du johannisme en effet

C'est moi qui suis la résurrection [et la vie].
Celui qui met sa foi en moi, même s'il meurt, vivra;
et quiconque vit et met sa foi en moi ne mourra jamais.
Evangile selon Jean, 11,25s.

Le pouvoir de fascination des formules johanniques, et tout spécialement de celle-ci, tend à dissuader l'analyse: on craindrait, sinon de les profaner, du moins de rompre leur charme. Cependant, et indépendamment du caractère extraordinaire de l'ensemble, tout le monde sent bien qu'il y a quelque chose qui cloche entre les deux dernières propositions: logiquement, la dernière ("ne mourra jamais") tend à annuler l'avant-dernière ("même s'il meurt").

Il n'y a guère de doute que cela soit à mettre au compte du développement progressif du texte (dont témoigne aussi son flottement dans les manuscrits pour la première proposition, avec ou sans "et la vie"): chaque nouvelle couche rédactionnelle a réagi à la précédente et tenté de résoudre les "problèmes" qu'elle y voyait, non sans en créer de nouveaux. Le "miracle", si l'on veut, c'est que toute cette histoire du texte (dont la reconstitution précise est toujours conjecturale) ne nuit en rien à son effet, bien au contraire: elle approfondit le mystère qui est de part en part son propos.

On connaît bien la "stratégie herméneutique" du quatrième évangile: réinterpréter les croyances communes, notamment eschatologiques (ici en la résurrection générale "au dernier jour", telle que l'énonce Marthe, v. 24), dans un tout autre sens (cf. 5,23s; 8,51; 1 Jean 3,14). C'est en l'occurrence une démarche initiatique, ou mystagogique, qui conduit le lecteur-auditeur de la croyance en un futur fantastique à l'expérience d'un mystère présent. La résurrection, la vie éternelle, ce n'est pas pour plus tard ni pour ailleurs, c'est ici et maintenant (ou nulle part et jamais). Dans ce schéma, le double énoncé du texte tel qu'il nous est parvenu a réinscrit la distinction eschatologique commune entre les "vivants" et les "morts" au moment de l'avènement du "messie" ou de la "parousie" (cf. 1 Thessaloniciens 4; 1 Corinthiens 15; cf. aussi Marc 9,1//): de façon purement formelle, car en fait, dans une "eschatologie réalisée" cette différence n'a plus de sens.

Si ce type de discours jouxte constamment le non-sens, ou au contraire la tautologie ("je ne serai jamais mort" en est une, si on l'entend comme Lucrèce), ce n'est pas par accident: c'est ainsi qu'il fonctionne, et il ne pourrait pas fonctionner autrement. C'est son "truc", si l'on ose dire, pour atteindre, ébranler, fendre, disloquer, faire vaciller ou vibrer son "sujet", en même temps celui dont il parle et celui à qui il s'adresse. Le lecteur du quatrième évangile le "sent" plus qu'il ne l'analyse, notamment dans les dialogues et leur "malentendu" quasi permanent: "Jésus" a toujours l'air de parler d'autre chose que ses interlocuteurs, et de s'adresser à d'autres, ou à lui-même (Jésus, ou le lecteur ?), par-dessus leur tête. La question qui se pose avec insistance, bien qu'elle ne soit pas formulée et qu'elle ait encore moins de réponse explicite, c'est: de qui et de quoi est-il question ?

Discours "performatif" par excellence, il agit sur son auditeur qui se trouve lui-même mis en question. On ne peut pas lire un texte comme celui-ci sans se demander qui ou qu'est-ce qui vivra-même-s'il-meurt, ou ne-mourra-jamais, ce qui est formellement contradictoire, mais ne peut en l'occurrence que revenir au même. Et la réponse n'en finira pas d'osciller entre: c'est "moi", c'est "nous" et: c'est tout autre chose que "moi" ou "nous": elle ne pourra plus jamais s'arrêter sur une réponse univoque et définitive.

On touche là, me semble-t-il, à quelque chose de tout à fait essentiel à l'art et à la manière du quatrième évangile (dont nous avons déjà beaucoup parlé).

Citation :

Discours "performatif" par excellence, il agit sur son auditeur qui se trouve lui-même mis en question. On ne peut pas lire un texte comme celui-ci sans se demander qui ou qu'est-ce qui vivra-même-s'il-meurt, ou ne-mourra-jamais, ce qui est formellement contradictoire, mais ne peut en l'occurrence que revenir au même. Et la réponse n'en finira pas d'osciller entre: c'est "moi", c'est "nous" et: c'est tout autre chose que "moi" ou "nous": elle ne pourra plus jamais s'arrêter sur une réponse univoque et définitive.

