Vœux d'obéissance et de pauvreté

Des nonnes du Vatican ont affirmé travailler de l’aube au coucher pour des prélats, sans rémunération ni reconnaissance. Un phénomène qui s’étendrait bien au-delà du Saint-Siège. 
 
Des religieuses seraient reléguées au rang de domestiques dans les services du Vatican : c’est ce que révèle une enquête parue début mars dans un supplément du journal officiel du Saint-Siège, L’Osservatore Romano. Plusieurs sœurs anonymes ont raconté leur quotidien au journal, fait de longues heures à repasser, à laver, à faire à manger, pour des évêques et des cardinaux, et sans être rémunérées ni traitées avec respect. "Les sœurs sont vues comme des bénévoles corvéables à merci, ce qui donne lieu à de véritables abus de pouvoir", affirme l’une d’elles.


Des sœurs envoyées à faire la cuisine et la vaisselle"


"J’en connais, employées au service d’hommes d’Église, qui se lèvent aux aurores pour préparer le petit-déjeuner et se couchent une fois que le dîner a été servi, la maison remise en ordre, le linge blanchi et repassé", raconte sœur Maria (les prénoms ont été changés), qui accueille à Rome depuis une vingtaine d’années des religieuses venues du monde entier. "J’ai connu des sœurs ayant un doctorat en théologie qui, du jour au lendemain, étaient envoyées faire la cuisine et la vaisselle, sans mission en lien avec leur formation intellectuelle et sans véritable discussion", poursuit-elle. Ces nonnes ont même été renommées les "sœurs pizza" par un journaliste d’information religieuse romain, en référence à leur "emploi". 
Et de ces tâches, les religieuses "n’ont pas d’horaires précis ni réglementés", et la rémunération est "aléatoire, souvent très maigre", voire inexistante, poursuit sœur Maria. "Une de mes sœurs anime les chants à la paroisse d’à côté et assure des conférences de Carême sans recevoir un centime… Alors que si un prêtre vient dire la messe chez nous, il nous facture 15 euros", relate pour sa part sœur Paule. "Cela crée une rébellion intérieure très forte. Elles vivent dans une grande frustration", raconte encore sœur Maria, affirmant que certaines nonnes en viennent à prendre des anxiolytiques pour "tenir bon".

"On estime qu’elles doivent rendre service avec humilité"


"Les faits rapportés sont extrêmement répandus, cela se retrouve dans les fibres de toutes les organisations catholiques. Et c’est particulièrement criant au Vatican", commente pour Europe1.fr Anne Soupa, présidente du Comité de la jupe, qui défend les droits des femmes dans l’Église catholique en France. "Au Vatican, il y a une flopée de cardinaux qui vivent dans des conditions immobilières luxueuses, mais parce qu’ils n’ont pas trop de revenus, ils 'embauchent' des religieuses comme des domestiques, sans contrat, détachées par leur congrégation", détaille-elle.


https://www.msn.com/fr-fr/actualite/monde/des-religieuses-corv%c3%a9ables-%c3%a0-merci-d%c3%a9noncent-leurs-conditions-de-travail-au-vatican/ar-BBJZlkc?li=BBoJvSH

(On appréciera le clin d'œil du titre, identique d'une rubrique et d'une religion à l'autre.)

Jeu compliqué que celui du ministerium latin qui se divise en français en "ministère" (par dérivation savante) et en "métier" (par dérivation populaire), perdant et retrouvant tour à tour son sens premier de "service" (= diakonia en grec), son "humilité" fonctionnelle qui constitue paradoxalement sa "dignité" ou sa "noblesse"; on s'engage dans un "ministère" qu'on place au-dessus d'une "carrière professionnelle" parce qu'on la place aussi en-dessous (servir, rien que servir, en renonçant aux privilèges, aux revenus et à la reconnaissance sociale, comme ces anges à qui il serait indifférent de gouverner un empire ou de balayer la rue), mais un peu plus loin on retrouve le "métier" et sa valorisation commune dans le "ministère". Sur le plan professionnel en effet les dénonciations d'injustice et les revendications d'équité sont incontestables, mais on ne fait pas valoir une "dignité" sans en dévaluer une autre. Evidemment, les "dignitaires" seront les plus mal placés pour le dire.

Citation :

(On appréciera le clin d'œil du titre, identique d'une rubrique et d'une religion à l'autre.)

Merci d'avoir relevé le clin d'œil, les religions changent, mais la question du ministère et de ses implications demeurent. Servir comme un esclave Dieu et les autres, peut sembler valorisant (servir avec humilité sans rien attendre en retour), mais à la longue, les personnes concernées, peuvent ne plus voir "l'intérêt" , le profit d'une telle attitude. Je pense notamment à la parabole de Luc 17, 7 ss et son aspect irréaliste :
  
"Qui de vous, s'il a un esclave qui laboure ou fait paître les troupeaux, lui dira, quand il rentre des champs : « Viens tout de suite te mettre à table ! »  Ne lui dira-t-il pas au contraire : « Prépare-moi à dîner, mets-toi en tenue pour me servir, jusqu'à ce que j'aie mangé et bu ; après cela, toi aussi, tu pourras manger et boire. » Saura-t-il gré à cet esclave d'avoir fait ce qui lui était ordonné ? De même, vous aussi, quand vous aurez fait tout ce qui vous a été ordonné, dites : « Nous sommes des esclaves inutiles, nous avons fait ce que nous devions faire. »

"Irréaliste" pour un lecteur moderne, qui ne "sert" jamais que s'il le veut bien; parfaitement réaliste, au contraire, au regard de la relation maître/esclave de l'Antiquité (surtout gréco-romaine), où le concept d'appartenance (achat et vente de l'esclave) prime sur celui de "service" et a fortiori d'"utilité".

La "servitude volontaire" est de toute façon une contradiction dans les termes, mais le sens même de la contradiction varie en fonction du système social de référence.

Citation :

La "servitude volontaire" est de toute façon une contradiction dans les termes, mais le sens même de la contradiction varie en fonction du système social de référence.

Les autres nous regardent comme nous nous voyons. Si nous nous percevons à travers une "servitude volontaire", qui nous permet d'exister, il n'est pas étonnant que les autres nous traitent comme des "esclaves" ou des "serviteurs" ou des "domestiques".
 
