phénoménologie du divertissement

Or Moïse faisait paître le troupeau de Jethro son beau-père, (le) prêtre de Madian; il conduisit le troupeau au-delà du désert, et il arriva à la montagne des dieux (ou: du dieu), à Horeb. Alors le messager (ou: ange) de Yahvé lui apparut (plus littéralement: fut vu de lui) dans une flamme de feu du milieu du buisson. Il regarda (ou: vit): le buisson brûlait de feu et n'était pas consumé (ou: dévoré, mangé). Alors Moïse (se) dit: (il faut) que je fasse un détour pour voir ce phénomène (proprement: cette grande vue, cette grande vision, ce grand spectacle: mr'h encore dérivé de r'h = "voir", mais qui peut aussi signifier "prodige" ou "miracle"): pourquoi le buisson ne brûle-t-il pas ? Quand Yahvé vit qu'il se détournait pour voir, (le) dieu l'appela du milieu du buisson: "Moïse ! Moïse !" Il répondit: "Me voici !" Il dit: "N'approche pas d'ici et enlève les sandales de tes pieds, car le lieu où tu te tiens est une terre sacrée."... (Exode 3,1ss)

D'aussi loin que je me souvienne, j'ai toujours trouvé fascinante cette introduction de la révélation à Moïse (revoir la suite si besoin est) où, comme souvent, le texte fait ce qu'il dit: il intrigue, détourne et arrête le lecteur -- comme Moïse. Le buisson brûle et ne brûle pas (même le vocabulaire change de sens d'une phrase ou d'un verset à l'autre), on ne sait pas trop si le dieu, Yahvé ou l'ange le fait exprès pour attirer l'attention de Moïse et le "séduire", le "dévoyer" ou le "divertir" au sens étymologique de ces verbes -- le détourner de sa route -- ou bien si, constatant son écart qui le rapproche dangereusement du sacré, il se borne à l'arrêter. Partant, on peut se demander un instant si toute la révélation et la mission qui s'ensuivent résultent d'une mise en scène divine savamment calculée, mais alors aussi risquée (Moïse aurait pu ne rien voir, n'être pas curieux ou avoir peur, en tout cas ne jamais s'approcher), ou au contraire sont le fruit d'une coïncidence imprévue que la divinité n'aurait nullement voulue, et que seule la curiosité de Moïse aurait déterminée. Certes, le "grand récit" de la Torah a tendance à neutraliser tout hasard dans la destinée d'Israël, mais la péripétie y réintroduit sans cesse de l'aléatoire, du fortuit et du contingent -- du suspense dans le film, aussi prévisible et connu que soit son scénario.

Toujours est-il que le "dessein divin", tout écrit d'avance qu'il puisse être, passe par l'étonnement et la curiosité de l'homme, et une certaine disponibilité de sa part au détour, à l'écart ou à la déviation.

Moïse conduit le troupeau de son beau-père ; le texte nous apprend que ce dernier est un prêtre de Madian. Nous n’avons pas de détails quant au dieu servi par Jethro, par exemple y en avaient-ils plusieurs ? Moïse avait-il l’habitude d’observer des feux, grands ou petits, signalant le culte, la présence censée de divinités ?

Sa curiosité l’a poussé à s’approcher de ce buisson qui brûlait dans un lieu pourtant inhabité. La question de la mise en scène est très intéressante car elle ouvre la réflexion suivante : ce dieu adoré par Jethro est-il le même qui se fait connaître de façon si théâtrale à Moïse ? A-t-il sondé le cœur de Moïse afin de se jouer de lui ; un peu plus tard ne lui répondit-il pas : « Je suis qui je suis », manière polie de lui dire qu’il est plus haut que celui qui le questionne. En lui répondant ainsi il me semble que ce dieu continue de jouer avec le berger de Jethro. De même lui répondre en lui conseillant de ne pas approcher du buisson et d’enlever ses sandales, car il se trouve sur un lieu sacré, n’est-ce pas une façon de « tester » l’action, les réactions de Moïse ?

Dieu reste en attente derrière « un rideau de fumée », constitué par le buisson ardent et l’ange qui s’adresse à Moïse, afin d’observer les gestes, l’attitude de ce berger qu’il semble bien connaître.