Merci Narkissos pour cette analyse. Je n'avais jamais remarqué cette contradiction et jamais posé la question très pertinente : " qui ou qu'est-ce qui vivra-même-s'il-meurt, ou ne-mourra-jamais ".

En Jn 6,44 Jésus affirme : "Personne ne peut venir à moi si le Père qui m'a envoyé ne l'attire ; et moi, je le relèverai au dernier jour".

Pourtant queleques verset plus loin, Jésus indique (6,47 ss) :

"Amen, amen, je vous le dis, celui qui croit a la vie éternelle. C'est moi qui suis le pain de la vie. Vos pères ont mangé la manne dans le désert, et ils sont morts. Le pain que voici, c'est celui qui descend du ciel, pour que celui qui en mange ne meure pas. C'est moi qui suis le pain vivant descendu du ciel. Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra pour toujours ; et le pain que, moi, je donnerai, c'est ma chair, pour la vie du monde"

On retrouve dans ces textes une double promesse, celle d'une ressurection future et celle de vivre pour toujours dès à présent.

Quand Jésus dit, "même s'il meurt, vivra", ne fait-il pas allusion à une autre chose qu'une mort biologique ?

Une petite différence tout de même, c'est qu'au chapitre 6 la formule "et moi je le relèverai au dernier jour" est insérée de façon répétitive, quasi mécanique (v. 39.40.44.54), dans un texte qui s'en passerait très bien -- ce qui amène la plupart des exégètes critiques à y voir autant d'ajouts "orthodoxes", parce que tendant à conformer le texte à l'eschatologie futuriste traditionnelle, à la fois dans le judaïsme pharisien et dans la "grande Eglise"; de même pour l'affirmation classique de la résurrection future plaquée en 5,28s sur un enseignement typiquement johannique de la résurrection passée-présente, v. 24ss -- alors qu'au chapitre 11 et dans la bouche de Marthe la formule "je sais qu'il se relèvera à la résurrection, au dernier jour" fait partie intégrante du processus "initiatique", ou (pour le décrire en sens inverse) du mouvement de la révélation: on part de ce que Marthe "sait" ou croit savoir (la croyance en la résurrection future) pour arriver à ce qui se révèle en Jésus: la résurrection / vie éternelle au présent.

Une chose qui est en revanche très intéressante au chapitre 6 (et ailleurs), c'est la variation (en grec) sur les "genres" masculin et neutre, autrement dit sur le "personnel" et l'"impersonnel"; elle correspond assez exactement à la question du qui et du quoi que j'évoquais plus haut et qui met le "sujet" (y compris du lecteur-auditeur) en question. P. ex. v. 37ss: Tout ce (neutre, impersonnel) que le Père me donne viendra à moi; et celui qui (masculin, personnel) vient à moi, je ne le chasserai jamais dehors... que je ne perde rien de tout ce (neutre, impersonnel) qu'il m'a donné... que quiconque (masculin, personnel) voit le Fils et met sa foi en lui ait la vie éternelle. On retrouvera le même jeu en 10,29 et dans tout le chapitre 17 (cf. aussi les emplois du neutre, "ce que/i", en 2,25; 3,6; 1 Jean 1,1ss; 3,2; 5,4).

Citation :

Quand Jésus dit, "même s'il meurt, vivra", ne fait-il pas allusion à une autre chose qu'une mort biologique ?

En l'occurrence, je ne crois pas (même si on peut plaider que c'est le cas ailleurs, p. ex. en 5,24s).
Comme je le disais ci-dessus, toute reconstruction de l'histoire du texte est hypothétique; mais un modèle vraisemblable de développement, c'est qu'on soit parti d'une phrase simple comme "celui qui met sa foi en moi ne mourra jamais" (cf. 8,12.51), et que ce soit précisément la nécessité de tenir compte de la mort (réelle, physique) qui ait conduit à la compliquer par une distinction entre les morts et les vivants analogue à celle de 1 Thessaloniciens 4; 1 Corinthiens 15 (où il s'agit bien, dans un modèle d'eschatologie classique, de ceux qui sont physiquement morts ou vivants au moment de la parousie); cf. encore le "malentendu" à propos de la mort (physique) du "disciple bien-aimé" dans la toute dernière conclusion du livre, 21,22s.

Celui qui met sa foi en moi, même s'il meurt, vivra;
et quiconque vit et met sa foi en moi ne mourra jamais.

Ce texte m'interpelle, pourquoi "certains doivent faire l'experience de la mort et vitre et d'"autres", vivre pour ne jamais connaitre la mort ?

Ben, c'est (entre autres choses) ce que j'essaie d'expliquer depuis le début, mais je reconnais que c'est un peu compliqué.

Je simplifie pour être plus clair (pas sûr que j'y arrive), au risque de paraître aussi plus dogmatique que je ne le souhaiterais (car, je le répète, toute reconstitution de l'histoire du texte est hypothétique):

En effet, dans le texte tel qu'il est, la distinction paraît absurde.