Un article du "Monde" soulève des questions intéressantes :

 « Est-il normal qu’une personne consacrée puisse se faire servir de cette manière par une autre personne consacrée ? Et pourquoi donc les personnes consacrées destinées aux tâches domestiques sont-elles presque toujours des femmes ? Notre consécration n’est-elle pas égale à la leur ? »

« La responsabilité n’est pas que masculine dans cette affaire. Car même si les sœurs sont brillantes, des mères supérieures s’opposent à la poursuite de leurs études au motif que les sœurs ne doivent pas devenir orgueilleuses. »

« Je suis préoccupé par le fait que dans l’Eglise elle-même, le rôle du service auquel chaque chrétien est appelé glisse souvent, dans le cas des femmes, vers des rôles de servitude. »

http://www.lemonde.fr/big-browser/article/2018/03/05/exploitees-et-devalorisees-les-nonnes-se-rebiffent_5265954_4832693.html

On retombe sur le problème immense de l'humilité comme contre-valeur auquel le christianisme, s'il ne l'a pas inventé, a donné une puissance de perversion sans précédent. Il sera même parfaitement superflu de rappeler les "bonnes sœurs" concernées à l'humilité, elle se seront fait l'objection avant même d'exprimer quelque protestation ou revendication que ce soit; c'est plutôt le fait qu'elles l'aient surmontée, ne serait-ce que modestement et provisoirement, qui devrait donner à réfléchir. Y compris à elles-mêmes, mais la réflexion est exorbitante, car au fond c'est toute leur "foi" qui est en jeu.

Citation :

« La responsabilité n’est pas que masculine dans cette affaire. Car même si les sœurs sont brillantes, des mères supérieures s’opposent à la poursuite de leurs études au motif que les sœurs ne doivent pas devenir orgueilleuses. »

Il me semble qu'à une certaine époque, les nouveaux entrant au Bethel, devaient passer par la case "tâches ménagères", avant d'intégrer un poste, plus "prestigieux" et conforme à leurs compétences, avec en arrière fond, l'idée d'apprendre l'humilité et l'obéissance.
La situations des nonnes au Vatican, pose la question du statut des femmes dans les religions monothéistes. Les femmes ne peuvent-elles qu'être ghettoïsées dans des emplois dits féminins à l'intérieur des institutions (Vatican, Bethel ...)  ?

C'est ce qu'on disait de l'armée au temps du service militaire obligatoire: "Qui est-ce qui comprend l'anglais ? Untel... untel... corvée de chiottes !"

Pour ce qui est du Béthel, ça me rappelle vaguement quelque chose mais de trop bref pour être marquant: peut-être un jour ou deux, une semaine au maximum, à accompagner les "sœurs" qui faisaient le ménage, histoire d'apprendre à respecter leur travail (pas une mauvaise idée en soi, je trouve). Ma première affectation proprement dite avait été au service des abonnements, ce n'était ni "prestigieux" ni particulièrement vexatoire. Avant d'intégrer le service de la traduction, il y avait aussi un passage obligé par celui de la correction: une quinzaine de jours dont je garde un excellent souvenir et qui m'ont beaucoup appris, par-delà le détail du métier: une leçon d'attitude, d'attention à la langue et à l'écriture.

En ce qui concerne les femmes, il n'y avait rien de systématique: elles étaient de toute façon relativement peu nombreuses, la grande majorité des recrues étant des garçons célibataires; elles étaient certes très majoritaires au ménage, mais il y en avait aussi dans pas mal de services (traduction, correction, abonnements, pour ce dont je me souviens). Ça n'allait même pas forcément de pair avec la fonction de leur mari: la femme du président du comité de filiale était traductrice (au grand dam des autres traducteurs, et traductrices !), mais la femme du traducteur-en-chef faisait le ménage...

Côté catholique, c'est compliqué aussi: il y a des théologiennes respectées, même si la fixation dogmatico-liturgique empêche l'accès des femmes à la prêtrise (pourtant moins "prestigieuse" dans un sens).

Oui et non, manifestement !

Cf. sur l'autre fil (du côté des Témoins) la discussion du 1.2.2016, à propos du théologien (catholique) E. Drewermann, qui soulignait l'incompatibilité profonde des vœux ecclésiastiques et de l'interdiction évangélique des serments...

Il n'est sans doute jamais sage de promettre quoi que ce soit, mais quand c'est fait, c'est fait, et il faut alors assumer, dès lors qu'on n'est plus tout à fait dans l'"esprit" de sa promesse, de la trahir d'une manière ou d'une autre: ou bien en revenant sur sa parole, ou bien en la tenant quand le cœur n'y est plus. Le plus facile est encore de s'aveugler à ses propres sentiments, ce qui dégénère fatalement en "ressentiment".

Citation :

Cf. sur l'autre fil (du côté des Témoins) la discussion du 1.2.2016, à propos du théologien (catholique) E. Drewermann, qui soulignait l'incompatibilité profonde des vœux ecclésiastiques et de l'interdiction évangélique des serments...

Ce sujet me rappelle incidemment une vieille lecture du théologien catholique "dissident" Eugen Drewermann (dans son livre traduit en français sous le titre de Fonctionnaires de Dieu, je crois), qui opposait l'interdiction évangélique des serments au principe même de l'"ordination" sacerdotale ou des "vœux" monastiques... l'idée m'avait plu, mais elle va très loin (comme beaucoup d'idées du Sermon sur la montagne, d'ailleurs): c'est la possibilité même d'engager l'avenir dans une parole présente qui est mise en question (donc aussi bien le "mariage" dans sa version "religieuse", le "baptême" dans sa version TdJ, à la limite tout contrat et tout engagement).

(A la décharge de la Watch, il faut néanmoins relever que ce vœu-là est provisoire, puisqu'il prévoit sa propre rupture sur simple décision future de l'intéressé.)

Citation :

Il n'est sans doute jamais sage de promettre quoi que ce soit, mais quand c'est fait, c'est fait, et il faut alors assumer, dès lors qu'on n'est plus tout à fait dans l'"esprit" de sa promesse, de la trahir d'une manière ou d'une autre: ou bien en revenant sur sa parole, ou bien en la tenant quand le cœur n'y est plus. Le plus facile est encore de s'aveugler à ses propres sentiments, ce qui dégénère fatalement en "ressentiment".

Peut-être que la hiérarchie catholique pourrait faire en sorte que les religieuses n'aient pas à regretter leurs choix et leurs vœux.

Ce serait évidemment la meilleure solution pour tout le monde... mais la vie étant ce qu'elle est, il n'y a pas d'organisation sociale, ecclésiastique, monastique ou même érémitique (le "désert" de l'ermite) qui ne soit génératrice de "ressentiment". (Ce n'est certes pas une raison de ne pas "réformer" des "abus", quoique d'une certaine manière la déception qui suit toute "réforme" soit plus désespérée que les frustrations qui l'ont provoquée.)