"Rideau de fumée" est bien choisi -- quoique ce feu sans consumation ni consommation soit peut-être aussi sans fumée; mais ailleurs la nuée compense. On glisse aisément du rideau à l'écran ou au voile, à la danse des (sept ?) voiles qui ne dévoile ce qu'elle cache qu'en le voilant autrement (ce qu'il y a de "strip-tease" dans toute ré-vélation, ou apo-calypse, et plus largement apparence ou apparition, manifestation ou phénomène). Evidemment un tel jeu serait ruiné d'avance par le savoir, la présence ou la puissance d'un "Dieu" omniscient, omniprésent et omnipotent, qui ne laisserait même pas en lui ou hors de lui la place d'une ignorance ou d'une absence, donc d'une apparence ou d'une apparition, d'une manifestation ou d'une révélation.

Ce qui précède (2,16) disait le nombre (7) des filles du prêtre de Madian (pas encore nommé, mais défini comme s'il n'y en avait qu'un), non de ses dieux -- l'équivoque est bien sûr favorisée par la forme plurielle de l'hébreu 'elohim, qui peut désigner indifféremment des dieux, les dieux, un dieu, voire "Dieu" en contexte monothéiste. Par l'artifice de l'"ange" qui distancie "Dieu" de ses manifestations, et l'hésitation entre Yahvé et 'elohim (même entendu au singulier), la rédaction monothéiste réintroduit contre son intention le caractère innombrable du divin polythéiste (la montagne des dieux rejoint dans Ezéchiel 28,13s le jardin des dieux, l'Eden; où aussi dans Genèse 3 "Yahvé-dieu" ou "Yahvé-les-dieux" se met à parler au pluriel: le pluriel n'en finit pas de resurgir sous le singulier).

Ce qui paraît le plus assuré dans cette mise en scène, c'est la scène elle-même, le cadre, le lieu "sacré" ou "saint" (qdš), bien qu'à proprement parler ce lieu soit inconnu et que bien des lieux, montagnes en particulier, puissent jouer le même rôle, constituer la même scène ou le même théâtre: ici Horeb identifié (ailleurs et indirectement) au "Sinaï" avec un jeu de mots supplémentaire sur le "buisson" (snh). C'est en tout cas le lieu où Moïse arrive par hasard qui est le lieu de la révélation, d'abord de "Yahvé" sous ce nom (voir la suite et 6,3), plus tard de la Torah avec feux et fumées, éclairs, tonnerres et nuées  (cf. v. 12 et la suite de l'Exode); plus tard encore à Elie (1 Rois 19), dans la "voix du silence" qui suit le spectacle tonitruant (alors récusé comme "baaliste").

Ce qui me frappe particulièrement c'est le thème de l'écart, en ce qu'il diffère à la fois des métaphores dominantes de la "voie droite" (le "droit chemin" qui est aussi la "bonne route", the right way, dont il ne faudrait justement pas s'écarter) et du "retour" (demi-tour, volte-face, repentance, conversion, teshouva etc.). La révélation et tout ce qui s'ensuit (en l'occurrence tout le destin d'un peuple; on peut même dire, sans beaucoup exagérer, toute l'histoire) est à la portée, ou à la merci, d'un écart, d'une péripétie, d'un égarement hors des chemins balisés ou des sentiers battus, vers l'inconnu (cf. aussi 1 Samuel 9: Saül parti à la recherche de ses ânesses et qui en revient roi d'un peuple; ce n'est peut-être pas un compliment pour le peuple). Je repense, pêle-mêle, au clinamen ou "(in-)flexion" de Lucrèce (peut-être déjà d'Epicure), qui introduit ainsi de l'impondérable et donc une part de "liberté" ou de "jeu" dans le déterminisme atomiste; ou à l'incipit de la Divine Comédie:

Nel mezzo del cammin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oscura
ché la diritta via era smarrita.

Ahi quanto a dir qual era è cosa dura
esta selva selvaggia e aspra e forte
che nel pensier rinova la paura!

Tant’è amara che poco è più morte;
ma per trattar del ben ch’i’ vi trovai,
dirò de l’altre cose ch’i’ v’ho scorte.

Io non so ben ridir com’i’ v’intrai,
tant’era pien di sonno a quel punto
che la verace via abbandonai


(Au mi-chemin de notre vie / je me retrouvai dans une forêt obscure / car la voie droite avait été perdue
Ah! qu'il est dur de dire combien elle était / sauvage, âpre et épaisse, cette forêt / dont la seule pensée renouvelle la peur;
elle était si amère, que guère plus ne l’est la mort; / mais pour parler du bien que j’y trouvai / je dirai les autres choses qui m’y apparurent.
Comment j’y entrai, je ne le saurais dire, / tant j’étais plein de  sommeil / quand j’abandonnai la vraie voie.)