L'hypothèse que je propose (je ne l'ai pas inventée !), c'est qu'elle est (en partie) accidentelle.

La différence (l'idée de la différence) entre "morts" et "vivants" provient d'un autre contexte, celui d'un scénario "futuriste" de la parousie (cf. 1 Thessaloniciens 4; 1 Corinthiens 15; Marc 9,1//), où elle a au contraire un sens très clair: si l'avènement du Messie (version pharisienne) ou la parousie du Christ (version chrétienne) se produit un jour J, il y aura une vraie différence entre les fidèles qui seront vivants ce jour-là et ceux qui seront morts avant: les premiers ne mourront pas, les seconds ressusciteront.

Dans le contexte de la "résurrection / vie éternelle" johannique, qui est présente et spirituelle, il est évident que seuls des "vivants" (les auditeurs-lecteurs, destinataires directs ou indirects du texte) sont directement concernés; ce sont eux qui peuvent passer, ici et maintenant, d'une mort (spirituelle si l'on veut, mais aussi d'une condition mortelle qui a pour horizon une mort réelle) à la "vie éternelle". D'où une première formulation plausible: Celui qui met sa foi en moi ne mourra jamais. (Cf. 8,12.51.)

MAIS cette formulation va paraître insatisfaisante à plusieurs égards: parce que d'une part elle ne dit rien de ceux qui sont morts (c'est aussi le souci pour le sort des morts qui motive le développement comparable de 1 Thessaloniciens, 4,13); et que, d'autre part, si on perd de vue son sens "spirituel" et qu'on la prend au pied de la lettre, elle est contredite par les faits: les fidèles meurent, le disciple bien-aimé est mort, ici même Lazare ("prototype" du disciple bien-aimé de la seconde partie du livre) est mort. D'où la forte tentation d'ajouter quelque chose pour faire place à la "réalité" de la mort: Celui qui met sa foi en moi, <même s'il meurt, vivra>...

MAIS il faut encore raccrocher cette insertion à la fin de la phrase initiale (on peut ajouter, mais il n'est pas question de retrancher !): la solution qui se présente le plus naturellement à l'esprit, c'est de reproduire la différence que fait l'eschatologie classique entre les morts et les vivants:  Celui qui met sa foi en moi, même s'il meurt, vivra; <et quiconque vit et met sa foi en moi> ne mourra jamais.

MAIS quand on relit ce texte augmenté en se replaçant dans la perspective johannique, celle d'une "résurrection" spirituelle et présente qui ne concerne directement que des vivants, on s'aperçoit (trop tard, ce qui est écrit est écrit) qu'il est bancal. D'un vivant, le johannisme peut sans doute dire indifféremment qu'"il ne mourra jamais" OU que "même s'il meurt, il vivra". Mais ce faisant il dit fondamentalement la même chose, et les deux formules, telles qu'elles se trouvent désormais articulées l'une à l'autre, constituent une fausse alternative. Ou, si l'on préfère, une "boucle logique" qui s'annule d'elle-même: le "cas" du croyant-qui-meurt, puisqu'il vit, se confond avec le "cas" du croyant-qui-vit et ne mourra jamais.

[Ce qui, je m'empresse de le répéter car c'est à mes yeux le plus important, n'empêche nullement le texte de "fonctionner". Au contraire, au plan "initiatique" ou "mystagogique", il fonctionne peut-être encore mieux ainsi, car la bizarrerie de cette différenciation sans objet réel participe à la mise en question du "sujet": de qui ou de quoi l'on parle, ça n'en paraît que plus mystérieux.
(P.P.S.: j'ai encore un peu décomposé la description du processus hypothétique pour le rendre -- j'espère -- plus compréhensible.)]

Citation :

Ben, c'est (entre autres choses) ce que j'essaie d'expliquer depuis le début, mais je reconnais que c'est un peu compliqué.

Compliqué (beaucoup) .... Merci Narkissos, avec ette nouvelle explication, c'est plus clair

