Jérusalem et les deux témoins - Apocalypse 11

Citation :

Si on laisse de côté la "nouvelle Jérusalem" qui n'appartient qu'à la "couverture" du livre, introduction(s) et conclusion(s) tardives (3,12 / chap. 21--22), et "Babylone" (c.-à-d. Rome, chap. 17--18), il reste un certain nombre d'occurrences du mot (polis) qui ne correspondent ni à l'une ni à l'autre: 11,2.8.13; 14,20; 16,19 et 20,9, où la référence semble bien être à une "Jérusalem" terrestre, sans préjudice de ce que cela signifie dans l'éventuel document original et dans la tête du rédacteur final. On peut facilement lire au chapitre 11 une allusion à la prise de Jérusalem qui sauvegarderait un temple "spirituel" (ce qui est mesuré et non abandonné aux "nations"), susceptible de reparaître intact au ciel (v. 19), le tout étant subsumé dans la "nouvelle Jérusalem" finale où il n'y a pas de temple mais qui est tout(e) temple. Entre les deux la "ville" est un symbole plutôt négatif, sauf en 20,9: mais là elle apparaît dans un télescopage ostensible de métaphores contradictoires, utilisées pourtant en parallèle "synonymique": le "camp" (image du désert) ce n'est justement pas la "ville", mais "le camp des saints" c'est manifestement la même chose que "la ville bien-aimée", dans une représentation de siège et de délivrance miraculeuse qui a d'innombrables précédents littéraires et (pseudo-)historiques: Gog-Magog (v. 8 -> Ezéchiel 38--39) bien sûr, mais aussi 2 Rois 6,14 par exemple, cf. 1,10ss pour le "feu du ciel", ou le siège de Sennachérib au temps d'Ezéchias (2 Rois 18--19 // Isaïe 36--37 // 2 Chroniques 32; cf. Tobit 1,15ss; Siracide 48,18ss; 2 Maccabées 8,19ss; 15,22ss; 3 Maccabées 6,5) qui fournit sans doute le modèle historico-littéraire de base.

https://etrechretien.1fr1.net/t1386-apocalypse-20-1-15-entre-millenium-et-jugement#27445

"Mais la cour extérieure du sanctuaire, laisse-la de côté et ne la mesure pas, car elle a été donnée aux nations ; celles-ci fouleront aux pieds la ville sainte pendant quarante-deux mois (11,2).

"Leurs cadavres seront dans la grande rue de la grande ville qui est appelée, dans un sens spirituel, Sodome et Egypte, là même où leur Seigneur a été crucifié" (11,

" cette heure-là, il y eut un grand tremblement de terre, et le dixième de la ville s'écroula. Sept mille humains furent tués dans ce tremblement de terre ; les autres furent effrayés et donnèrent gloire au Dieu du ciel" (11,13)

L'appellation "ville/cité sainte" apparait être positive mais la cité est ensuite identifiée à "Sodome et Egypte" ce qui implique une Jérusalem souillée. Il s’agit donc dans le chapitre 11 toujours de la même cité, la Jérusalem terrestre. Elle est la cité sainte qui sera  piétinée par les nations pendant 42 mois. Le point commun entre Jérusalem l’Égypte et Sodome, c’est qu’il faut en sortir : "Sortez du milieu d'elle, mon peuple, afin que vous ne soyez pas associés à ses péchés et que vous ne receviez pas une part de ses fléaux" (18,4 - Voir aussi ex 12,31). Jérusalem est la cité où leur Seigneur a été crucifié et elle est  la cité dont le dixième s’est écroulé (11,3).

Lorsque le verset 2 fait allusion "aux nations qui fouleront aux pieds la ville sainte pendant quarante-deux mois" fait-il référence à un évènement historique ?

A quoi se réfère Apocalypse 11,13 quand il indique que "le dixième de la ville s'écroula" ?