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Le signe du "buisson ardent" dont le feu éclaire sans brûler ou brûle sans consumer se prête naturellement, si l'on peut dire, à une interprétation "métaphysique" comme celle qui aboutira à la "traduction" de Yahvé par "l'Eternel" (Olivétan et une vaste postérité francophone, protestante surtout, juive quelquefois). D'autant que cette interprétation semble bien s'accorder avec la formule "Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac et Dieu de Jacob" reprise dans les évangiles synoptiques comme "preuve" de la "résurrection" contre les sadducéens (mais alors d'une "résurrection" bien peu "corporelle" et bien peu "pharisienne"), et avec la formule "je suis/serai qui/que/ce que je suis/serai", qui devient "celui qui est" dans la Septante, à la faveur de la conception grecque d'un "être" et d'une "éternité" à la fois coextensifs et indifférents au "temps" (cf. les nombres chez Pythagore ou les "idées" chez Platon) -- il sera évidemment plus difficile de faire rentrer dans ce schéma l'idée d'une "création" ou d'une "fin" du monde, ou plus généralement celle d'une action ou d'une passion divine dans le temps. Le ou les auteurs du texte hébreu d'Exode 3 ne voyaient sans doute pas si loin, mais il n'empêche que ce texte a joué un rôle considérable dans la convergence des traditions juives et hellénistiques qui ont déterminé, entre autres, le christianisme et toute notre civilisation. Dans la relecture de ce texte, du coup, c'est tout cet édifice intellectuel et culturel qui est mis en question: l'"idée" d'un feu ou d'une lumière sans consommation ni consumation -- ni fumée selon notre "physique" -- autrement dit sans destruction ni création, sans action ni passion, c'est l'"idée" même, la "métaphysique", la "philosophie" et la "théologie", le logos et l'intellect en contradiction avec la "physique" et la "nature" en général. Le miracle des miracles ou l'illusion des illusions.

Belle prise ! ;)

Au v. 6 la tradition textuelle (hébraïque et grecque) hésite entre le singulier et le pluriel, "dieu(x)  de ton/tes père(s)"; d'autre part la question (controversée) des dieux "claniques", "familiaux" ou "privés" distincts des dieux "publics" nommés dans un panthéon "national" resurgit d'une manière étonnante dans la Septante, avec la traduction de shaddaï par "le dieu de x" (depuis Genèse 17,1: "je suis ton dieu"), où un nom divin s'efface au profit d'une relation.

En effet, le "buisson ardent" rejoint le symbolisme de la menora (qui se reflète aussi dans les "luminaires" du récit sacerdotal de Genèse 1); cf. encore le "miracle de l'huile" lié à la fête de Hanoukka à l'époque hellénistique; et toute la question liturgique, théologique, philosophique, métaphysique, de la "lumière éternelle" (lux aeterna) que j'essayais d'évoquer plus haut et qui n'en finit pas de se reposer tout en se déplaçant: feu sans destruction, lumière sans feu, lumière "spirituelle" ou "intellectuelle" sans lumière "physique" ou "sensible", etc. Même la "lumière" sans "luminaire" du premier jour de la création pose déjà la même question à sa manière.

C'est assurément une lecture possible -- et même favorisée par le "grand récit" du "plan divin" qui tend à neutraliser tout hasard et tout accident. Mais elle ne peut en exclure une autre, selon laquelle Moïse arrive par hasard dans le "domaine des dieux" où il n'aurait jamais dû se trouver. Seules nos habitudes de lecture nous poussent à voir ici un "scénario" monté par "Dieu" de part en part -- et, dans le récit de l'Eden au contraire, un "accident" que Yahvé n'aurait ni voulu ni prévu.

Relevons tout d’abord que Dieu n’est pas représenté de façon anthropomorphique, c’est-à-dire sous forme humaine, ou possédant des caractères humains (anthropopatisme). La théophanie du buisson ardent qui ne se consume pas laisse au contraire entendre que Dieu est « tout autre » que ce que l’homme peut connaître, envisager ou dire. Le feu symbolise la pureté, la sainteté et bien sûr la puissance. La non-combustion de l’arbre souligne quant à elle la nature éternelle, immuable et ineffable de Dieu, dont l’être n’est pas susceptible d’être altéré.
 https://protestantsdanslaville.org/gilles-castelnau-spiritualite/gc390.htm

Peut-on imaginer que ce récit nous rapporte l'adoration d'un dieu, dont la présence se manifestait par un buisson à la taille extraordinaire ?