On reproche toujours au christianisme (surtout dans sa veine paulino-augustino-calvino-janséniste) de "culpabiliser" tout le monde; mais ce qu'on devrait surtout lui reprocher, me semble-t-il, c'est de ne pas aller au bout de son idée, de ne pas en tirer toutes les conséquences: de proclamer le péché universel, "originel" de surcroît, et de toujours faire comme si on pouvait passer à travers ou y échapper. Il en résulte une hypocrisie monumentale et particulièrement tarabiscotée, dans les institutions comme dans chaque "conscience" particulière (je suis pécheur, je le dis mais je ne veux surtout pas qu'on me croie, je ne veux pas passer pour tel...).

Par quel monstrueux machiavélisme, l'Église en vient-elle à prendre ses clercs au piège de leur propre dévouement ? La réponse tombe avec une netteté chirurgicale : l'idée même de vocation. Voilà le piège qui permet à l'Eglise de s'assujettir les libertés. La notion de vocation est contestable tant du côté de Dieu que du côté de l'homme. C'est une idée antithéologique, car elle oblige à croire que Dieu passe par-dessus la conscience, par-dessus son histoire et son dynamisme singulier. Or, à l'inverse, toute la théologie nous apprend que la grâce ne détruit jamais la nature mais la présuppose et la perfectionne.

Antithéologique, l'idée de vocation est du même coup antianthropologique. Elle extériorise la conscience, en la forçant à se projeter dans un idéal. Elle l'oblige à vivre au niveau superficiel de ses motivations au lieu de s'intérioriser dans son dynamisme singulier. Elle empêche de rechercher ce dynamisme profond dans l'identité construite au cours de l'enfance, elle projette ce dynamisme sur un idéal qui lui est extérieur : « Le point de départ qui doit permettre de découvrir la réalité et l'effet de l'état clérical, ce ne sont pas les objectifs et les intentions avouées du clerc adulte, mais les influences le plus souvent cachées qui ont marqué son enfance et sa jeunesse et qui sont à la base de ses décisions ultérieures »

« Quel sens donner à la crise des vocations ? » demandait le titre de ce paragraphe. La réponse de Drewermann est simple. La perversité du système institutionnel mis en place par l'Eglise au long des siècles vient de la monstruosité fondamentale de l'idée de vocation, qui durcit les conflits personnels et empêche la personne d'avancer sur son propre chemin : « II est clair que, loin de résoudre les conflits, l'idée de vocation ne fait que les perpétuer... ; la conception catholique de la vocation cléricale, avec sa répression de l'inconscient, n'offre aucune possibilité de traiter les conflits de façon constructive et par conséquent de les régler »

http://www.nrt.be/docs/articles/1994/116-3/197-Entre+l%27%C3%89vangile+et+le+minist%C3%A8re%2C+la+psychanalyse%3F+%C2%8D%C2%AB%26nbsp%3BFonctionnaires+de+Dieu%26nbsp%3B%C2%BB+d%27Eugen+Drewermann.pdf

Intéressante recension (j'ai lu le livre il y a plus de vingt ans, mais ça correspond assez bien au souvenir que j'en ai gardé).

Entre le concept "judéo-chrétien" de "vocation" (c.-à-d. d'"appel", kalèsis, vocatio) et celui, "païen", de "destin" (moira, fatum), il y a des différences mais aussi des analogies à creuser. Une différence évidente, c'est qu'on ne peut pas être "infidèle" à son "destin": on le comprend plus ou moins bien mais on l'accomplit toujours, plus ou moins consciemment, plus ou moins volontairement. En ce sens il y a là moins de "liberté" mais aussi moins de "culpabilité". La part de "liberté" est précisément dans l'intelligence qu'on en a et l'assentiment qu'on lui donne (à la limite: l'amor fati stoïcien auquel Nietzsche a offert une nouvelle jeunesse). Le corollaire, c'est que le "destin" n'est absolument pas maîtrisable, ni par les dieux (qui y sont eux-mêmes soumis), ni par une loi ou une institution, ni par un "sujet" ou une "conscience". La contrainte absolue de tous les "êtres" (ou "étants") est aussi liberté absolue de l'"être" ou d'en-deçà de l'"être", de l'Aiôn qui joue comme un enfant selon la formule d'Héraclite -- de "Dieu" peut-être, s'il se situe à ce niveau-là: il n'y a de liberté (relative) que par participation consciente et intelligente à cette liberté-là. Remettre un peu de "destin" dans la "vocation" est assurément une opération dangereuse, mais à mon avis nécessaire. D'autant qu'au départ les deux notions n'étaient pas si différentes: dans la "vocation" de Jérémie ou de Paul selon l'épître aux Galates il y va de la "création", donc de l'"essence" de la "créature", autrement dit de son "destin"; ce qu'ils sont "appelés" à faire ou à dire correspond à ce qu'ils sont, "depuis le ventre de (leur) mère", c'est ce pour quoi à la lettre ils ont été faits; dans tout le paulinisme les "appelés" sont aussi "pré-destinés" (pro-orizô etc.; cf. la devise du jeune Nietzsche tirée de Pindare: deviens ce que tu es). On ne sait jamais d'avance où ça mène, mais ça y mène sûrement et cela se dessine de plus en plus clairement, se veut de plus en plus lucidement et fermement. (Cf. aussi ici.)

Le vœux d'obéissance implique que le religieux renonce à sa propre volonté ­et se remet dans les mains de supérieurs, c'est une obéissance vécut comme un acte de foi. Cette obéissance est-elle encadrée et a-t-elle des limites ?
Comment conciliera obéissance et responsabilité ? Est-il réaliste de dire que pour être capable d’obéir, il faut être capable de désobéir ?
L'Eglise et les religion organisées et hiérarchisées ne se voilent-elles pas la face, en affirmant que l'obéissance à l'autorité du supérieur est toujours subordonnée au bien commun ?

free a écrit:

Cette obéissance est-elle encadrée et a-t-elle des limites ?

Mon impression générale, c'est que plus la structure (ecclésiastique p. ex.) est grande, ancienne et hiérarchisée, mieux l'autorité et l'obéissance y sont "encadrées". L'oppression atteint son paroxysme dans les petits groupes fermés ("sectes" mais aussi "communautés" tendant au même modèle, que peut aussi réaliser, en pire, n'importe quelle "famille" qui se coupe de l'extérieur).

Citation :

Comment conciliera obéissance et responsabilité ? Est-il réaliste de dire que pour être capable d’obéir, il faut être capable de désobéir ?

