NIbbana ou Nirvana

Le Nirvana est un état dans lequel un Arahant (dernier état de la sagesse) lorsqu’il s’est complètement détaché de toutes les « souffrances » n’ayant plus d’attachement pour quoique ce soit. Il n’est pas nécessaire de mourir pour atteindre le Nirvana.

La mort du pratiquant est comme la mèche qui s’est consumée ou la flamme qui s’est éteinte et n’a pas de rapport avec le Nirvana.

le chapelier toqué a écrit:

Il n’est pas nécessaire de mourir pour atteindre le Nirvana

... mais ça peut aider -- ou bien ?

(Comment un nihilisme se confesserait-il, sinon en se niant ?)

Ce que je voulais exprimer c'est ceci :

de nombreuses personnes et pas seulement occidentales croient que le Nirvana c'est ce qu'il y aurait après, ce qui viendrait après la mort.

Cependant, le Bouddha a atteint, ainsi que d'autres grands maîtres, le Nirvana de son vivant.

Ce que cherchent a atteindre le pratiquant c'est l'éveil soit le moment ou les contingences matérielles et spirituelles n'ont plus d'emprises sur lui.

Pour ma part -- cela n'engage que moi, et encore... -- j'entends le "nirvâna" de la tradition indo-bouddhiste à peu près comme j'entends la "vie éternelle" de la tradition judéo-égypto-hellénistico-chrétienne: comme des transpositions idéalisées (transfigurations, sublimations) de "la mort" qui la rendent lumineuse, paisible, sereine, aimable; mais au fond concret de la métaphore c'est toujours de la mort qu'il s'agit, même quand elle est jouée et anticipée dans la vie sur un mode "spirituel".

La fin (de l'illusion) de l'ek-sistence, de l'identité séparée, et par là responsable, coupable, désirante et angoissée, "karma" ou "péché", voilà ce que ces deux traditions me semblent avoir profondément en commun, en dépit de ce qui les oppose formellement, et à mon avis très superficiellement (retour au "néant" ou à l'"indifférencié" d'une part, à "l'être" ou à "Dieu" d'autre part -- c'est le cas de dire que ça revient au même). Il n'empêche que c'est bien l'expérience de la mort comme cessation d'un "être", d'un "individu" ou d'un "sujet" particulier et autonome qui en fournit le modèle.

Le problème, à mon sens, c'est que l'image sublimée de la mort (nirvâna ou vie éternelle) finit toujours par occulter son modèle concret. C'est dans un sens "thérapeutique" -- pendant qu'on se soucie de son "éveil" ou de son "salut" on ne pense effectivement pas à sa mort, au sens banal du terme. Mais dans un autre sens le remède aggrave le mal (le cycle des réincarnations dans un cas, l'enfer ou la damnation dans l'autre, peuvent devenir des sujets d'angoisse "pires" que la "simple" mort, d'autant que celle-ci n'est plus du tout conçue comme "simple"). La transfiguration heureuse de la mort engendre comme son ombre des monstres ou des épouvantails.

Que l'"éveil" ou le "salut" ne consistent pas à "échapper" à quoi que ce soit, mais seulement à une certaine lecture ou intelligence du sort commun à tout vivant, c'est peut-être ce que l'expérience religieuse ressent à sa limite: là où elle comprend qu'elle ne change rien et ne sert à rien, là aussi elle est probablement la plus "authentique".

La (re)découvete du Bouddhisme que j’avais abordé rapidement avant mon passage chez les Témoins a été un soulagement après ma sortie des Témoins et mon éloignement du christianisme.

Mais comme je suis un peu compliqué ou difficile à contenter je ne suis pas arrivé er n’ai pas cherché à abandonner la notion de Dieu. Je la réinterprète autrement.

Savoir qu’un jour on ne revient plus, ni dans une vie similaire à celle-ci ni dans un paradis matérialiste ou tout pourrait recommencer, je pense à l’histoire humaine, me réconforte.