Ce passage (11,1-14) paraît assez décalé par rapport aux grands thèmes "chrétiens" et surtout "christologiques" de l'Apocalypse (y compris tout ce qui tourne autour de "l'agneau", si du moins on le comprend ainsi): c'est ce qui a souvent fait penser à une source plus "juive" que "chrétienne" (même si la frontière entre ces deux catégories est loin d'être claire). Quoi qu'il en soit, cette différence sensible aurait au moins deux conséquences négatives pour l'interprétation: celle-ci ne devrait pas trop chercher à harmoniser le chapitre 11 avec le reste du livre, ni même à le comprendre tout seul de façon parfaitement cohérente (à cause de la tension entre la source hypothétique, que nous n'avons pas, et la rédaction finale, dont l'intention éventuelle serait elle-même contrariée par le texte précédent et sous-jacent qu'elle retravaille pour l'adapter).

L'idée de départ paraît cependant assez claire, de par l'intertextualité dont le texte est tissé, comme dans le reste du livre et la plupart des "apocalypses": la mesure du temple (cf. Ezéchiel 40) sert à distinguer un intérieur (le naos ou sanctuaire, le temple stricto sensu) d'un extérieur (cf. 22,15), cour extérieure ou parvis identifié à la "ville sainte" (Matthieu 4,5 etc.) et abandonné aux "nations" (ethnè = goyim, non-juifs, païens) pour qu'elles le foulent aux pieds (cf. Luc 21,24; Zacharie 12LXX; Isaïe 63,18; Psaume 79,1) pendant un temps d'épreuve (cf. 12,6 etc., d'après Daniel); le sanctuaire préservé, lui, réapparaît au ciel (v. 19 etc.): on a donc à la fois une allusion très probable à la prise de Jérusalem et à la destruction du temple (comme dans les Synoptiques, Marc 13 // Matthieu 24 // Luc 21), compensée par une distinction interne à celui-ci: ce qui est détruit n'est que l'extérieur, l'intérieur est céleste et sauvegardé (selon une idée qui peut être chrétienne, mais qui précède aussi largement le christianisme à Qoumrân, chez Ezéchiel, ou dans la tradition relative aux ustensiles du temple cachés, par exemple par Jérémie, avant la destruction néo-babylonienne).

Toute la suite concernant les "deux témoins" est aussi un patchwork de références aux textes de l'AT (ou de la Bible juive), qu'on peut identifier ligne à ligne dans l'annotation de n'importe quelle bible -- la seule référence clairement "chrétienne" au v. 8, "là où [leur] seigneur [aussi] a été crucifié", ayant tout l'air d'une glose.

Le tremblement de terre du v. 13 (aussi v. 19; 8,5) est également d'origine "prophétique", cf. Isaïe 29,6 et surtout Ezéchiel 38,19ss; le "dixième" est unique, mais comparable à d'autres fractions dans les scènes de fléaux du livre (notamment le tiers, 8,7-12; 9,15-18; 12,4), avec l'idée d'une destruction partielle qui à la fois retarde et relance l'attente d'une fin qui n'en finit pas. Néanmoins la survie d'une Jérusalem terrestre ne débouche sur aucun "avenir" perceptible dans le livre (ni de destruction totale, ni de restauration): c'est la "nouvelle Jérusalem" descendant du ciel qui prendra la relève dans les tableaux de conclusion, mais c'est un autre ciel et une autre terre, un autre monde...

"Je donnerai à mes deux témoins de parler en prophètes, vêtus de sacs, pendant mille deux cent soixante jours. Ce sont là les deux oliviers et les deux porte-lampes qui se tiennent devant le Seigneur de la terre. Si quelqu'un veut leur faire du mal, du feu sort de leur bouche et dévore leurs ennemis. Oui, si quelqu'un voulait leur faire du mal, il faudrait qu'il soit tué de cette manière. Ils ont le pouvoir de fermer le ciel pour qu'il ne tombe pas de pluie pendant les jours de leur ministère de prophètes, et ils ont le pouvoir de changer les eaux en sang et de frapper la terre de toutes sortes de fléaux, chaque fois qu'ils le veulent" (11,3-6). 

 l’identité de ces deux témoins est asse énigmatique. Le texte nous renvoi à Zacharie 4.3,11ss : ce sont "les deux oliviers et les deux chandeliers qui se tiennent devant le Seigneur de la terre". Les pouvoirs dont ils disposent, fermer le ciel, c’est-à-dire empêcher la pluie, changer les eaux en sang, semblent aussi renvoyer aux figures d’Élie et de Moïse.