Je ne sais pas si c'est "réaliste", mais ça paraît logique, lié du moins à une certaine qualité d'obéissance (moins "mécanique", moins "servile" ou moins "bête"). Il y a sans doute aussi du côté du "maître" une jouissance à se faire obéir qui est proportionnelle à la capacité de désobéissance du "sujet" (on jouira plus de l'obéissance d'un fort que d'un faible, d'un caractère rétif que d'un caractère docile, d'un égal que d'un subalterne, d'un homme libre que d'un esclave, d'un adulte que d'un enfant, d'un animal domestique, d'une machine ou d'un outil, dans cet ordre).
Les procès de Nuremberg ont introduit dans le droit une nouveauté que celui-ci n'a pas fini de digérer: l'obéissance pouvait désormais être coupable (ce n'était pas le cas des "crimes de guerre" auparavant, jugés dans la mesure où ils enfreignaient leur propre règle), elle était donc de jure et de facto, en droit et en fait, "responsable". Cela introduit dans le concept même d'obéissance une contradiction ruineuse pour celui-ci: si je n'"obéis" qu'aux ordres que j'approuve, est-ce que j'"obéis" encore ?

Citation :

L'Eglise et les religion organisées et hiérarchisées ne se voilent-elles pas la face, en affirmant que l'obéissance à l'autorité du supérieur est toujours subordonnée au bien commun ?

Je ne suis pas sûr qu'elles affirment vraiment cela en fait: que ce soit une justification "idéale", "en principe", de l'obéissance, sans doute (c'est aussi bien le cas dans n'importe quelle armée, administration ou société). Mais on sait bien qu'en pratique ce n'est pas toujours le cas, et c'est pour ça qu'il y a aussi des notions contraires comme l'"abus de pouvoir" (même avant les innovations de Nuremberg).
En outre l'exercice de l'autorité et de l'obéissance ne fonctionne que dans un certain "secret" (cf. le "devoir de réserve" imposé de façon plus ou moins stricte à tous les subalternes, de l'armée aux moindres associations). A l'heure où le soldat ou la bonne sœur de base peuvent s'épancher anonymement ou pseudonymement sur les "réseaux sociaux", et les médias offrir une caisse de résonance supplémentaire au moindre "buzz", toute cette structure d'autorité est compromise dans son principe même.
Même sans confiance démesurée dans la "conscience universelle" devant laquelle tout "ordre" peut comparaître plus vite qu'il ne le croit, je trouverais ça plutôt réjouissant si l'autorité et l'obéissance n'étaient pas aussi des "besoins" et des "manques" en puissance (cf. H. Hesse, Le loup des steppes: "obéir c'est comme boire et manger, rien ne vaut ça quand on en manque depuis longtemps.") Ce qui amène certains individus à les rechercher là où ils sont encore possibles et d'autant plus dangereux, précisément dans les structures fermées de type "sectaire".

Obéissance à sa famille religieuse. Enfin, obéir comme religieux, c'est aussi choisir à nouveau, à chaque jour, le projet de vie religieuse qui est le nôtre et où Dieu nous a conduit. Car notre Ordre est le moyen que nous avons choisis, afin de répondre de notre mieux à cette obéissance à soi-même, au monde et à Dieu. Quand je dis " choisir à chaque jour le projet de vie religieuse ", je veux dire devenir à chaque jour de plus en plus responsable de notre projet de vie religieuse, de vie donnée à la manière de saint Dominique. Parce que ce projet est pour nous un modèle crédible pour vivre comme disciple de Jésus. Le projet de l'Ordre des Prêcheurs est pour nous une voie originale dans la façon d'assumer la mission apostolique de l’Église et nous nous sommes engagés par notre profession à obéir à ce projet, à nous mettre à son écoute, afin de nous mettre à son service.

     L'obéissance que nous voulons vivre en tant que dominicains, avec les limites et les faiblesses qui sont les nôtres, a donc les implications suivantes :
 
1- Une écoute attentive de soi-même, des appels du monde et de nos frères et soeurs en communauté, afin de mieux discerner les appels de Dieu dans nos vies ;
2- une disponibilité à ce que l'on peut nous demander comme service, comme mission; il s’agit d’avoir le cœur ouvert, tendu vers l’avant ;
3- et, enfin, une créativité responsable pour réaliser ensemble notre projet de vie et notre mission ; savoir prendre des initiatives, oser avancer vers le large et y lancer nos filets.

     Le vœu d'obéissance est un vœu qui, loin d'inviter à la servilité, nous rend au contraire libres pour la mission à la suite du Christ, responsables de l'Ordre des Prêcheurs qui nous accueille en tant que frères et soeurs. À travers l'Ordre, c'est Dieu qui compte sur nous.

     Le vœu d'obéissance nous demande tout à la fois d'être responsables de nos frères et de nos soeurs avec qui nous vivons, responsables de notre vie de prière et de ressourcement, responsables de notre mission et du monde où nous sommes insérés. Le vœu d’obéissance est un vœu qui fait appel à l'adulte en nous. C'est pourquoi il est un voeu libérateur, qui vient chercher ce qu'il y a de meilleur en nous. Mais le vœu d'obéissance, à cause du droit de regard de mes frères et de mes soeurs sur ma manière de vivre avec eux le projet de saint Dominique et la suite du Christ, devient aussi un lieu de vérité, de croissance et de libération vis-à-vis mes limites et mes pauvretés. Le vœu d’obéissance est un lieu d'interpellation et de libération qui ne peut faire de moi qu'un meilleur dominicain, un dominicain plus heureux et plus engagé, mais dans la mesure où j'accepte " d'entendre "!.
     En somme, le vœu d'obéissance nous rapproche du Christ, lui qui s'est fait obéissant jusqu'à la mort. C'est son obéissance à lui qui fonde la nôtre et y donne sens. Notre défi comme religieux est d'entrer dans l'intelligence de ce vœu et alors, avec la grâce de Dieu, nous pourrons assumer le exigences de notre vie religieuse et la faire fructifier pour le salut du monde et le nôtre.
http://www.dominicains.ca/VR/Voeux/beriault_obeissance1.htm

Dans le grec du NT il y a (entre autres) deux mots de structure semblable (composés avec le même préfixe hupo- ou hypo-, "sous"): hup-akouô -> hup-akoè avec l'idée d'écouter ou d'entendre (cf. "acoustique"), comme dans Philippiens 2 ou Hébreux 5 auquel l'article fait allusion (l'obéissance du Christ); hupo-menô -> hupo-monè, avec l'idée de "rester" ou de "demeurer" (dessous), ce qu'on traduit souvent par "persévérance", "endurance" ou "patience" (p. ex. dans "celui qui persévérera jusqu'à la fin") -- sou-mission au "maître" ou à l'"épreuve". Evidemment, dans les mots de même structure il y a aussi "hypocrisie", c'est le risque...