(Non-)lieu de coïncidence de tous les "contraires" (je repense à l'image sonore du gong et de ses innombrables résonances et harmoniques, confuses et distinctes à la fois, qui revient aussi chez Rilke): fini, infini, définitif, irréversible, irréparable et impérissable, ceci, rien et tout, ici, partout et nulle part, chaque fois, maintenant, une fois pour toutes, déjà, encore, pour toujours et jamais plus.

Il n'y a pas de mauvais chemin pourvu qu'on le suive jusqu'au bout, ce qui du reste est inévitable, si souvent qu'on ait bifurqué ou fait demi-tour; on n'y arriverait pas moins si l'on n'avait pas fait un pas, ce pour quoi il est toujours déjà trop tard. Celui qui proclame sa voie meilleure que d'autres montre seulement qu'il n'a pas encore compris, ou qu'il a provisoirement oublié, où elle mène.

Narkissos a écrit:

Celui qui proclame sa voie meilleure que d'autres montre seulement qu'il n'a pas encore compris, ou qu'il a provisoirement oublié, où elle mène.

En fait dans son enseignement le Bouddha n'a jamais proclamé que sa voie était meilleure que d'autres il a seulement encouragé ses auditeurs à se poser des questions sur leur situation et de chercher à comprendre ce qui pourrait les rendre malheureux. Il a aussi déclaré qu'il ne croyait en l'existence d'un Dieu personnel qui distribuait les bons et les mauvais points.

Selon les enseignements des maîtres et des bonzes de nos jours le non-attachement devrait être profitable non seulement à celui qui le pratique mais également à tous les êtres humains et les êtres vivants. En fait celui qui pratique le non-attachement fait partie intégrante des êtres humains et ne peu pas être considérer comme étant une personne à part.

Quoi qu'il en soit de son enseignement "originel", "orthodoxe", "canonique" ou "idéal", une "religion" ou une "philosophie" ne fait pas école, elle ne devient pas "historique", elle ne rassemble pas des populations entières et ne construit pas des civilisations sans une certaine dose de "carotte" et de "bâton". Le goût de la grâce est populaire ou aristocratique, il n'est guère partagé par les "classes moyennes" qui demandent du droit et du devoir, du mérite et de l'utilité, des châtiments et des récompenses...

La recherche du Nirvana ne devrait pas occuper l’esprit, de façon lancinante, de celui/celle qui étudie et tente de pratiquer l’enseignement de Bouddha.

C’est maintenant à l’instant présent que l’on peut retirer des bienfaits en s’efforçant de comprendre avant de pratiquer, puis en pratiquant l’enseignement essayer de moins souffrir.

Il me semble qu’il n’est pas nécessaire d’aller trop loin en voulant apporter une réponse à chaque question que l’on peut se poser. Mieux aborder la vie en essayant d’aider non seulement ses proches mais également autrui, en posant sur « l’étranger », « l’inconnu » un regard moins sévère plus humble ; en manifestant de la compassion je peux me détacher un peu de ma propre personne.

Il n’est pas nécessaire de vouloir atteindre le Nirvana, le chemin de la vie peut nous y conduire sans avoir à faire d’efforts particuliers. Rien n’est permanent…

D'abord, je tiens à préciser une fois de plus que je n'ai ni la prétention ni l'intention de "critiquer" le bouddhisme en général ou sur tel ou tel point particulier. Je ne le connais pas assez pour l'appréhender autrement que par comparaison avec la tradition judéo-chrétienne que je connais mieux; sous cette réserve de taille, il me paraît au moins aussi intéressant et riche que celle-ci, et il mérite certainement beaucoup mieux qu'une telle comparaison.