Il est d'autant plus hasardeux d'y chercher une "identité" que ce ne serait probablement pas la même dans le document-source et dans la rédaction finale, selon le point de vue ("juif", "judéo-chrétien", "chrétien" de telle ou telle espèce) concerné... on peut tout imaginer, Jean-Baptiste, Jésus, Jacques, Pierre, le Jean associé aux deux précédents ou celui de l'Apocalypse, d'autres individus inconnus de nous ou plus probablement des communautés, d'avant ou d'après "Jésus" ou 70, du moment qu'ils (ou elles) soient jugés "témoins-martyrs fidèles" par l'(un ou l'autre) auteur -- dans le reste du livre le "témoin-martyr" c'est aussi bien "Jésus" (1,5; 3,14; 22,16.20) que "Jean" (1,2.9), et bien d'autres comme l'Antipas de 2,13, des anonymes ou des ensembles (cf. 6,9; 12,11.17; 17,6; 19,10; 20,4).

Les "deux témoins" renvoient avant tout à la règle du témoignage minimal selon la Torah (et aussi bien le droit romain: testis unus, testis nullus; cf. Deutéronome 17,6; 19,15; Matthieu 18,16; 25,60; Jean 8,17; Hébreux 6,18; 1 Jean 5,7s; on peut encore penser aux "apôtres" ou autres "disciples" des Synoptiques, envoyés deux par deux, Marc 6,7//); les sacs à la délégation des deux émissaires d'Ezéchias en 2 Rois 19,1ss // Isaïe 37,1ss, les oliviers et les lampes à Zacharie 4 comme tu l'as dit, le feu de la bouche à 2 Rois 1,10 (Elie), mais aussi à Jérémie 5,14 ou aux théophanies des Psaumes (22,9; 97,3), les cieux fermés de nouveau à Elie (1 Rois 17,1; Jacques 5,17), l'eau changée en sang à Moïse (Exode 7; l'évocation générale des "plaies" ou "fléaux" rappelle la LXX de 1 Rois = 1 Samuel 4,8), la bête de l'abîme (9,1 etc.) à Daniel 7 (v. 3 et 21; cf. Apocalypse 12,7.17; 13,1.7; 16,14; 19,19; 17,8), les corps sur la place ou la grande rue à Ezéchiel 11,6 ou Jérémie 22,8, l'assimilation de Jérusalem à Sodome ou à l'Egypte à Isaïe 1,9s; Ezéchiel 16,46.49; Joël 4,19, le refus de sépulture au Psaume 79,2s, la joie des nations à Psaume 105,38, la résurrection à Ezéchiel 37, la crainte qui tombe sur les assistants à Genèse 15,12; Exode 15,16; Psaume 105,38 (encore), la montée au ciel à 2 Rois 2,11 (Elie encore), le tremblement de terre à Ezéchiel 38 (déjà dit plus haut), le "Dieu du ciel" (appellation d'origine perse) à Daniel 2,18s; Jonas 1,9; Esdras 1,2s etc.

Il ne faut évidemment pas y voir un simple "collage" de textes, mais une façon d'écrire sous-tendue de part en part par des réminiscences littéraires.