Ce que n'envisage pas a priori le religieux, c'est que l'obéissance à "Dieu", à "soi" ou au "monde" (à la "réalité", à la "vérité", à la "justice", à la "conscience", à l'"amour", etc.) puisse entraîner la dés-obéissance ailleurs, et même l'exiger impérativement. Tant mieux pour lui si ça ne lui arrive jamais. Mais si ça lui arrive il découvrira une autre expérience très riche, qui n'infirmera pas son vœu sans le confirmer aussi: c'est toujours une obéissance qui détermine une désobéissance.

Que ça arrive dans un cas et que ça n'arrive pas dans un autre, que l'obéissance devienne ou non problématique et que le devenant elle se décide dans un sens ou dans un autre, c'est peut-être là que le "destin" revient sous la "vocation". Se garder alors de "juger" ou de "mépriser", comme dit Paul, et même d'"envier" le destin de l'autre, c'est sans doute le plus important pour continuer à se réjouir à la fois de son destin et de la diversité des destins...

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Contrairement à ce qu'on pourrait croire en français, il n'y a pas de rapport étymologique direct entre "vœu" et "vocation" (vovere, vocare viennent de deux racines indo-européennes bien distinctes), hormis le fait qu'il s'agit dans les deux cas de "parole": promettre et appeler. Sur la scène religieuse les deux actes (verbaux) s'opposent même symétriquement -- l'homme "voue" ou promet quelque chose au dieu, le dieu appelle un homme (cf. les patriarches ou les prophètes). Ils se rencontrent d'une certaine façon dans le schéma de l'"alliance", sur le modèle du traité suzerain-vassal; encore celui-ci est-il plutôt un échange de promesses asymétriques (protection-obéissance/service), la "vocation" ou appel lui restant étrangère, si ce n'est par la coïncidence ou séquence des deux thèmes dans les récits bibliques (Abraham notamment: d'abord vocation qui implique promesse et obéissance, ensuite alliance ou la promesse divine prend le pas sur la promesse humaine, quoique celle-ci ne disparaisse pas complètement: cf. la circoncision et le sacrifice, animal ou humain).

Sur le thème du "vœu" on peut aussi rappeler Qohéleth (Ecclésiaste) 5.

"Le SEIGNEUR dit à Moïse : Parle aux Israélites ; tu leur diras : Lorsqu'un homme ou une femme s'acquitte d'un vœu de nazir par lequel il s'est mis à part pour le SEIGNEUR, il s'abstiendra de vin et de boissons alcoolisées ; il ne boira ni vinaigre fait avec du vin, ni vinaigre fait avec une boisson alcoolisée ; il ne boira d'aucune boisson à base de raisins, il ne mangera ni raisins frais ni raisins secs. Pendant tous les jours de son naziréat, il ne mangera rien de ce qui provient de la vigne, depuis les pépins jusqu'à la peau du raisin. Pendant tous les jours de son vœu de naziréat, le rasoir ne passera pas sur sa tête ; jusqu'à ce que soient accomplis les jours qu'il a mis à part pour le SEIGNEUR, il sera saint, il laissera pousser ses cheveux librement. Pendant tous les jours qu'il a mis à part pour le SEIGNEUR, il ne s'approchera pas d'un mort ; même pour la mort de son père, de sa mère, de son frère ou de sa sœur, il ne se rendra pas impur, car il porte sur sa tête un signe de mise à part pour son Dieu. Pendant tous les jours de son naziréat, il sera saint pour le SEIGNEUR." Nb 6, 1 ss 

Le vœu de naziréat imposait à l'homme un certain nombre de pratiques : s'abstenir de l'alcool, ne pas se couper les cheveux, ne pas approcher un cadavre. Il est question "d'une mise à part" pour Dieu, qui semble correspondre à un "vœu temporaire", à l'inverse du vœu religieux.

Le "naziréat" a bien quelque chose de "religieux" aussi, au sens courant du terme (on peut évidemment objecter à l'usage du concept latin de religio pour qualifier toutes sortes de "rites", et objecter de la même manière au concept de "rite", mais tôt ou tard il faut bien utiliser les mots qu'on a selon leur usage dominant si on veut parler de quelque chose). Et son aspect "temporaire" n'apparaît à vrai dire que dans la Torah, ce qui aboutit à ce paradoxe typiquement "biblique" que la prétendue "règle" n'est illustrée que par des "exceptions" (Samson et Jean-Baptiste, qui sont "nazirs à vie", depuis le ventre de leur mère, qui n'ont donc fait aucun "vœu"; leurs parents non plus puisqu'il s'agit dans les deux cas d'une prescription divine, pour ainsi dire en échange d'un miracle qui conditionne leur existence: être nazir ou ne pas être, telle serait la question qui ne se pose même pas). Reste que le "nazir" est naturellement associé au "vœu" (en hébreu, nzr-ndr).

Le nazir a des traits du prophète (cf. Amos 2,11s) et du prêtre, il s'en distingue par l'absence de "fonction" ou d'"activité" déterminée, sinon négative (se garder "rituellement pur"); c'est, si l'on veut, un "signe vivant", sans "signification" explicite, à l'instar des "ascètes" d'autres cultures. Ce qui est particulièrement frappant c'est son côté "contre-culture": le mot qui s'applique à la chevelure s'applique aussi aux pousses de la vigne "non taillée" des "années sabbatiques" (Lévitique 25,5.11), et rappelle par ailleurs le diadème du grand-prêtre (nzr, Exode 29,26 etc; plus rarement la couronne du roi, p. ex. 2 Samuel 1,10; 2 Rois 11,12//; on retrouve nazir associé à la couronne pour Joseph en Genèse 49,26; Deutéronome 33,16; cf. Lamentations 4,7, ou l'on peut hésiter entre le sens de "nazir" et de "prince"); cf. les interdits de taille des pierres pour l'autel dans les législations les plus anciennes (Exode 20,24ss etc.): à la lettre, le ciseau comme le rasoir (l'outil de métal, "artificiel" au second degré) profanent. L'interdiction du vin (mais aussi du raisin !) rappelle encore les Récabites de Jérémie, modèle nomade opposé à la "culture" sédentaire comme à son "agriculture" (Jean-Baptiste ne mange même pas de pain, mais des sauterelles et du miel sauvage). Et les différents sens de la racine nzr sont autant de pistes pour l'interprétation du ou des "nazoréen(s)" des évangiles et des Actes, dont le rapport à "Nazareth" est au mieux très secondaire (dans les Actes, 18,18, Paul se rase la tête "à cause d'un vœu", cf. 21,23; le mot grec eukhè est d'ailleurs parent de notre mot "vœu", eukhomai -> vovere, et le rattache à la "prière", proseukhô etc.).