Cette notion de "nirvâna" m'évoque, à la réflexion, une comparaison "intra-biblique", entre Qohéleth et le Nouveau Testament, en particulier les évangiles, qui me semblent de part et d'autre avoir un certain rapport, également lointain et sans doute en grande partie fortuit mais différent, avec l'enseignement bouddhique: d'une part (Qohéleth) une "sagesse" religieuse (probablement proto-sadducéenne et proche de l'épicurisme grec), d'autre part (le christianisme) une "religion" de salut paradoxal(e). Chez Qohéleth la mort est la fin de "soi", pour l'homme comme pour n'importe quel animal, il n'y a là aucune perspective de "salut" pour personne mais un sujet de méditation fécond, qui peut conduire à une vie plus sage, dans le sens d'une jouissance modérée du présent; dans les évangiles, en revanche, il y a bien un espoir de "salut", dramatiquement opposé à une "perdition", mais soumis à une condition exorbitante: il faut se perdre (perdre sa psukhè, son "âme" et/ou sa "vie", se renier ou renoncer à soi, prendre sa croix, etc.) pour se sauver. Les deux "voies", si l'on peut dire, me semblent présenter une certaine affinité avec le concept de nirvâna, "éveil" coïncidant avec l'extinction de "soi", mais dans deux sens a priori opposés: la première n'offre aucun "espoir", mais une "sagesse du désespoir" qui peut conduire à un certain bonheur présent et provisoire; la seconde offre au contraire une espérance qui semble passer par l'abandon de toute jouissance présente -- à moins qu'elle ne s'avère au contraire une jouissance paradoxale du présent. Or il me semble (vu de très loin) qu'une ambiguïté analogue traverse la tradition bouddhique -- pour faire très vite, trop vite sans doute, on retrouverait quelque chose du "salut" évangélique dans la branche théravada (où le nirvâna constitue bien une sorte d'enjeu et d'objectif ultime, même s'il faut précisément pour l'atteindre ne pas le viser); et en revanche quelque chose de la "sagesse" de Qohéleth dans le mahayana (notamment avec l'équivalence paradoxale samsâra <=> nirvâna: aucun "but" à viser, la simple connaissance de la réalité, qui ne change rien à ladite réalité, constitue le seul "éveil" possible)... Toutefois, quant au rapport à autrui (je pense à ta phrase, un peu plus haut, qui m'a marqué: "le non-attachement devrait être profitable non seulement à celui qui le pratique mais également à tous les êtres humains et les êtres vivants"), l'analogie s'inverserait peut-être: la sagesse de Qohéleth ne vaut (et encore !) que pour le sage, cela correspondrait plutôt à la pensée du théravada qui veut, si j'ai bien compris, que l'éveil soit strictement individuel ou ne soit pas; par contre, la logique "missionnaire" du christianisme ressemblerait davantage au mahayana, notamment avec son concept de boddhisatva (renoncer pour soi-même à l'accomplissement ultime, ou le retarder, au bénéfice d'autrui).

Ça vaut ce que ça vaut, probablement pas grand-chose, mais c'est à peu près tout ce que je crois pouvoir aujourd'hui apporter à ce sujet, en espérant là-dessus aussi ton éclairage.

Narkissos a écrit:

Toutefois, quant au rapport à autrui (je pense à ta phrase, un peu plus haut, qui m'a marqué: "le non-attachement devrait être profitable non seulement à celui qui le pratique mais également à tous les êtres humains et les êtres vivants"), l'analogie s'inverserait peut-être: la sagesse de Qohéleth ne vaut (et encore !) que pour le sage, cela correspondrait plutôt à la pensée du théravada qui veut, si j'ai bien compris, que l'éveil soit strictement individuel ou ne soit pas; par contre, la logique "missionnaire" du christianisme ressemblerait davantage au mahayana, notamment avec son concept de boddhisatva (renoncer pour soi-même à l'accomplissement ultime, ou le retarder, au bénéfice d'autrui).

Effectivement tu as raison, ce sont bien les moines de la branche Mahayana qui les premiers sont venus en mission en occident pour porter "la bonne parole" des enseignements de Bouddha.

Dans sa pratique et son enseignement le Bouddha n’encourage pas ses auditeurs a tout quitter parce qu’ils auraient trouvé un bon enseignant, mais parce qu’ils ont compris, assimilé et mis en pratique ce qu’ils ont entendu.