[Le protestantisme libéral a connu des jours meilleurs (du culte à l'inculte ? Charles Ton Eston pour Charlton Heston, récit narratif, Mésopotamie animiste, anthropopatisme pour anthropopathisme employé à contresens, fort intérieur pour for intérieur, sans compter les fautes de syntaxe...). C'est néanmoins un bon exemple d'interprétation "métaphysique" (à la portée des "imbéciles", puisque l'auteur use généreusement de ce qualificatif: je serais curieux de l'entendre expliquer, par exemple, comment "l'être" peut être l'"origine" de quoi que ce soit).]

Pourquoi "à la taille extraordinaire" ? Rien dans ce récit (narratif) ne me semble attirer l'attention sur la taille ou la nature du buisson, ni suggérer l'existence d'un "culte" à son endroit (tout indique au contraire l'isolement de Moïse dans le "désert" ou la "montagne"); certes l'usage de l'article le singularise, comme d'autres éléments du récit (LE buisson comme LA montagne, ou plus loin LE rocher ou LA grotte), mais contrairement à ceux-ci le buisson ne joue aucun rôle par la suite.

Citation :

Pourquoi "à la taille extraordinaire" ? Rien dans ce récit (narratif) ne me semble attirer l'attention sur la taille ou la nature du buisson, ni suggérer l'existence d'un "culte" à son endroit (tout indique au contraire l'isolement de Moïse dans le "désert" ou la "montagne"); certes l'usage de l'article le singularise, comme d'autres éléments du récit (LE buisson comme LA montagne, ou plus loin LE rocher ou LA grotte), mais contrairement à ceux-ci le buisson ne joue aucun rôle par la suite.

Le texte précise que Moïse se trouve sur une terre sacrée, j'en ai déduit que ce buisson devait être hors norme ou inhabituel, ce qui a transformé le lieu, en une sorte de sanctuaire, dédié à une divinité.



En hébreu, le mot « buisson » se dit ainsi : senèh. Ce terme se rapproche d'un lieu saint appelé le mont Sinaï : C'est là, au sommet de la montagne, que Dieu s'est manifesté à son peuple sous la forme d'un « feu dévorant » ou d'un orage. C'est là que Dieu parle pour donner la Loi et les coutumes.
http://www.interbible.org/interBible/ecritures/symboles/2003/sym_031118.htm

Comme le mot snh (pour "buisson") n'apparaît qu'ici et dans la référence poétique de Deutéronome 33,16 (où le dieu habite ou demeure dans le buisson, du même verbe škn dont dérivent la "Demeure" ou tabernacle et la shekina rabbinique), on peut en effet tout imaginer, quoique au plan lexicologique le sens botanique ordinaire ne fasse guère de doute (en arabe c'est le nom commun spécifique d'un arbuste particulier, le senna, et son étymologie serait plutôt liée à ses épines -- ça pique; mais sa floraison aurait pu suggérer l'image du feu); et que dans le contexte de l'Exode son assonance avec "Sinaï" soit certainement l'élément le plus déterminant. D'autre part on ne manque pas dans la Bible d'"arbres sacrés" (dans des zones plus habitables, depuis les chênes ou térébinthes de Mam[b]ré dans la Genèse à tous les "hauts lieux" des textes deutéronomistes ou prophétiques qui assurent, comme les "montagnes" ou "collines" auxquels ils sont souvent associés, une relation possible entre le ciel et la terre). L'idée d'un "culte nomade" dans le désert ("fête" ou "pèlerinage" de Yahvé, de la racine hgg dont dérive le fameux "hadj" arabe, 5,1 etc.) est expressément invoquée dans la suite de l'Exode (référée toutefois au désert et à la montagne et non au buisson).