Merci Narkissos pour cette analyse du "naziréat" qui ne réclamait une vie communautaire.

Les règles de la vie religieuse présente le responsable (le supérieur) comme le médiateur de la volonté de Dieu sur la vie du religieux ou de la religieuse, ce qui fonde l'exigence d'obéissance vis à vis du supérieur, qui est en réalité une façon d'obéir à Dieu. Il me semble que cette vision manque de  fondement scripturaire, notamment dans le NT. 
On peut noter que certains texte recommandent qu'à l'intérieur de la communauté chrétienne, il faut se soumettre les uns aux autres (Ep 5, 21).

La vie religieuse et ses règles peuvent trouver un fondement sur le radicalisme évangélique et au niveau de mode la vie communautaire des Actes (mise en commun et refus de richesses, individuelle et collective).

A vrai dire, je n'avais pas du tout pensé à la question de la vie communautaire (ou non) en ce qui concerne le "naziréat" -- il paraît difficile d'y répondre avec les maigres sources dont on dispose, surtout avant la Torah (Nombres 6, qui ne donne d'ailleurs aucune indication là-dessus): on peut imaginer que les règles alimentaires favorisaient le regroupement pour des raisons pratiques, mais ça reste conjectural; ce qui semble bien être la première référence (Amos 2,11s) parle des "nazirs" au pluriel et les associe aux "prophètes", dont on sait qu'ils peuvent former des communautés (les "fils des prophètes") sans que ce soit nécessairement le cas (ce n'est justement pas le cas d'Amos, 7,14: ni prophète ni fils de prophète, il n'est pas prophète de "profession" et n'appartient à aucune confrérie).

Pour ce qui est du christianisme, il faut bien noter que l'aspect communautaire du monachisme est secondaire (et d'ailleurs en total contresens avec le mot même de monakhos, d'où "moine", qui veut dire "solitaire"). Les premiers "moines" (dès la fin du IIIe siècle, cf. le fameux "saint Antoine" en Egypte) sont des "ermites" (de eremos = "désert") ou des "anachorètes" (séparés, retirés), ce n'est que dans un deuxième temps qu'on passe de l'"érémitisme" au "cénobitisme" (de koinos = "commun"), donc à la vie communautaire (notamment définie à partir du IVe siècle par la règle de Pacôme, puis au VIe par celle de Benoît, d'où les "bénédictins"). Dans le NT, la koinônia ou "communion" concerne toute l'Eglise (ekklèsia), non des groupes particuliers à l'intérieur de celle-ci. Et l'Eglise ne mène pas ce qu'on appelle une "vie communautaire", hors du modèle idéal et largement imaginaire de l'Eglise de Jérusalem dans les Actes, qui paraît d'ailleurs plus "juive" que "chrétienne" à bien des égards. Les Eglises pauliniennes, en particulier, se réunissent dans la "maison" d'un "patron" plus ou moins riche qui leur assure un relatif statut dans le cadre du "clientélisme" romain ("l'Eglise de la maison de X", maintes fois dans les épîtres) -- c'est dire qu'elles ne produisent pas d'organisation sociale autonome, du moins jusqu'au moment où elles doivent s'affranchir de ce modèle et constituer leur propre "hiérarchie", avec des "évêques" qui ne sont plus (forcément) les hôtes-patrons (chose évidemment facilitée et même requise quand les chrétiens deviennent trop nombreux pour le système clientéliste des "maisons"; il leur faut des lieux de culte indépendants des demeures privées). La mise en place d'une hiérarchie ecclésiastique autonome est tout à fait évidente dans les Pastorales (Paul -> Timothée-Tite -> évêque et diacres), mais même dans l'épître aux Ephésiens il ne faudrait pas croire que la formule réciproque (et diplomatique) de 5,21 implique une parfaite égalité (lire la suite: la soumission de la femme au mari, des enfants aux parents, des esclaves au maître a des contreparties, mais en tant que soumission elle est à sens unique); encore ne s'agit-il que des "tables domestiques", concernant ce que nous appellerions la vie "privée", mais dans l'ekklèsia même le principe d'une "hiérarchie" est clairement posé (chap. 4), du simple fait que le Christ qui s'identifiait à la totalité du "corps" de l'Eglise (1 Corinthiens) devient sa "tête", par rapport à laquelle "apôtres, prophètes, évangélistes, pasteurs et docteurs (bergers et enseignants si l'on préfère)", s'organisent désormais selon une logique médiatrice (entre la "tête" et les "membres" ou "organes" particuliers, ça passe par eux).

Pour revenir au catholicisme, on peut quand même dire que le système des "ordres" et des "congrégations" a favorisé une large diversité sans rupture institutionnelle, en particulier au plan théologique (à comparer au contre-modèle protestant où la moindre idée nouvelle, fût-elle courte et pas si nouvelle que ça, aboutit très vite à la création d'une nouvelle Eglise; évidemment, dans ces conditions, le "schisme" est aussi dédramatisé, ce qui arrive aux "Eglises" n'engage plus "l'Eglise" spirituelle ou idéale). Il en résulte une pratique et surtout une pensée beaucoup moins uniformes qu'on ne l'imagine de l'extérieur: ça n'a certes rien de "démocratique", mais ce n'est pas non plus la "monarchie absolue" -- le pape a affaire à beaucoup de contre-pouvoirs, pour le meilleur et pour le pire.

Augustin n’a pas écrit de traité sur les trois vœux, mais il offre un cadre anthropologique où l’on voit comment les vœux sont au service d’une existence accomplie. Je m’attacherai plus particulièrement à leur sens en dégageant pour chacun, d’une part sa dimension mystique, et d’autre part sa dimension communautaire. Le cadre que je me donne ainsi n’est pas tout à fait artificiel. Il peut se justifier à partir du début de la Règle où Augustin, après avoir indiqué le but de l’être ensemble («tournés vers Dieu — in Deum), il ajoute : « Honorez les uns dans les autres ce Dieu dont vous êtes les temples. » (Règle I, finale). Entrer dans la vie monastique, c’est pour Augustin faire le choix de vivre ensemble, avec comme objectif de chercher Dieu. Le Règle commence par rappeler ce double objectif, mystique et communautaire :
« Avant tout, vivez unanimes à la maison,
ayant une seule âme et un seul cœur tournés vers Dieu. »
Pour chacun des vœux, je commencerai par décrire sa nature, en le confrontant à son contraire. Puis je montrerai comment le Christ reste à cet égard le modèle de la vie religieuse. Enfin, je soulignerai pour chacun sa portée mystique – les vœux sont au service d’une vie « tournée vers Dieu » – puis sa portée communautaire – vivre ensemble non pas juxtaposés, mais ayant « une seule âme et un seul cœur ». Il faudra aussi regarder comment la première communauté chrétienne est prototype de la vie monastique. On indiquera, dans un tableau récapitulatif, comment ces différents aspects se répondent.