Cela peut expliquer pourquoi il y a plusieurs branches bouddhiques qui toutes peuvent se considérer comme la voie de l’enseignement de Bouddha. En effet, dans les pays ou les bonzes se rendaient les gens pratiquaient diverses religions. Les moines leur ont expliqués les enseignements bouddhistes sans leur ordonner de cesser toutes relations avec la religion qu’ils pratiquaient ; les nouveaux pratiquants étaient appelés à réfléchir sur leur mode de vie et sur les souffrances (dukkha) qu’ils les taraudaient. Comment pouvaient-ils sortir de ce cercle sans fin (samsara) ? Comment marcher sur le chemin de la délivrance ? Telles sont les bases simples de l’enseignement.

Le berceau du bouddhisme, l’Inde, se vida bientôt de la grande majorité des pratiquants bouddhistes. Persécutés ils fuirent cette région et s’installèrent au 3e siècle avant notre ère au Sri Lanka. Cette petite île conserva donc l’enseignement tel qu’il se répandit et devint le centre de la branche Theravada. A la même époque le bouddhisme arriva en Birmanie (actuel Myanmar) ce petit pays resta attaché lui-aussi à la Doctrine des Anciens, le Theravada et devint également un centre Theravada important.

Voici ce que déclare Wikipedia à propos du Bouddhisme Mahayana :

Le bouddhisme mahāyāna est un terme sanskrit ( महायान ) signifiant « grand véhicule » (chinois : 大乘, dàchéng ; japonais : 大乗, daijō ; vietnamien : Đại Thừa ; coréen : 대승, dae-seung). Le bouddhisme mahāyāna apparaît vers le début de notre ère dans le Nord de l’Inde et dans l'Empire kouchan, d’où il se répand rapidement au Tarim et en Chine, avant de se diffuser dans le reste de l’Extrême-Orient. Des moines du bouddhisme chan chinois l'exportent avec l'écriture et de nombreux aspects de la culture chinoise, d'abord en Corée (bouddhisme son) en 372, puis au Japon (bouddhisme zen) à partir du Ve siècle, se mêlant un peu plus à chaque étape avec les croyances locales.
Le vajrayāna, sa forme tantrique, apparaît en Inde avant le IVe siècle, pénètre au Tibet, sous le règne de Songtsen Gampoentre le VIIe siècle et le VIIIe siècle, sous l'influence de ses épouses, la princesse Bhrikuti du Népal et la princesse Wenchengde Chine. Il se répandra ensuite en Mongolie au XIIIe siècle, sous l'impulsion d'Ögödei, conseillé par le Khitan, Yelü Chucai. puis à l'ensemble de l'empire sino-mongol de la Dynastie Yuan sous le règne de Kubilaï Khan.

De nos jours les moines de la tradition Theravada prônent, eux-aussi, d’inclure dans la recherche de l’éveil la vie des autres formes de vie. Il y  a dans leur démarche un désir non seulement de se mettre au goût du jour mais sans doute aussi, mais de soutenir une forme de concurrence face aux autres écoles du bouddhisme. Le Bouddhisme Zen qui est une émanation du Bouddhisme tel qu’il est pratiqué au Japon a connu un succès certain. Cependant, ce succès a débouché, en occident, à la création de nombreuses salles ou évoluait un maître, asiatique ou occidental. Il semble que l’offre ait été trop importante, car des salles ferment aussi bien en Suisse qu’en Europe alors que d’autres traditions bouddhiques continuent de progresser.

Au début du 20e siècle l’auteure Alexandra David-Neil a mis dévoilé au grand jour la banche Thibétaine du bouddhisme. Des films ont parlé de ce pays fascinant et de ses pratiques si déroutantes, puis au milieu des années l’exil de l’actuel Dalaïlama a ancré au cœur de nombreux occidentaux cette région « chinoise ».

Merci.

Une certaine antithèse ou (bi-)polarité que je nommerai provisoirement "sagesse :: religion" traverse peut-être toutes les traditions, indépendamment de toute histoire et de toute géographie; reconnaissable par des effets similaires malgré la grande diversité de ses expressions: le même discours, à la lettre le même, sera entendu par les uns comme une expérience de pensée et par d'autres comme une expérience de "foi", de "révélation" ou de "salut". Là encore c'est une question d'oreille qu'aucun verrouillage disciplinaire, institutionnel ou dogmatique ne peut empêcher. Toutes les "religions" sont susceptibles d'une saisie (ou d'une dérive, selon le point de vue) "philosophique", et inversement. Une religion, si religieuse qu'elle se veuille, ne saurait interdire à ses penseurs de la penser, pas plus qu'une philosophie ne saurait interdire à ses adeptes de la croire et de la vénérer... je n'y vois pour ma part ni "bien" ni "mal", plutôt une complémentarité et une distribution pour ainsi dire naturelle des rôles.

