Avons-nous besoin d'un bouc émissaire ?

Les sociétés humaines se caractérisent par des pulsions ou un appétit de violences qui menacent la paix et l'harmonie des ces sociétés, surtout lorsque ce désire de violence est contrarié et ne trouve pas un exutoire, comme un adversaire bien déterminé. Dans ce cas présent, cette violence contrarié se déplace vers des substituts plus ou moins insignifiants, des victimes dont la mort ne risque pas d’envenimer les querelles entre les membres de la communauté en question.
Par exemple, Jésus, lui aussi, meurt en qualité de «bouc émissaire», « Il vaut mieux qu’un seul homme meure et que le peuple soit sauvé» (Jn 11,50-51). Jésus est bouc émissaire, au sens de la victime qui "paie pour tous les autres".



"Le rite du bouc émissaire, tel qu’il est décrit dans le Lévitique 26, ne comporte pas un mais deux boucs. Un est tué tandis que l’autre s’enfuit dans le désert. Le rite du bouc émissaire comprend donc une dualité ; mais les auteurs tiennent à ignorer cette dualité. Plutôt que de prêter attention à l’aspect dramatique du rite, avec ses doutes concernant le bouc qui vivra et celui qui mourra, les deux boucs sont en quelque sorte télescopés en un seul et même rôle. Si l’on insiste un peu, ces auteurs admettront qu’« il existe deux types de représentations de boucs émissaires, le premier se rapporte à la mort et le deuxième à l’expulsion. Ce sont tout simplement d’autres méthodes de déplacement de culpabilité que les rédacteurs du texte ou peut-être les organisateurs du rite ont combiné dans le but de concilier les changements au sein des traditions qui accomplissent ce déplacement de culpabilité »."
https://www.cairn.info/revue-pardes-2002-1-page-135.htm

Excellent Maccoby (malgré une traduction française déplorable) -- on peut remarquer, au passage, combien sont devenus rares les spécialistes de haut niveau qui savent relever la tête du guidon, je veux dire de la pratique hyper-technique de leur spécialité hyper-spécialisée, pour proposer des perspectives d'intelligibilité larges; qui savent et qui en ont le courage, car ce terrain-là est éminemment risqué, conjectural par définition et ouvert au feu croisé de toutes les disciplines concernées, celle dont il sort et celles sur lesquelles il empiète.

Le schéma de Lévitique 16 a des équivalents structurels évidents dans le reste du Lévitique, notamment l'oiseau sacrifié et l'oiseau libéré dans la purification du lépreux (chap. 14, moins "sensible" et donc moins "trafiqué" pour des raisons idéo-théologiques que le rituel du Yom ha-kippourim). La présentation qu'en fait Maccoby m'a rappelé le gag du sparadrap, dont on ne peut jamais se débarrasser d'un seul coup, il y faut au moins une double prise (cf. aussi l'astuce à deux bandes de David/Salomon pour neutraliser la malédiction de Shiméi, dont on parlait il y a peu). Son analogie avec les "couples" Abel/Caïn et Isaac/Ismaël dans la Genèse me semble très bien vue (on pourrait la poursuivre avec Jacob et Esaü, tour à tour "sacrifiés" et/ou éloignés; ou Joseph et ses frères, avec des répliques du schéma à l'intérieur même du récit: Benjamin, Juda...); en ce qui concerne Jésus/Judas, j'ajouterais que ce type de dédoublement se multiplie dans les récits de la Passion, canoniques (le jeune homme nu de Marc, Pierre, Simon de Cyrène, Jésus Barabbas, le disciple bien-aimé...) et apocryphes (d'où notamment l'idée coranique de la substitution d'un autre à Jésus sur la croix).

Je serais tenté de dire qu'il n'y a jamais de "solution", ou même d'illusion de solution, à aucun "problème" sans un tel jeu de substitution et de transfert (bonneteau, tour de passe-passe, simulacre, contrefaçon et contrebande, etc.): de la magie à la psychanalyse en passant par l'algèbre. Autrement dit, le schème de la "victime" et/ou du "bouc émissaire" exprime sans doute une structure profonde de l'"humanité" (c'est la part de vérité de Girard et tant d'autres), peut-être même de la biologie (tuer pour vivre, manger ou phagocyter, survivre aux morts de toute façon, évacuer le déchet ou repousser la menace, systèmes immunitaires virant à l'auto-immunitaire, etc.); mais comprendre cela c'est comprendre aussi qu'il n'est pas question de le "surmonter" ou de s'en "débarrasser" sans le reproduire et le confirmer. Nommer un "mal" pour le supprimer et/ou l'écarter, fût-ce le syndrome de la "victime" et/ou du "bouc émissaire", c'est reproduire à son endroit le geste même du sacrifice et/ou du renvoi apotropaïque.