Au-delà de l'analyse littéraire, l'interprétation n'a que l'embarras du choix, y compris dans les critères de son choix: si par exemple on veut voir dans la succession des tableaux de l'Apocalypse une séquence "historique", fût-ce au sens de l'"histoire sainte", et dans ce qui suit (11,15ss et chap. 12, la septième trompette, la femme et l'enfant) la naissance ou l'avènement du Messie identifié au Christ chrétien, alors on sera naturellement porté à discerner dans les "deux témoins" quelque chose de pré-chrétien, par exemple "les prophètes de l'Ancien Testament" (et on en trouvera alors autant de confirmations qu'on voudra, dans les parallèles littéraires, dans les effets de "paires", Moïse / Aaron ou Elie / Elisée, dans la coïncidence de Moïse et Elie à la Transfiguration synoptique, etc.). Même les "trois jours et demi", outre la symbolique daniélique du nombre 3 1/2 surexploitée dans le reste du livre, peut renvoyer à Jonas déjà pris ailleurs comme "signe" de la mort-résurrection de Jésus (malgré l'incompatibilité formelle du "troisième jour" et de "trois jours et trois nuits")...

"Alors le septième ange sonna de la trompette. De grandes voix retentirent dans le ciel, qui disaient : Le royaume du monde est passé à notre Seigneur et à son Christ ; il régnera à tout jamais !" (11,15)

 En effet, 11,15ss c'est "la fin" dans un (autre) "cycle" (celui des trompettes), et dans ce cycle-là il n'y a pas de "millénium"; à ce point toute l'histoire est terminée, ce qui n'empêchera pas le texte de continuer par un nouvel "interlude", ou une série d'interludes (chap. 12ss), et de relancer un autre "cycle" d'approche et d'attente de "la fin" (celui des "fléaux" / "coupes", chap. 15ss). A la limite, chaque "cycle" constitue un "scénario" apocalyptique à part entière et différent des autres, qui se suffirait à lui-même si le texte ne continuait pas (mais il continue, c'est le gag); il n'y aurait aucune raison de privilégier le dernier, qui comporte un "millénium" (chap. 20), sur les autres qui n'en comportent pas, si ce n'est justement qu'il est le dernier. Encore le millénium est-il à sa manière un interlude, qui retarde (encore !) une "fin" déjà advenue (chap. 19); même la série des "tableaux finals" (chap. 21--22) pourrait fonctionner comme un autre interlude, s'il y avait une suite... https://etrechretien.1fr1.net/t1101p200-questions-des-lecteurs

Merci et bravo de retrouver, d'extraire et de "ventiler" les éléments exégétiques que nous avons jetés pêle-mêle dans cet interminable fil fourre-tout (questions des lecteurs... de La Tour de Garde)... je vois qu'il y en a pas mal sur l'Apocalypse autour de fin octobre début novembre 2018.

En effet, la succession des cycles (approximatifs) qui s'enchaînent les uns aux autres donne à l'ensemble un effet spiral ou hélicoïdal, comme on l'a dit là et ailleurs (on tourne en rond mais on avance, on avance mais on tourne en rond, ça vaut pour nous comme pour l'Apocalypse).

"Les nations se sont mises en colère, mais ta colère est venue, ainsi que le temps de juger les morts, de récompenser tes esclaves, les prophètes, les saints et ceux qui craignent ton nom,  les petits et les grands, et de ruiner ceux qui ruinent la terre ! (11,18) 

"à ce point toute l'histoire est terminée" ... Effectivement, il est question de la colère divine qui se déchaine, de juger les morts comme en (20,12), de récompenser comme en (22,12), de récompenser les petits / grands (13.16 ; 19.5,18 ; 20.12). Les petits / grands sont tour à tour détruits et récompensés. Dans ce texte, nous retrouvons une synthèse de tous les scénarios de l'Apocalypse.

Comme ce genre de "synthèse" revient régulièrement du début à la fin du livre, elle est à la fois rappel ou réplique des précédentes et annonce, anticipation ou prolepse des suivantes, dans un mouvement en principe sans "fin" de reprise et de répétition (aussi au sens théâtral de ces termes, avant-première et après-dernière) de la "fin". A cet égard l'analyse littéraire de l'Apocalypse se confond avec une analyse clinique, ou une symptomatologie de l'eschatologie en général, une phénoménologie des effets paradoxaux que produit chez un individu comme dans un groupe quelconque le désir et l'attente d'une "fin".