J'apprécie ton magnifique commentaire. Si seulement plus de personnes pouvaient penser comme toi...

Voici un texte que j'ai trouvé su le site  http://www.dhammadelaforet.org/


La version, présentée ici,  est basée sur la traduction originale du pali vers le français de Môhan Wijayaratna, ainsi que sur la version anglaise de Thanissaro Bhikkhu traduite par Jeanne Schut.



Ainsi ai-je entendu:

Une fois, le Bienheureux séjournait à Kalandakanivapa, dans le parc des bambous, près de la ville de Rajagaha. Un jour, le Bienheureux, s'étant habillé de bon matin, prit son bol et son sanghati(1), puis entra dans la ville de Rajagaha pour quêter sa nourriture. A ce moment-là, un acela (ascète nu) appelé Kassapa vit de loin le Bienheureux qui arrivait. L'ayant vu, l'ascète nu Kassapa s'approcha du Bienheureux et échangea avec lui des compliments de politesse et des paroles de courtoisie, puis se tint debout à l'écart sur un côté.

Se tenant debout à l'écart sur un côté, l'ascète nu Kassapa dit: « Si le vénérable Gotama le permet, s'il veut bien nous donner l'occasion d'écouter sa réponse, nous voulons l'interroger sur un certain point. » Le Bienheureux dit : « Ce n'est pas le moment de poser des questions, Kassapa, nous approchons des maisons. » L'ascète nu Kassapa dit, pour la deuxième fois : « Si le vénérable Gotama le permet, s'il veut bien nous donner l'occasion d'écouter sa réponse, nous voulons l'interroger sur un certain point. » Le Bienheureux dit : « Ce n'est pas le moment de poser des questions, Kassapa, nous approchons des maisons. »

L'ascète nu Kassapa dit pour la troisième fois : « Si le vénérable Gotama le permet, s'il veut bien nous donner l'occasion d'écouter sa réponse, nous voulons l'interroger sur un certain point. » Le Bienheureux dit : « Ce n'est pas le moment de poser des questions, Kassapa, nous approchons des maisons. »

Lorsque cela eut été dit par le Bienheureux, l'ascète nu Kassapa persista : « Ce n'est pas une grande chose que nous voulons vous demander, vénérable Gotama. »

Le Bienheureux dit : « Eh bien, Kassapa, demande donc ce que tu veux. »

L'ascète nu Kassapa demanda : «  La souffrance (dukkha) de l'individu, vénérable Gotama, est-elle créée par lui-même ? »

« Ce n'est pas comme cela qu'elle se produit,  Kassapa », dit le Bienheureux.

« La souffrance de l'individu, vénérable Gotama, est-elle créée par quelqu'un d'autre ? »

« Ce n'est pas comme cela qu'elle se produit, Kassapa », dit le Bienheureux.

« Si la souffrance de l'individu n'est pas créée par lui-même, si la souffrance de l'individu n'est pas créée par quelqu'un d'autre, alors, vénérable Gotama, la souffrance de l'individu apparaît-elle par hasard? »

« Ce n'est pas comme cela qu'elle se produit, Kassapa », dit le Bienheureux.

« La souffrance de l'individu, vénérable Gotama, n’existe-telle donc pas ? »

« Tu te trompes, Kassapa ; la souffrance de l'individu existe bien. »

« Peut-être, alors, le vénérable Gotama ne connaît-il pas la souffrance de l'individu, ne voit-il pas la souffrance de l'individu ? »

« Tu te trompes, Kassapa ; je connais bien la souffrance de l'individu. Je suis quelqu'un qui connaît la souffrance de l'individu. Je suis quelqu'un qui voit la souffrance de l'individu.