Soit dit en passant, l'ironie johannique me paraît elle-même double: dire que le grand prêtre dans le cas de Jésus fait un sacrifice sans le savoir, c'est dire aussi que le christianisme "ordinaire" qui interprète précisément la mort de Jésus dans un sens sacrificiel n'a nullement dépassé le point de vue sacerdotal du judaïsme.

(Sur le pharmakos grec, cf., encore, "La pharmacie de Platon" de J. Derrida, dans La dissémination.)

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Pour revenir à Lévitique 16, le bouc dit "émissaire" (c.-à-d. celui qu'on [r]envoie, d'après la Septante, apo-pompaios qui "traduit" ou remplace le nom propre Azazel au lieu de le transcrire) n'est justement pas celui qui est "sacrifié", mais l'autre, celui qui survit au moins dans un premier temps (même si on l'envoie au désert, à Azazel, voire "au diable"; suggestion qu'évite précisément la Septante en ne transcrivant pas "Azazel" comme un nom propre).

Même dans la christologie "standard" ou dans son prototype paulinien -- indépendamment des mises en scène évangéliques susmentionnées, et de leurs "doubles" narratifs en cascade -- il y a toujours une dualité; p. ex. du crucifié et du ressuscité dans l'épître aux Romains: l'un "justifie" et l'autre "sauve", le premier se rapporte à la "chair", au "péché" et à la "mort", le second à l'"esprit" et à la "vie éternelle", etc. Le concept plus tardif d'union hypostatique de deux natures, humaine et divine, déplace un peu la dualité sans rien changer à son principe opératoire.

René Girard se montre en effet très pessimiste sur l’évolution de l’Humanité, à partir du moment où elle se prive de la possibilité d’user de la carte victimaire. L’efficacité du bouc émissaire reposait en effet sur la méconnaissance/ignorance du phénomène de la part de ses usagers : les peuples ancestraux croyaient sincèrement qu’il suffisait de sacrifier une victime, ou d’accomplir un rite symbolique équivalent, pour régler les conflits. A partir du moment où les peuples ont perdu cette foi, ils doivent inventer des
solutions alternatives, soit recourir à l’Evangile et sa morale naïve de la non violence (l’amour du Prochain), soit se tourner vers la Justice et son droit compliqué (proportionnalité des peines au crime commis). Or, nous dit René Girard, il n’est pas sûr que les communautés puissent se passer de la fonction régulatrice du bouc émissaire : force est d’observer que les sociétés modernes,
dans les périodes de forte crise mimétique, y ont recours, tout se passant comme si elles avaient oublié qu’elle était un procédé barbare et irrationnel.

Dans l’entre deux guerres par exemple, l’Allemagne, frappée par une crise économique grave, est animées de tensions sociales extrêmes et de débordements de violence qui mènent le pays au bord de la guerre civile. Or cette violence intestine va se trouver spontanément redirigée vers des boucs émissaires tels que les homosexuels, les communistes, les Tsiganes et vers les Juifs. La propagande – ce travail de sape de la connaissance, cet apprentissage de l’ignorance – se chargera pour sa part de conforter la population allemande dans l’idée que les Juifs ne peuvent pas, par définition, être innocents, ouvrant grand la porte à la tragédie de la Shoah. En dehors de ces cas exceptionnels, le fait que nos sociétés ne soient plus protégées par le mécanisme victimaire constitue paradoxalement un danger majeur, car, sauf à convertir la population entière à l’amour chrétien (idée illusoire), il n’existe désormais plus aucun frein à la violence. Dans son dernier ouvrage, Achever Clausewitz (2007), Henri Girard va jusqu’à nous promettre l’apocalypse. On aimerait que l’avenir lui donne tort, mais l’explosion de violence à laquelle on assiste sur toute la planète semble hélas aller dans sons sens.
https://www.erudit.org/fr/revues/theologi/2005-v13-n2-theologi1385/013609ar.pdf

N.B.: le texte que tu reproduis ci-dessus (article sur Girard, René, pas Henri) vient apparemment d'ici; ton lien par contre renvoie à un texte de Girard, ce qui n'est pas plus mal: mieux vaut normalement s'adresser au bon dieu qu'à ses saints, et c'est peut-être encore plus important s'agissant de quelqu'un qui apparaît à ce point comme l'homme d'une seule idée, inlassablement répétée par lui-même et ses disciples: les variations, même mineures, sont finalement plus intéressantes que le thème (ou la thèse, a fortiori la synthèse d'un tiers).