Ce détail et l'ensemble de l'Exode sont bien sûr à replacer dans le cadre général du rapport géographique et culturel de l'Israël ancien et de la Bible hébraïque au "désert" et au nomadisme: c'est une culture essentiellement autochtone et sédentaire, agricole et urbaine, environnée ou bordée de "désert" (qui n'est évidemment pas le Sahara mais une zone plutôt rocheuse et aride, ni cultivable ni constructible): le désert est une marge proche et accessible quoique non habitable (pour un sédentaire), il est beaucoup plus "imaginé", "rêvé" ou "fantasmé" que "vécu"; c'est le lieu par excellence où on peut toujours fuir quand on est menacé mais où on ne peut pas s'installer (d'où les associations paradoxales de sécurité et de précarité). Une authentique culture nomade a un tout autre rapport au désert, puisque c'est pour elle un lieu de vie ordinaire et durable. Les associations bibliques de la divinité et des "origines" nationales au désert (et/ou à la montagne) marquent donc un "décentrement" culturel, contrairement à la perspective "centrale" de la ville, de la monarchie et du temple; s'il y a une expérience historique à l'arrière-plan des textes, c'est presque toujours celle de l'exil (et des "diasporas" qui s'ensuivent), qui n'est pas "dans le désert" mais y passe à chaque fois, à l'aller comme au retour (exil/exode).

C'est d'autant plus confus que les traditions et les narrations s'emmêlent: Jethro s'appelle aussi Reuel (2,18), la femme de Moïse est tantôt Madianite et tantôt Koushite (Nombres 12), elle l'accompagne en Egypte ou non, etc. D'autre part la rédaction "finale" de la Torah qui situe la révélation du nom de Yahvé en Exode 3 (cf. aussi 6,3) ne fait quasiment aucun effort d'harmonisation puisqu'elle le laisse dans la Genèse, y compris dans des dialogues (dans la bouche d'Eve pour la naissance de Caïn, 4,1), puis en indique une autre origine dans la généalogie de Seth qui double elle-même celle de Caïn (v. 26). Le moins que l'on puisse dire c'est que la contradiction n'est pas un problème.

Et pour cause: Aaron n'est pas encore prêtre à ce point du récit, il ne le devient qu'à la fin de l'Exode (chap. 28--40), après la construction de la "Demeure" (ou tabernacle) -- même s'il anticipe sur sa "vocation" dans l'épisode du "veau d'or" qui n'est pas à son honneur (chap. 32; noter cependant le "lapsus" de 19,22ss: d'où sortent ces "prêtres" ?). Tout est fait en effet pour suggérer que les origines du culte israélite sont extérieures à Israël (cf. déjà Melchisédeq qui est prêtre avant Abraham, dans la Genèse), comme Israël lui-même vient de partout (Mésopotamie, Syrie, Egypte, Sinaï) sauf de son (propre) pays. L'enjeu est évident à l'époque perse, comme en témoignent Esdras et Néhémie: il s'agit pour les (ex-)exilés (re-)fondateurs du (néo-)"judaïsme" autour du temple de Jérusalem reconstruit d'imposer leur "religion" et donc de discréditer toutes les traditions cultuelles locales portées par le "peuple du pays" qui n'a jamais connu l'exil -- point de départ du "schisme" entre "Juifs = Judéens" et "Samaritains" qui ne cessera de se compliquer et de se redéfinir au cours des époques hellénistique et romaine.

On ne peut toutefois pas extrapoler directement de la logique (approximative) de ces récits (qui reflètent en fait une situation du milieu du Ier millénaire av. J-C.) à l'origine historique du culte de Yahvé qui est beaucoup plus vieux, remontant au moins au début du Ier millénaire (cf. stèle de Mésha, onomastique yahwiste, même sans compter les mentions égyptiennes associées au shasou et `apirou [ce dernier rapproché du mot "hébreu"] qui ne sont pas vraiment concluantes -- Yhw3 y est plutôt un toponyme qu'un théonyme, un nom de lieu plutôt qu'un nom de dieu). Les textes "bibliques" les plus anciens (non les récits de l'Exode ou des Nombres, mais des fragments poétiques comme Deutéronome 33,2; Juges 5,4s; Habacuc 3,3; Psaume 68,8s) qui rattachent le nom de Yahvé à une topographie méridionale (Madian, Paran, Edom, Sinaï) peuvent constituer des "indices", mais à exploiter avec précaution. Ça n'a de toute façon aucune importance pour l'exégèse biblique puisqu'au moment de la rédaction des textes (surtout narratifs) le "yahvisme" est immémorial, ses origines réelles sont perdues dans la nuit des temps (comme on dit). Les origines racontées (étiologies) le sont en fonction de la situation et des enjeux du moment (de la fin de l'époque assyrienne à l'époque perse, entre le VIIe et le IVe siècle en gros). Tout ce qu'on peut dire de l'époque antérieure, c'est que Yahvé apparaît comme un "Baal-du-sud" (variante parfois antagoniste du Baal-Hadad phénicien au nord, mais avec des caractéristiques très similaires: dieu de l'orage et de la montagne, des cycles de la végétation, etc.) en-deçà de son identification au dieu suprême et lointain El (père de Baal et de tous les dieux dans le panthéon phénicien et cananéen, cf. les textes d'Ougarit). Dans les récits bibliques, la confusion existe depuis fort longtemps (Reouel, l'autre nom de Jethro, est déjà un nom théophore formé sur El -- "ami de El" -- et non sur Yhwh; ce nom se retrouve d'ailleurs en Genèse 36 dans une généalogie édomite et non madianite; il faut remarquer en outre la façon dont Exode 18 joue sur les noms divins Yhwh et 'elohim: Jethro confesse Yhwh d'après l'histoire par Moïse, comme "le plus grand des dieux", mais il reste, lui, prêtre des dieux en général).