« Comment cela peut-il être alors, vénérable Gotama ? Lorsque j'ai demandé si la souffrance de l'individu avait été créée par lui-même, vous m'avez répondu : ” Ce n'est pas comme cela qu'elle se produit”. Lorsque j'ai demandé si la souffrance de l'individu avait été créée par quelqu'un d'autre, vous m'avez répondu : ” Ce n'est pas comme cela qu'elle se produit”. Lorsque j'ai demandé si la souffrance de l'individu se produisait par hasard, vous m'avez répondu : ” Ce n'est pas comme cela qu'elle se produit”. Lorsque j'ai demandé si la souffrance de l'individu n’existait pas, vous m'avez répondu  : ” Tu te trompes, Kassapa ; la souffrance de l'individu existe bien”. Lorsque j'ai demandé si le vénérable Gotama ne connaissait pas et ne voyait pas la souffrance, vous m'avez répondu  : ” Tu te trompes, Kassapa ; je connais bien la souffrance de l'individu. Je suis quelqu'un qui connaît la souffrance de l'individu. Je suis quelqu'un qui voit la souffrance de l'individu”. Dites-moi donc, vénérable Gotama, comment se produit la souffrance? Parlez-moi, vénérable Gotama, de la souffrance! »

Le Bienheureux répondit : « Lorsque l'on dit que l'individu qui agit est le même que celui qui reçoit le résultat de ces actions — comme tu l’as dit au début : “La souffrance de l'individu est créée par lui-même ” — une telle affirmation se réduit à la théorie éternaliste.

« Lorsque l'on dit qu'un individu agit et qu'un autre reçoit le résultat de ces actions — c'est-à-dire l'opinion selon laquelle on souffre à cause de la faute d'un autre — une telle affirmation se réduit à la théorie nihiliste.

« Le Tathagata enseigne le Dhamma qui évite l’écueil de ces deux extrêmes. Il enseigne la voie du milieu :

« Conditionnées par l'ignorance se produisent les formations mentales.

Conditionnée par les formations mentales se produit la conscience sensorielle.

Conditionnés par la conscience sensorielle se produisent des phénomènes mentaux et physiques.

Conditionnées par les phénomènes mentaux et physiques se produisent les six facultés des sens.

Conditionné par les six facultés  des sens se produit le contact (sensoriel et mental).

Conditionnée par le contact (sensoriel et mental) se produit la sensation.

Conditionné par la sensation se produit le désir.

Conditionné par le désir se produit l’attachement.

Conditionné par l’attachement se produit le processus du re-devenir.

Conditionnée par le processus du re-devenir se produit la naissance.

Conditionnés par la naissance se produisent la décrépitude, la mort, les lamentations, la peine, la douleur, le chagrin et le désespoir. C’est ainsi que se produit ce monceau de souffrances.

Cependant, par la cessation complète de l'ignorance, les formations mentales cessent.

Par la cessation complète des formations mentales, la conscience sensorielle cesse.

Par la cessation complète de la conscience sensorielle, les phénomènes mentaux et physiques cessent.

Par la cessation complète des phénomènes mentaux et physiques, les six facultés des sens cessent.

Par la cessation complète des six facultés des sens, le contact cesse.

Par la cessation complète du contact, la sensation cesse.

Par la cessation complète de la sensation, le désir cesse.

Par la cessation complète du désir, l’attachement cesse.

Par la cessation complète de l’attachement, le processus du re-devenir cesse.

Par la cessation complète du processus du re-devenir, la naissance cesse.

Par la cessation complète de la naissance, la décrépitude, la mort, les lamentations, les peines, les douleurs, les chagrins, les désespoirs cessent. Telle est la cessation complète de tout ce monceau de souffrances. »

Ayant entendu la parole du Bienheureux, l’ascète nu Kassapa s’écria : « Merveilleux, Vénérable ! Merveilleux ! C'est comme si le Bouddha avait redressé ce qui était renversé, ou avait découvert ce qui était caché, ou avait montré le chemin à celui qui s'était égaré, ou avait apporté une lampe dans l'obscurité pour que ceux qui ont des yeux puissent voir. Ainsi, le Vénérable Gotama a rendu claire la vérité grâce à tous ses raisonnements.