La citation (déjà néotestamentaire) du Psaume 118 (la pierre rejetée devenue pierre d'angle) est symptomatique (le symptôme, c'est ce sur quoi on tombe, d'une chute qui est aussi celle du cadavre, ptôma; comme le "scandale" ou la "pierre d'achoppement" que le NT rapproche aussi des précédentes: d'un coup trois pierres, au moins; quatre avec la pierre qui tombe, de Daniel 2): d'une sorte de nœud complexe entre les concepts (mythes, rites) de sacrifice, de purification (dans ce sens le "bouc émissaire" ou le pharmakos grec rejoignent toutes les pratiques apotropaïques et/ou cathartiques, ce qui éloigne le mal ou lave de la souillure, malédictions, ablutions, etc.), et de fondation. Abel sacrifiant/sacrifié, Caïn éloigné et fondateur (de lignée, de ville, de civilisation) p. ex. A ce triangle sacral le problème juridico-moral de la culpabilité et de l'innocence est foncièrement étranger, et même si le "prophétisme" biblique l'y introduit en masse il ne lui reste pas moins hétérogène. De la Genèse au Nouveau Testament "l'histoire sainte" joue constamment de l'utilité (notamment fondatrice) de la mort et du rejet d'"innocents" et de "coupables"; un peu différemment sans doute dans les deux cas mais on peut en dire autant d'autres textes, mythiques, épiques, tragiques (Prométhée, Oedipe, Iphigénie ou Antigone ne sont pas des "coupables", du moins pas simplement coupables).

Croire qu'il suffirait de "comprendre" le mécanisme, de ne pas en être dupe, pour le neutraliser ou le "dépasser" me semble relever de la naïveté philosophique la plus classique, de Platon aux Lumières ou à la psychanalyse, jusqu'à une certaine vision simpliste de la "déconstruction". Comme s'il suffisait de savoir qu'il y a des "victimes" et des "boucs émissaires" au sens ordinaire de ces expressions (c.-à-d. des "innocents injustement châtiés") pour qu'il n'y en ait plus. Comme si ce genre de phénomène, dans sa manifestation instinctive et spontanée OU ritualisée, en religion et en politique, n'avait pas toujours coexisté avec une conscience morale et juridique de la justice, de l'innocence et de la culpabilité. Il me semble au contraire que ça n'a jamais fonctionné sans une certaine économie du savoir et de l'ignorance. Pour reprendre l'exemple toujours risqué de la Shoah: il fallait sans doute qu'un certain nombre d'acteurs et d'observateurs croient dur comme fer à une "culpabilité" globale des juifs, qui pouvait d'ailleurs se nourrir de considérations religieuses, racialistes ou économico-politiques sans aucun rapport entre elles. Il n'était nullement nécessaire en revanche que les organisateurs de la "solution finale" y croient, il leur suffisait d'être convaincus de l'utilité de leur politique, en fonction d'un calcul -- non d'une "morale" ni d'une "foi" à proprement parler.

Le christianisme, à mon avis, n'échappe pas à ce genre d'économie: la façon (diverse) dont le paulinisme, le johannisme ou l'épître aux Hébreux jouent de concepts sacrificiels, apotropaïques ou cathartiques en les combinant à d'autres, juridiques, philosophiques ou myst(ér)iques, montre à l'évidence qu'ils n'en sont pas totalement dupes. Mais ces théologies "savantes" (écrivantes, pour commencer) ne seraient pas là (dans le NT) si elles n'avaient été précédées et plus encore suivies par des croyances populaires qui, elles, prenaient toutes ces notions "au pied de la lettre": Jésus victime sacrificielle d'expiation ou de propitiation, agneau pascal ou bouc émissaire, sans le moindre soupçon d'ironie (cf. p. ex. la "rançon" payée au diable); qui ne portait pas la "faute" sans la reporter sur d'autres, Adam et Eve, Judas et les Juifs, etc. Quoi qu'en dise Girard, faire du "judéo-christianisme" l'unique point de dépassement du ritualisme victimaire et sacrificiel relève d'une comparaison faussée (et ethnocentrique), qui consiste comme toujours à comparer le "meilleur" de chez soi avec le "pire" des autres: un judéo-christianisme "savant" avec un paganisme "populaire". Quand on compare entre eux les "savants" OU les "croyances populaires" des différentes "religions", rien de tout cela ne tient.