I Le pauvre de Dieu l’est dans l’âme, non dans la bourse.
Dans le choix de la vie religieuse, Augustin met l’accent en priorité sur la pauvreté, toujours associée à l’humilité. Alors que la pauvreté consiste à se détacher de l’avoir, l’humilité est un détachement de l’être. Ce double renoncement est la condition pour posséder l’unique bien qui vaille, Dieu lui-même. Voici comment Augustin s’exprime dans un sermon où il évoque son propre choix de la vie commune.
« Je commençai à réunir des frères décidés à s’engager, mes compagnons de pauvreté, qui ne posséderaient rien comme moi et se disposeraient à m’imiter : j’avais vendu mon pauvre petit bien et j’en avais distribué le prix aux pauvres ; ainsi feraient ceux qui voudraient se joindre à moi, afin que nous vivions sous le régime de la communauté, et ce qui nous serait commun, c’était un grand domaine surabondant, Dieu lui-même. » (Sermon 355, 2).

1. La nature de la pauvreté.
Etroitement associée à l’humilité, la pauvreté est la condition de la vie commune. Centré sur soi, l’homme ne peut que s’éloigner de Dieu et des autres : « J’ai erré, le front présomptueux, afin de m’en aller loin de toi, aimant mes voies et non les tiennes, aimant ma liberté d’esclave fugitif » (Confessions, III, 3, 5). Au lieu de se tourner vers Dieu, l’orgueilleux s’appuie sur ses richesses et sur ses succès. Il place ses espoirs dans le siècle (VI, 11, 19). Le but qu’il poursuit, c’est la valorisation de soi au sein de la vie temporelle. Augustin se décrit lui-même comme un être «rayonnant de fierté et gonflé d’orgueil » (III, 3, 6), occupé à sa réussite dans le monde. L’orgueil est sans cesse à la recherche de ce que Augustin appelle une « excellence personnelle » (X, 38, 63). Il s’agit d’un « amour de soi jusqu’au mépris de Dieu » (Cité de Dieu XIV, 28).
A l’inverse de l’orgueil, la pauvreté est une disposition avant tout spirituelle : « Le pauvre de Dieu l’est dans l’âme, non dans la bourse » (En. in ps 132, 26). Alors que la pauvreté est un dépouillement de ce que l’on possède, symbolisé par l’argent, soit qu’on partage ses biens avec les pauvres, soit qu’on les vende à leur profit, l’humilité est une disposition à partager non seulement ce que l’on a, mais plus radicalement ce que l’on est. Elle est oubli de soi. On peut ne rien avoir, sans être pauvre, au sens spirituel. Augustin dira dans la Règle : « Quel avantage y a-t-il à faire des prodigalités envers les pauvres, et à devenir pauvre soi-même, si la pauvre âme devient orgueilleuse…» (§ 7). Il y a un orgueil de la vertu.
«O pauvre, sois pauvre, toi aussi ; pauvre, c’est-à-dire humble. Si le riche s’est fait humble, combien plus le pauvre doit-il être humble. Le pauvre n’a rien qui puisse l’enfler; le riche a à lutter contre ses richesses. Ecoute-moi donc : sois un vrai pauvre, sois pieux, sois humble.» (Sermon 14, 3-5).

2. Le Christ, modèle de la pauvreté/humilité.
Le Christ est le révélateur de l’humilité de Dieu, moins par sa parole que par sa vie. Augustin se réfère essentiellement à Philippiens 2, 8-11 : le Christ, de nature divine (forma Dei) a pris la nature d’esclave (forma servi), se faisant serviteur. La pauvreté/humilité qui caractérise le Père, le Verbe fait chair nous l’a racontée en se faisant lui-même pauvre « en nous, et avec nous, et à cause de nous » (En. in Ps. 101, 2). « Dei humilitas, quæ in Christo apparuit » : « A cet orgueil des démons auquel était justement asservi le genre humain, s’est opposée l’humilité de Dieu manifestée dans le Christ (Cité de Dieu IX, 20. Bibliothèque Augustinienne (BA) 34, 404). Cette voie de l’humilité, aucun philosophe ne l’avait découverte : elle est le trait spécifique d’un Dieu qui, de Très-Haut, s’est fait le Très-bas.
« La voie de l’humilité part d’un autre point; elle vient du Christ. Elle vient de celui qui étant le Très-Haut, a voulu se faire humble. Car que nous a-t-il enseigné d’autre, en s’humiliant, et en se faisant obéissant jusqu’à la mort et à la mort de la croix (Phil 2, …Que nous a-t-il enseigné d’autre que l’humilité ? Or, il a dit à bon droit : “Je suis la voie, et la vérité, et la vie (Jn14, 69)”. C’est donc par l’humilité qu’on s’approche de Dieu, parce que Dieu est proche de ceux qui ont le cœur contrit (Ps 31, 19) » (En in Ps 31, 18).
De cette humilité de Dieu — « humilité du Seigneur notre Dieu descendant vers notre orgueil » (Conf. I, 11, 17) —, Augustin avait entendu parler dès son plus jeune âge. Sa difficulté à adhérer à la foi chrétienne venait justement de ce qu’il refusait ce Dieu humble. Au livre VII des Confessions, nous le voyons engagé, à la suite des platoniciens, dans un certain nombre d’exercices spirituels, pour s’élever jusqu’à Dieu, mais il échoue. Le motif de cet échec, c’est qu’il n’avait pas compris qu’il lui fallait d’abord se laisser guérir par l’humilité du Verbe : « J’étais emporté vers toi par ta beauté, et bien vite violemment déporté loin de toi par mon poids… et ce poids, c’était l’habitude charnelle » (VII, 17, 23). Il dira :
« C’est que je n’étais pas, pour posséder mon Dieu, l’humble Jésus, assez humble, et je ne savais pas quel enseignement donne sa faiblesse… Dans les parties inférieures il s’est bâti une humble demeure avec notre limon, afin, par elle, de détacher d’eux-mêmes ceux qu’il doit soumettre, et de les faire passer jusqu’à lui, en guérissant leur enflure et nourrissant leur amour…» (VII, 18, 24).
http://www.assomption.org/fr/mediatheque/revue-itineraires-augustiniens/

Merci lct pour ce très bon article (lien plus direct ici).