Il est d'ailleurs remarquable que la rédaction de l'Apocalypse, à l'instar de nombreux textes "prophétiques" ou cultuels (p. ex. les Psaumes), s'impatiente de sa propre patience à l'égard d'une fin constamment différée: ainsi le "jusqu'à quand" de 6,10, ou l'annonce solennelle, précisément à propos de la septième trompette, qu'"il n'y aura plus de temps" (10,6s, khronos ouketi estai) -- alors qu'il y en aura encore. Au-delà du sens contextuel de "délai", on peut bien entendre là une protestation contre le "temps", celui de l'histoire comme celui du récit.

Le commentaire de P. Prigent, que j'ai beaucoup pratiqué jadis, est excellent pour une lecture "chrétienne" de l'Apocalypse, au sens d'un christianisme classique (catholique, protestant, orthodoxe ou oecuménique), sans doute pas très éloigné d'ailleurs des dernières strates ou étapes de la rédaction du livre (notamment ce que j'appelle sa "couverture", chap. 1--3 / 21--22): l'accent porte moins sur l'eschatologie spécifique du texte que sur sa théologie générale, sa christologie en particulier, et sa forme liturgique (remarquablement mise en valeur par Prigent), toutes choses qu'il partage en gros avec la "grande Eglise" et qui l'ont finalement rendu acceptable aux yeux de celle-ci (même si sa "canonisation" n'a pas été facile). Naturellement cela fonctionne beaucoup mieux sur l'ensemble que sur le détail, surtout quand celui-ci résulte de perspectives très différentes de cette théologie-là (donc pour les éventuels documents anciens intégrés et superficiellement retravaillés par une rédaction ultérieure, comme c'est probablement le cas de 11,1-13).

Bien entendu, à une telle distance du texte il n'est plus question de "prouver" quoi que ce soit, chaque argument se retournant avec une facilité déconcertante: l'histoire (évangélique) de "Jésus" se réfère elle-même constamment au prophétisme vétérotestamentaire (Moïse, Samuel, Elie-Elisée, Isaïe, Jérémie, Jonas... Jésus lui-même est reçu ou rejeté comme les prophètes); d'autre part, même si l'on prend la référence à la crucifixion de plain-pied avec le reste du texte, au lieu d'y voir une glose "christianisant" superficiellement l'ensemble, rien n'empêche de la rapporter aux prophètes préchrétiens comme le fait si souvent le NT (Isaïe a vu sa gloire, etc.).

(Comme dirait Boby Lapointe: "pour une sonnerie, c'est une belle sonnerie".)

Article intéressant, même si je suis réservé quant à l'analyse structurelle (comme toujours ou presque en "chiasme", ABCDC'B'A'), parfois pertinente sans que l'intérêt en soit jamais très clair, et galvaudée dans l'exégèse biblique depuis les années 1970 (je n'aurais d'ailleurs pas cru que cette mode, vague séquelle des structuralismes des "sciences humaines" dans les "sciences bibliques", soit aussi persistante). En l'occurrence, il me semble que l'apparence d'unité formelle qu'elle produit sert surtout à occulter des disparités autrement évidentes (dans le cas qui nous intéresse[?], la rupture de 11,1-13 par rapport à ce qui précède et à ce qui suit), et même d'autres correspondances formelles à mes yeux bien plus claires (entre 1--3 et 21--22, l'effet "couverture" presque totalement neutralisé par le schéma de Focant). Mais indépendamment de la thèse principale, il y a toujours du bon à prendre (p. ex. la référence à Jérémie selon 2 Maccabées 2, à laquelle j'ai fait trop brièvement allusion plus tôt: voir aussi la note 11 p. 524-5).