Merci Narkissos pour cette analyse. Le terme AZAZEL interroge.


Azazel (hébreu : עזאזל) est un terme énigmatique que l'on trouve dans le Tanakh ainsi que dans certains apocryphes. Il ferait référence à un antique démon que les anciens Cananéens croyaient habiter le désert. Il signifierait « Dieu a rendu fort » par utilisation de la racine « azaz » à la troisième personne du singulier, et d'« El » qui signifie « dieu ».

Azazel apparaît dans la Bible (Ancien Testament, Lévitique 16) dans la description du rituel du Grand Jour des Expiations, le Yom Kippour.

« Aaron prendra ces deux boucs et les placera devant Yahvé à l’entrée de la tente de réunion. Il tirera les sorts pour les deux boucs, attribuant un sort à Yahvé et l’autre à Azazel. Aaron offrira le bouc sur lequel est tombé le sort “À Yahvé” et en fera un sacrifice pour le péché. Quant au bouc sur lequel est tombé le sort “À Azazel” on le placera vivant devant Yahvé pour faire sur lui le rite d’expiation, pour l’envoyer à Azazel dans le désert. »« Aaron lui posera les deux mains sur la tête et confessera à sa charge toutes les fautes des enfants d’Israël, toutes leurs transgressions et tous leurs péchés. Après en avoir ainsi chargé la tête du bouc, il l’enverra au désert sous la conduite d’un homme qui se tiendra prêt, et le bouc emportera sur lui toutes les fautes en un lieu aride. »

Cette tradition est à l’origine de l’expression Bouc émissaire.

Le Talmud, dans le traité Yoma 67b, identifie Azazel à une montagne au sommet de laquelle le bouc était sacrifié. Cette version est confirmée par le plus grand des commentateurs bibliques, Rashi, qui affirme qu'Azazel signifie « falaise ». Rav Abraham Ben 'Ezra pense que le terme désigne une montagne du Sinaï en particulier.
À noter qu'aujourd'hui encore, en Israël notamment, les expressions « Va à Azazel » ou « Par Azazel » sont encore couramment utilisées comme injures.

Dans le Livre d'Hénoch, écrit pseudépigraphique de l'Ancien Testament (voir Apocryphe) Azazel (Azaël) est le dixième des anges déchus :
« Azazel apprit aux hommes à fabriquer des épées, des armes, des boucliers, des cuirasses. choses enseignées par les anges. Il leur montra les métaux et la manière de les travailler, ainsi que les bracelets, les parures, l'antimoine, le fard des paupières, toutes les sortes de pierres précieuses et les teintures. Il en résulta une grande impiété. Les hommes se débauchèrent, s'égarèrent et se perdirent dans toutes les voies. »« Tu vois tout ce qu'a fait Azazel : c'est lui qui a enseigné tous les forfaits commis sur la terre et qui a révélé les mystères éternels gardés dans le ciel, et les hommes mettent en pratique ce qu'ils ont appris. »« Il dit à Raphaël : "Enchaîne Azazel par les pieds et par les mains, jette-le dans les ténèbres, ouvre le désert qui est à Dadouël et jette-le dedans. Mets sur lui des pierres rugueuses, et aigües, enveloppe-le de ténèbres, et qu'il demeure là à perpétuité. Recouvre son visage, et qu'il ne voie pas la lumière." »« La terre entière a été dévastée par les œuvres apprises d'Azazel : impute à celui-ci tous les péchés. »

On retrouve dans ce texte les mêmes associations notées dans Isaie entre Azazel, le désert et le poids des péchés accumulés.
https://fr.wikipedia.org/wiki/Azazel

Comme souvent sur ce genre de sujet, le Wikipedia anglais est un peu plus complet (on y trouve surtout moins d'âneries, tel le fameux "lexique Strong" qui n'a jamais existé).