La pensée "spirituelle" en général, augustinienne en particulier et présentée par un de ses meilleurs spécialistes, ne manque évidemment pas de "profondeur"; mais quand on la rapporte à un problème pratique comme celui qui fait l'occasion, sinon le sujet, de ce fil (les doléances des "bonnes sœurs" du Vatican), on voit d'autant mieux qu'elle n'a rien à en dire.

Ce n'est pas que les règles monastiques ignorent les problèmes pratiques et la nécessité de les résoudre; elles les traitent avec autant de "sagesse" que possible, compte tenu de leur époque et de leur contexte. Mais cette "sagesse" n'a quasiment aucun rapport (théo-)logique avec la "spiritualité" qui fait l'essence, ou la raison d'être, de la condition monastique: c'est du "bon sens" ou du "sens commun", y compris un certain sens banal de l'équité ou de la justice, qui permet, concrètement, de régler ou de prévenir les différends.

Confronté(e) à un discours "spirituel", d'autant plus qu'il est "profond", qu'il s'enracine au cœur même de la foi chrétienne, dans le "mystère" de Dieu ou du Christ, celui ou celle qui se plaint a toujours tort, jusque dans sa propre tête. Pas besoin de censurer ni de menacer, son seul rappel suffit à neutraliser toute plainte, a fortiori toute protestation ou revendication, comme relevant d'une autre logique que la sienne et en partie contraire. Ce serait un parfait instrument d'oppression et de répression, ce qui ne veut surtout pas dire qu'il ait été "fait pour ça" ni même qu'il sera utilisé ainsi -- ce n'est au fond l'intérêt de personne. Mais si l'on veut traiter des questions pratiques, de "justice" par exemple, il faut, de fait, sortir du discours théologique sur la pauvreté-humilité-obéissance, qui n'a là aucune pertinence, si riche (!) qu'il soit par ailleurs.

C'est le même hiatus qu'on a souvent observé dans les épîtres pauliniennes, entre un discours théologique original et audacieux et une "parénèse" (exhortation pratique) extrêmement banale et terre-à-terre, qui ne lui est articulée que par des liens superficiels et déficients. La théologie, comme la philosophie d'ailleurs, ne peut faire l'économie d'une "sagesse pratique" qui lui est foncièrement étrangère -- qui n'a rien, ou si peu, de théologique ou de philosophique.

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A propos de saint Augustin, il est tentant de rapprocher ses deux formules les plus célèbres, da quod jubes et jubes quod vis, qui sonne encore mieux en français (donne ce que tu ordonnes, et ordonne ce que tu veux), et dilige et quod vis fac (aime et fais ce que tu veux). Non seulement elles ont à peu près la même structure, mais on y retrouve le même quod vis, "ce que tu veux", adressé dans un cas à Dieu et dans l'autre à l'homme. Là la logique de la grâce divine qui rendrait possible l'obéissance sans (autre) condition, ici celle de l'amour qui orienterait la liberté humaine, sans (autre) condition. Bien que les deux formules puissent sembler contradictoires, elles ont en commun un même sens de la liberté, divine et humaine, qui n'est précisément pas pensée comme contradictoire. Dans une définition toute simple de cette "liberté" qui repose sur la "volonté" et qu'on retrouvera chez des gens aussi différents que Rabelais (Fay ce que vouldras) ou Crowley (Do what thou wilt). Entre-temps, Augustin aura aussi inspiré la "liberté chrétienne" de Luther (qui était de l'ordre des augustins).

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Je reviens un peu plus haut dans la discussion (dernier post de free) pour signaler qu'il y a un lien intéressant, quoique passablement obscur, entre "l'Eglise de Jérusalem" des Actes associée au personnage de "Jacques", et les textes dits "sectaires" de Qoumrân (p. ex. la "Règle de la Communauté"). Si le monachisme chrétien ultérieur s'est sans doute reconnu un peu hâtivement et abusivement dans ces deux "modèles", en tendant à les confondre entre eux et avec d'autres mentions contemporaines (les "esséniens" ou les "thérapeutes" de Josèphe p. ex.), il n'en demeure pas moins qu'il y a des formes de  "vie communautaire" à l'époque qui passent les frontières habituelles entre "judaïsme", "paganisme" (notamment égyptien) et "christianisme".

Quant au "radicalisme évangélique", si on entend par là tout ce qui est de l'ordre du renoncement (aux possessions, au travail, à la famille, à la vie et à soi-même), il me semble trop unilatéralement négatif pour "fonder" quoi que ce soit; ou plutôt pour ne pas être aussitôt déçu par tout ce qu'il "fonde" (malgré lui): une communauté de vie si pauvre et frugale soit-elle, même une grotte dans un désert relativement habitable, sans parler d'une "Eglise" et d'une "civilisation" chrétiennes, c'est encore la "sécurité" du "monde" qu'il fuit. Au fond c'est à la mort qu'il tend et à rien d'autre (c'est écrit noir sur blanc: la croix), non sans risque d'ailleurs d'être déçu par elle comme par une "sécurité" ultime. A coup sûr, son mouvement de rupture initiale est décisif (cf. François d'Assise), mais il faut pouvoir le neutraliser pour former ou instituer un "ordre" ou une "habitude" quelconque.

Citation :

Quant au "radicalisme évangélique", si on entend par là tout ce qui est de l'ordre du renoncement (aux possessions, au travail, à la famille, à la vie et à soi-même), il me semble trop unilatéralement négatif pour "fonder" quoi que ce soit; ou plutôt pour ne pas être aussitôt déçu par tout ce qu'il "fonde" (malgré lui): une communauté de vie si pauvre et frugale soit-elle, même une grotte dans un désert relativement habitable, sans parler d'une "Eglise" et d'une "civilisation" chrétiennes, c'est encore la "sécurité" du "monde" qu'il fuit. Au fond c'est à la mort qu'il tend et à rien d'autre (c'est écrit noir sur blanc: la croix), non sans risque d'ailleurs d'être déçu par elle comme par une "sécurité" ultime. A coup sûr, son mouvement de rupture initiale est décisif (cf. François d'Assise), mais il faut pouvoir le neutraliser pour former ou instituer un "ordre" ou une "habitude" quelconque.

La vie monastique tend peut-être vers un idéal, qui se cristallise à travers la réflexion de Jésus, "Si tu veux être parfait" et qui n'est atteignable que par une minorité de croyants :

 "Jésus lui dit : Si tu veux être parfait, va, vends ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux. Puis viens et suis-moi." Mt 19,21