Sous des dehors policés, les règlements de comptes entre clercs étaient quelquefois féroces, en ces premières années de confluence turbulente entre catholicisme savant et critique biblique... :)

Si l'on admet le caractère hétéroclite du texte, rien ne requiert qu'une formule comme "la grande ville" désigne toujours la même chose d'un bout à l'autre du livre: inutile donc d'importer Rome-Babylone au chapitre 11, d'autant que la glose christianisante (là où leur Seigneur aussi a été crucifié) s'entend mieux de Jérusalem que de Rome (même aux chapitres 17--18 Rome, la ville, reste distincte de l'empire, comme la prostituée de la bête qui se retourne contre elle). Mais bien sûr rien n'empêche non plus, une fois le livre constitué tel qu'il est, de rétroprojeter Rome sur le chapitre 11...

"Après les trois jours et demi, un esprit de vie venant de Dieu entra en eux, et ils se tinrent sur leurs pieds ;  une grande crainte s'empara de ceux qui les voyaient. .Ils entendirent du ciel une voix forte qui leur disait : Montez ici ! Ils montèrent au ciel dans la nuée, et leurs ennemis les virent. A cette heure-là, il y eut un grand tremblement de terre, et le dixième de la ville s'écroula. Sept mille humains furent tués dans ce tremblement de terre ; les autres furent effrayés et donnèrent gloire au Dieu du ciel" (11,11-13).

Les jugements tout seuls ne conduisent pas au repentir (9, 20-21). Le témoignage des témoins, lui, conduit au repentir, bien qu’il ne le fasse pas indépendamment des jugements, mais en conjonction avec eux (11, 6.13). Ce n’est pas seulement que leur témoignage rendu au Dieu véritable et à sa justice renforce la preuve des jugements – même si leur persévérance dans le témoignage, au prix de leur vie, est certainement une preuve puissante -, ni même simplement que les jugements ne soient intelligibles comme jugements de Dieu que lorsqu’ils sont accompagnés d’un témoignage verbal. Il s’agit plutôt du fait que les jugements eux-mêmes n’expriment pas l’intention gracieuse de Dieu de pardonner à ceux qui se repentent. Bien que l’impression générale que ce passage laisse des témoins puisse paraître sévère, nous devons donner tout son poids au fait – unique indication de ce qu’ils disent – qu’ils sont habillés de sacs (11, 3), le symbole de la repentance (cf. Jonas 3, 4-10 ; Mt 11, 21 ; Lc 10, 13). Cela signifie que, confrontés à un monde addoné à l’idolâtrie et au mal (9, 20-21), ils proclament le seul véritable Dieu et la venue de son jugement sur le mal (cf. 14, 7), mais ils le font comme un appel au repentir. Aussi, dès lors que l’on se rend compte que leur témoignage n’est pas réfutés par leur mort mais justifié comme véridique (11, 11-13), tous ceux qui le voient se repentent. Le verset 13 signifie certainement que tous les survivants se repentent authentiquement et reconnaissent le seul Dieu véritable. La description de leur réponse correspond à l’invitation de l’ange qui, en 14, 6-7, appelle toutes les nations à reconnaître Dieu. Elle contraste également avec 9, 20-21 (cf. 16, 9-11). Après les jugements des trompettes, « le reste » (hoi loipoi) ne se repentit pas (9, 20) ; après le tremblement de terre qui accompagnait la justification des témoins, « le reste » (hoi loipoi) des hommes craignirent Dieu et lui rendirent gloire (11, 13).

Le résultat positif et remarquablement universel du témoignage des deux témoins est souligné par l’arithmétique symbolique de 11, 13. Dans les jugements annoncés par les prophètes de l’Ancien Testament, un dixième (Is 6, 13 ; Amos 5, 3) ou sept mille personnes (1 R 19, 18) constituent le reste fidèle qui est épargné, tandis que le jugement balaye la majorité. Jean renverse cette estimation dans une allusion subtile caractéristique. Seul un dixième des hommes subit le jugement, et le « reste » (hoi loipoi) épargné est constitué par les neuf dixièmes. Ce n’est pas la minorité fidèle mais la majorité infidèle qui est épargnée, afin qu’elle puisse se repentir et croire. Grâce au témoignage des témoins, le jugement est salvifique. De la sorte, Jean indique la nouveauté du témoignage des témoins à l’opposé des prophètes de l’Ancien Testament qu’il a utilisé comme des précédents. C’est particulièrement le cas en ce qui concerne les sept mille qui sont une allusion au ministère d’Élie. Celui-ci devait faire venir le jugement sur tous, excepté les sept mille fidèles qui sont épargnés (1 R 19, 14-18). Les deux témoins vont produire la conversion de tous, excepté des sept mille qui sont jugés. Naturellement, le contraste est réalisé en termes symboliques, et il serait donc inopportun de se demander pourquoi les sept mille ne pourraient par avoir, eux aussi, été convertis. https://testimonia.fr/les-deux-temoins-du-livre-de-l-apocalypse/