Cette discussion fait apparaître un point intéressant auquel je n'avais pas du tout pensé en la lançant. Elle montre très bien, à mon sens, pourquoi une pensée de type "gnostique" -- dont le "johannisme" serait, au choix, un ancêtre direct, un parent proche, un prototype ou un spécimen précoce, en tous les cas remarquable -- ne peut constituer à elle seule une "religion" autonome et à part entière, ni même en tenir lieu pour un groupe social important, a fortiori pour toute une société ou tout un peuple, Parce qu'elle ne veut ni ne peut remplir toutes les fonctions d'une religion, alors même qu'elle en dépend. On le voit ici dans son rapport à la vie et à la mort: elle n'est pas génératrice de "croyance" ni constructrice d'"imaginaire", elle serait plutôt destructrice de la "croyance" et de l'"imaginaire" existants dont elle exploite et détourne la matière (ici la croyance commune en une parousie, une résurrection, un jugement futurs): sur ce qu'il y aurait "après la mort", sur le devenir de ceux qui sont morts ou de ceux qui vont mourir, a fortiori sur l'origine et l'avenir du "monde", elle n'a strictement rien à dire, elle tournerait plutôt en dérision ce qui s'en dit habituellement. Dans un sens, elle fait plus et mieux qu'une religion, si elle produit une "initiation" ou une "expérience spirituelle" qui déplace le point de vue de son bénéficiaire de telle sorte que pour lui ce genre de question ne se pose plus, n'a même plus aucun sens. Elle le libère, au terme d'un processus qui nous semblerait pourtant plus religieux que philosophique, de la nécessité de la "religion" et de la "croyance" ordinaires (cf. Jean 4,23s et 8,31s !). Mais cela ne convient pas, ne peut pas convenir à tout le monde. Et pour ceux à qui elle ne convient pas, ou pas encore, elle ne peut rien.

De là, me semble-t-il, le procès en "élitisme" et en "parasitisme" qui a presque toujours été fait à la gnose, et que sa tendance (ou sa méthode) ironique et subversive a toujours aggravé, même quand elle affectait le plus grand respect pour les croyances et les pratiques communes, ce qui était d'ailleurs dans son intérêt. C'est un fait qu'elle n'a jamais été aussi florissante, et utile à sa manière, que lorsqu'elle était associée (comme en symbiose) à une "religion" dont elle n'assumait pas la responsabilité, que ce soit en matière de doctrine, d'organisation, de rite, de pratique ou de discipline -- ainsi les écoles gnostiques, et le johannisme lui-même, au sein ou en marge de la "grande Eglise", jusqu'à ce que celle-ci les en chasse au cours du IIe siècle. Quand, privée de "corps" religieux à habiter ou à hanter, la gnose devenue gnosticisme doit assurer son existence de manière autonome, et produire à son tour de la structure sociale, de la doctrine et du rite, elle fait ça très mal et y perd son essence (son "esprit", en plus d'un sens). Mais le corps qui l'exclut y perd peut-être davantage -- une ouverture de sa "religion" sur une certaine profondeur. Heureusement pour le christianisme, beaucoup de textes (proto-)gnostiques lui sont restés, trop "brillants" et trop aimés des fidèles pour qu'on puisse s'en débarrasser; et au fil des siècles ils n'ont cessé de ré-générer, en marge de l'institution et de ses dogmes, une pensée "mystique" qui, le plus souvent à son insu, devait tout à la gnose honnie. Sans eux (l'Evangile et les épîtres de Jean principalement, en dépit de leurs aménagements "orthodoxes", mais aussi tout ce qu'il y a de "gnosticisant" chez Paul ou Marc, et par voie de dépendance littéraire chez Matthieu ou Luc), le Nouveau Testament paraîtrait bien pauvre, terne et superficiel.

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On comprend peut-être aussi un peu mieux le lien qui unit profondément la parole (logos, rhèma), la connaissance (gnôsis) et la vie (zoè) dans cette tradition particulière. Il prolonge ou réactive sans aucun doute un héritage sapiential très ancien (dans les Proverbes déjà, c'est en parlant que la Sagesse "personnifiée" donne simultanément la "connaissance" et la "vie"), mais dans un sens inédit. La parole "gnostique", celle du Christ johannique notamment, agit effectivement sur celui qui la reçoit, déplace son "point de vue", induisant ou produisant chez lui un type de "connaissance" ou de "conscience" qui le situe ipso facto et instantanément dans la "vie éternelle", au-delà (ou peut-être en-deçà) de l'opposition entre "la vie" et "la mort". Cette parole-là ne se réduit pas à la "communication", d'un destinateur à un destinataire distincts, d'une quelconque "information" sur un "sujet" ou un "objet" donné. Efficace, "performative" au sens le plus strict, elle ne veut peut-être rien dire, rien d'autre que ce qu'elle fait, mais elle fait ce qu'elle dit, de sorte que là où elle arrive destinateur, destinataire, objet et sujet également déplacés ou disloqués se confondent: tout est un, tout est autre.

Il faudrait à partir de là, comme à chaque fois qu'on en parle, relire tout l'Evangile selon Jean, non seulement le fameux Prologue (1,1ss) qui est sans doute une adjonction relativement tardive, mais aussi des textes comme 5,24; 6,63.68; 7,28s; 8,19.32.43; 8,55; 10,4s.14s.27.30; 11,52; 14,7ss.17.23; 15,15.21; 16,3; 17,3.22s.25ss.