« Je prends donc refuge dans le vénérable Gotama, dans son enseignement (Dhamma) et dans la communauté monastique (Sangha). Puissé-je obtenir l'ordination mineure et l'ordination majeure auprès du Bienheureux. »

Le Bienheureux dit : « Kassapa, si quelqu'un d'une autre communauté religieuse veut obtenir l'ordination mineure et l'ordination majeure dans cette Doctrine et dans cette Discipline, il lui faut passer par une période de probation de quatre mois. Si, à la fin de ces quatre mois, les moines sont satisfaits de lui, ils lui accordent l'ordination mineure et l'ordination majeure de moine. Néanmoins, dans ce domaine, on peut agir différemment selon les individus. »

L'ascète nu Kassapa dit : « Vénérable, si quelqu'un d'une autre communauté religieuse qui veut obtenir l'ordination mineure et l'ordination majeure dans cette Doctrine et dans cette Discipline doit passer par une période de probation de quatre mois, alors je suis prêt, Vénérable, à passer une période de probation de quatre ans. Si, au bout de quatre ans, les moines sont satisfaits de moi, qu’ils me donnent l'ordination mineure et l'ordination majeure de moine. »

Alors l'ascète nu Kassapa obtint sur-le-champ, et par le Bienheureux lui-même, l'ordination mineure et l'ordination majeure. Peu de temps après son ordination majeure, le vénérable Kassapa — demeurant seul, retiré, vigilant, ardent, résolu — parvint rapidement à ce but pour la réalisation duquel les fils de noble famille quittent leur foyer pour la vie sans foyer; cet incomparable but de la vie monastique, il le réalisa dans l’ici et maintenant.

Il comprit : « Il n’y aura plus de nouvelle naissance. La vie monastique a été pleinement vécue. La tâche a été accomplie. Plus rien ne demeure à accomplir dans ce monde. » Ainsi, le vénérable Kassapa parvint au nombre des Arahants.


(1) Sanghati : la troisième robe des moines, portée par-dessus en doublure.

Le chapelier toqué a écrit:

Si seulement plus de personnes pouvaient penser comme toi...

... ça ferait plus de "penseurs" et moins de "croyants", et ce serait probablement dommage pour l'équilibre général.

Merci (quand même) pour le compliment, et surtout pour cette belle histoire.

Par coïncidence elle me semble rejoindre ceci, car dans un tel "éveil" il s'agirait aussi d'un moment dans le temps et dans l'histoire où le temps et l'histoire mêmes seraient achevés.

Dans la littérature bouddhiste apparait parfois le terme "Parinirvana" dont la signification est la suivante :

souffler complètement. Cela a trait a la mort de Bouddha ou d'un Arahant.

Il a atteint (compris) le Nirvana. Le mot  parinibbuto signifie "entièrement trépassé", "entièrement soufflé" (image de la flamme éteinte), parce que Bouddha ou un Arahant n'a pas de réexistnce après la mort.

Voir le livre L'enseignement du Bouddha chapitre 4 "La Troisième Noble Vérité : Nirodha La Cessation de Dukkha" (Nirodha signifie cessation)

Pour rappel il y a 4 nobles vérités :

1 Dukkha (souffrance, conflit, insatisfaction, in-substantialité)
2 Samudaya, l'apparition ou l'origine de Dukkha
3 Nirodha, la cessation de Dukkha
4 Magga, le sentier (qui conduit à la cessation de Dukkha)

Reste peut-être une différence de sensibilité... sensible, entre l'angoisse de l'"être" et l'angoisse du "non-être", même si ce ne sont que les deux faces de la même "chose". Leur répartition n'est pas simplement historico-géographique (Orient/Occident), ni simplement économique et sociale (pauvres/riches), encore que tout cela y joue certainement un rôle.

On entend d'ordinaire la question de Leibniz (pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?) sur le ton de l'émerveillement, on peut aussi l'entendre sur celui de l'effroi...