Lecture chrétienne assez classique d'un texte qui l'est peut-être moins (chrétien, ou d'un christianisme classique). On remarquera, symptomatiquement, qu'elle s'appuie beaucoup sur la "couverture" du livre et en particulier les chapitres 1--3, qui ont bien pour effet de "christianiser" l'ensemble dans un sens plus proche de la "grande Eglise" que ne paraîtrait, sans eux, le corps du livre.

"Donner gloire" à Dieu (cf. 14,7; 16,9 etc.) est toutefois une formule ambiguë dans un contexte de jugement, où elle peut signifier un aveu ou une reconnaissance de culpabilité qui ne change rien au verdict (exemplairement Josué 7,19; comparer 1 Samuel 6,5; 3 Esdras 9,8; Jean 9,24 etc.); bien sûr elle peut aussi être prise en bonne part, surtout quand elle est employée par des fidèles (4,9 etc.), mais alors il n'est pas nécessairement question de repentance. D'une façon plus générale, la contemplation de la récompense des "justes" (ici la résurrection et la montée au ciel) fait partie intégrante de la punition des "méchants" dans de nombreuses scènes de jugement (cf., très loin de l'"apocalyptique" en apparence, Sagesse 2 et 5; mais aussi Isaïe 66, Psaume 112, Matthieu 25 ou Luc 16). Et la réciproque est encore plus fréquente (Jérémie 11,20; 20,12; Malachie 3,18; Job 22,19s; Psaumes 52,7; 58,10s; 91,8s; 107,42 etc.)...

Ce qui est traduit par "apparaître" en 11,19; 12,1.3, c'est l'aoriste passif (ôphthè = "fut vu[e]") d'un des verbes pour "voir" (optanomai), qui... apparaît aussi à l'actif en 1,7 (tout oeil le verra) et 22,4 (ils verront sa face) -- dans la "couverture" du livre donc. C'est un hébraïsme, ou un septuagintisme (emploi typique de la Septante) qui calque en grec les emplois hébreux de r'h, "voir", en particulier pour les "théophanies" ou les "visions" prophétiques où la divinité se fait exceptionnellement voir (p. ex. le Yahvé-yira'eh de Genèse 22,14, où le nifal de r'h est traduit par ôphthè). De même, outre 12,1.3 et 15,1, le terme pour "signe" (sèmeion) revient en 13,13s; 16,14; 19,20, et le verbe apparenté sèmainô en 1,1 (révélation-apocalypse "signifiée" ou "donnée en signes")...

Beaucoup plus généralement, ça me paraît une très mauvaise idée d'expliquer l'Apocalypse (dite "de Jean" dans le texte) par le quatrième évangile (dit "de Jean" seulement par la tradition ultérieure). Il y a assurément des points de contacts verbaux et thématiques entre les deux textes, mais aussi d'énormes différences... Si les réminiscences de l'Exode sont assez évidentes en Apocalypse 12, la référence aux Pâques chrétiennes, c'est-à-dire à la résurrection du Christ (même combinée au motif de l'élévation-ascension au ciel) l'est beaucoup moins. Il y a, certes, des correspondances entre la résurrection-élévation du Christ et la "naissance messianique" ("engendré" d'après le psaume 2), mais il faut aller les chercher dans des textes très disparates (l'introduction de Romains, les discours des Actes, l'épître aux Hébreux p. ex.).