La rédaction de Lévitique 16 paraît assez tardive; comme on l'a vu plus haut le rituel s'écarte artificiellement (donc significativement) de modèles plus anciens comme celui du chapitre 14 (les deux oiseaux pour la purification du lépreux, l'un sacrifié et l'autre libéré). C'est dire qu'il n'y a pas forcément à y chercher une (vraie) croyance ancestrale (de fait, on n'a rien trouvé jusqu'ici pour la corroborer). Il y a bien une opposition symétrique entre "Yahvé" et "Azazel", qui constitue "Azazel" en une sorte d'"anti-Yahvé" (comme "Satan", "Bélial", etc., dans les textes tardifs, canoniques ou non) mais c'est le texte même qui la produit. A noter qu'en hébreu `z, de la racine `zz qui évoque l'idée de "force", est le nom générique des caprins; p. ex. v. 5, les deux boucs sont à la lettre (pléonastique en français) des "boucs de caprins", s`yry `z(z)ym: il y a là au moins jeu de mots, au plus fabrication pure et simple d'un nom d'anti-divinité pour les besoins du rituel -- rituel de toute façon fictif au premier degré, puisqu'il se situe "dans le désert" (en l'occurrence, c'est essentiel) et ne peut être adapté au (Second) temple sans être modifié (comme dans le Talmud ou autrement). Du reste, le nom même du "bouc", s`yr (cf. Séir, Esaü velu, etc.), fonctionne aussi comme un nom générique de divinité (ou de "démon") associé au désert (Lévitique 17,7; Isaïe 13,21; 34,14; 2 Chroniques 11,15; cf. Pan, les satyres ou les faunes de l'Antiquité gréco-romaine, et les traits caprins de notre propre "diable", si j'ose dire: cornes, pieds fourchus, etc.).

C'est dire aussi qu'il y a probablement moins d'écart chronologique et contextuel qu'on pourrait le croire entre l'apparition d'"Azazel" dans la Torah et ses reprises dans la littérature extra-canonique (hénochienne, qoumranienne, etc.) qui en font soit un "ange (veilleur) déchu", soit un des (nombreux) noms du "diable" (p. ex., dans l'Apocalypse d'Abraham où Azazel est identifié à l'un des oiseaux qu'Abraham chasse du sacrifice au moment de la conclusion de l'alliance, c'est aussi le serpent de l'Eden; cf. 13,7; 22,5; 23,7ss).

La description de ce rituel, curieusement, n’intervient pas là où elle aurait naturellement sa place, à savoir dans le cadre du calendrier des fêtes, en Lv 23, là où sont passés en revue les différents temps sacrés qui rythment l’année, depuis les sabbats et les néoménies jusqu’aux trois grandes fêtes à pèlerinage. La seule chose qui nous y est dite à son propos est que cette fête se situe au 10^e jour du 7^e mois, que c’est un jour chômé, que cette fête a pour fonction le kappér, l’absolution, et que tout Israélite a obligation de s’humilier ce jour devant le Seigneur. Au demeurant, c’est aussi là que l’on trouve le nom qui sert à désigner cette fête, Yom hakkippourîm, « Jour des expiations », « Jour du Grand pardon ». Alors que l’on s’attendrait à trouver ici la description du rituel, celle-ci est donnée au ch. 16, à la charnière des deux grandes parties du livre du Lévitique, immédiatement avant ce que, depuis August Klostermann, en 1877, on a coutume de désigner sous le nom de « code de sainteté », à savoir les ch. 17-26, et aussitôt après les sections relatives au culte sacrificiel et aux questions de pureté et d’impureté, ch. 1-15. Dans la logique du livre du Lévitique, le rituel du Yom hakkipourrîm se présente ainsi comme le dernier des rituels de purification, après le rituel de purification de la femme accouchée, Lv 12, celui de la purification du lépreux, Lv 14, et enfin celui de la purification de ceux qui ont contracté une maladie sexuelle, Lv 15. Toutefois, contre toute attente, ce rituel n’est pas introduit comme rituel de purification. Il est mis en relation avec un épisode tragique décrit au début de Lv 10, où l’on voit Nadab et Abihou, deux fils d’Aaron, foudroyés par Dieu pour avoir fait entrer dans le sanctuaire un « feu étranger ». Et il est présenté comme le moyen permettant à Aaron, le grand prêtre, de pénétrer, sans risquer la mort, jusque dans la partie la plus sainte de la Tente de la rencontre, celle où se trouve, entourée de deux chérubins, l’arche, là où réside Dieu. Ces quelques indices nous donnent d’ores et déjà une idée des préoccupations qui inspirent ce rituel : comment, dans le contexte du péché et de l’impureté, entrer en relation avec Dieu.
https://www.cairn.info/revue-pardes-2002-1-page-106.htm