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Nous pourrions nous croire écartés loin de notre sujet ou de notre texte initial (les premiers versets seulement d'Exode 3) s'il ne s'agissait pas précisément en celui-ci d'un écart (égarement, distraction, divertissement, détournement, déviation, etc.) préalable et nécessaire à la "révélation" (écrite et racontée). A vrai dire il y va d'un tel écart dans toute "histoire", dans tout "récit", dans toute "littérature". Les écarts de l'histoire "vraie" déterminent ceux de l'histoire "racontée" qui ne la raconte qu'en s'en écartant à son tour et en y faisant cependant écho par ses propres écarts narratifs. On pourrait être tenté d'en faire une spécificité "juive" ou "biblique" si l'on ne retrouvait pas les mêmes caractères dans toute littérature, à proportion même de son intérêt. Il y a toujours des guerres, des exils, des ruptures et des traumatismes "réels" derrière une littérature "imaginaire", même si ce ne sont pas ceux dont elle parle au premier degré (c'est aussi vrai de toute la littérature grecque depuis l'Iliade et l'Odyssée). L'histoire-récit de Moïse à Horeb est aussi bien une histoire de l'histoire ou du récit qu'une histoire du "dieu" qui se dit dans la même histoire: dieu d'Abraham, dieu d'Isaac, dieu de Jacob, dieu de ton ou de tes pères, qui est-sera ce qu'il est-sera en étant avec toi, cela peut se lire dans le nom "Yhwh" comme dans n'importe quelle histoire -- à la faveur d'un écart.

Le buisson ardent agit donc comme un dépaysement, comme quelque chose d’étrange ou d’étranger à la vie ordinaire. Il faut un tel dépaysement pour s’approcher de Dieu. http://www.interbible.org/interBible/ecritures/exploration/2012/exp_120306.html

L'exil est en effet le dépaysement par excellence...

L'économie des récits "bibliques" a d'ailleurs une façon remarquable de mettre les exils et les dépaysements en abyme, en série, en chaîne ou en cascade, façon poupées russes à l'envers (dans un sens centrifuge ou exotropique, de l'intérieur à l'extérieur et du proche au lointain, qui paraît encore s'éloigner même quand il revient sur ses pas: de délocalisation en dislocation): le détour de Moïse a lieu en Horeb qui est un exil par rapport à Madian qui en est un par rapport à l'Egypte qui en est un par rapport à Canaan qui en est un par rapport à Harrân qui en est un par rapport à Our (et je saute des étapes). On voudrait "semer" l'origine, en perdre la trace à force de la tracer et la disséminer un peu partout qu'on ne s'y prendrait pas autrement (d'autant que si l'on remonte encore d'un cran dans la Genèse, on arrive à la tour de Babel où Yahvé impose précisément la dispersion).

Le désert et/ou la montagne, comme le "ciel" des apocalypses, c'est le lieu de la révélation parce que c'est d'abord celui de la fuite et du refuge loin de la "civilisation", de la ville (polis, civitas), de la police, du pouvoir et de "l'histoire"; mais ce lieu est aussi une réserve et une ressource de l'histoire, une menace et une promesse, qui la renouvelle ou la relance (cf. les "maquis" de nos "résistances"): ce double ou triple aspect est manifeste dans l'histoire de Moïse (qui fuit l'Egypte pour y retourner en force "avec" Yhwh), comme plus loin dans celles de David, d'Elie/Elisée ou de Jean-Baptiste/Jésus.