Excellent Marx (Alfred) aussi ! (Hors-sujet de méditation: pourquoi, dans des "sciences bibliques" dominées jusqu'à récemment par la confession chrétienne, l'exégèse critique de "l'Ancien Testament" est-elle infiniment supérieure à celle du "Nouveau", qui donne l'impression de rabâcher toujours le même catéchisme, à quelques nuances près ? La réponse est dans la question.)

Je décrivais plus haut Lévitique 16, de façon un peu provocante, comme un rituel essentiellement "fictif" au départ -- comparable en cela aux imaginations exiliques du temple d'Ezéchiel, dans une situation où il n'y a plus et pas encore de temple "réel"; ces textes (Ezéchiel et le Lévitique, plus généralement les textes "sacerdotaux" de la Torah) sont de toute façon liés par de très nombreux traits, lexicaux, conceptuels, idéologiques et "pratiques", même s'il s'agit d'une "pratique théorique"; le genre "rituel-fiction" va d'ailleurs se prolonger bien au-delà de l'exil proprement dit, p. ex. à Qoumrân ou dans les "apocalypse".

Il faut en effet bien remarquer la place que le rite des "expiations" occupe, au terme d'une série de textes spécifiquement rituels (1--15), comme conclusion ou couronnement de l'ensemble: la purification-expiation du temple et du sacerdoce mêmes, un peu (si l'on supporte l'analogie technique et anachronique) comme la "réparation" ou l'"entretien" de la "machine à purifier-expier = réparer" dont dépendrait son fonctionnement ordinaire. Mais cette analogie est insuffisante, puisqu'il s'agit aussi d'une progression de la périphérie (les "péchés" involontaires, accidentels, circonstanciels) au centre d'un système (le temple, plus précisément le "saint des saints") dont dépend tout le reste. On notera aussi que ce rituel est d'abord décrit en soi, comme intemporel et idéal, avant qu'on lui assigne une date calendaire et régulière (ce qui n'arrive qu'après coup, v. 29ss; comparer le récapitulatif des fêtes qui l'intègre rétrospectivement au chapitre 23, v. 28ss).

"Méprisé et abandonné des hommes, homme de douleuret habitué à la souffrance, semblable à celui de qui on se détourne, il était méprisé, nous ne l'avons pas estimé. En fait, ce sont nos souffrances qu'il a portées, c'est de nos douleurs qu'il s'était chargé ; et nous, nous le pensions atteint d'un fléau, frappé par Dieu et affligé. Or il était transpercé à cause de nos transgressions, écrasé à cause de nos fautes ; la correction qui nous vaut la paix est tombée sur lui, et c'est par ses meurtrissures que nous avons été guéris." Is 53, 3-5

Le serviteur souffrant joue vraiment le rôle du bouc émissaire.

Entre autres, et partiellement: en fait les références se mêlent, rituelles (comme on l'a vu plus haut, il y a déjà en Lévitique 16 une assimilation à contresens du "bouc émissaire" au "sacrifice pour le péché", de la libération d'un animal à la mort sacrificielle de l'autre*) et non rituelles (p. ex. les thèmes "pathologiques" ou "judiciaires" de la souffrance et de la maladie d'une part, de la faute civile ou pénale et du châtiment d'autre part, qui sont à la lettre incompatibles entre eux et avec une logique rituelle de purification ou d'expiation). Les "Chants du Serviteur" du deutéro-Isaïe et a fortiori la "christologie" du Nouveau Testament combinent des images de natures et de provenances différentes qui ne se laissent plus ramener à un seul schéma cohérent (cf. aussi ici).

* Si l'on devait appliquer strictement le schéma de Lévitique 16 (l'un meurt, l'autre est libéré) aux récits évangéliques de la Passion, le "bouc émissaire" serait plutôt (Jésus) Barabbas que le Nazôréen.