Les cieux et la terre de maintenant sont gardés en réserve pour le feu - 2 Pierre

Cet article part d'une excellente intention, même si la cause paraît encore plus perdue dix ans plus tard, après le passage de Trump: rendre l'évangéli(cali)sme anglo-saxon, surtout américain, plus "écolo-compatible". Cela dit, l'exégèse me paraît presque aussi désespérée que la cause.

Il est bien évident que l'auteur de 2 Pierre, si massivement influencé qu'il soit par le stoïcisme, n'est pas un "stoïcien" pur jus: ce qui l'intéresse dans l'ekpurôsis stoïcienne, ce n'est pas le "cyclisme" (si j'ose dire, pour la répétition à l'infini du même cycle), mais son exploitation à des fins eschatologiques (parfaitement étrangères et contraires à la cosmologie stoïcienne), pour lesquelles un seul "tour" (de monde) lui suffit: plus exactement un tour et le commencement du suivant (création-déluge-conflagration-création, "nouveaux cieux et nouvelle terre"), mais pas plus; que ça continue ensuite, et surtout de la même manière, il ne le veut surtout pas; son "monde nouveau" s'arrête, comme celui de l'Apocalypse malgré tout ce qui les différencie, dans une éternité fixe, sans (nouvelle) histoire.

A côté de cette différence fondamentale, le détail est accessoire: pour ma part je ne suis pas du tout convaincu par l'argument qui restreint les stoikheia aux astres, a fortiori en les identifiant à des "forces spirituelles" (par confusion avec les princes, puissances, trônes, autorités, etc., des textes pauliniens et assimilés); ce sont les "éléments" de toute "matière", y compris dans les textes pauliniens ou deutéro-pauliniens qui les associent justement à la "loi" parce que celle-ci ne porte (d'après eux) que sur le "matériel" (la "chair", seule concernée par les préceptes rituels, alimentaires, etc.), auquel il faut échapper par l'esprit (relire les textes); qu'on puisse déduire de la terre "trouvée" (c.-à-d. jugée et reconnue coupable, découverte, démasquée, mise à nu), si l'on retient cette leçon, qu'elle n'est pas détruite, ce serait à la rigueur possible... si le texte n'annonçait précisément dans la foulée une "terre nouvelle", au même titre qu'un "ciel nouveau" (que l'expression soit stéréotypée depuis le trito-Isaïe ou la Genèse ne change rien à l'affaire: c'est un ensemble dont rien ne peut être exclu a priori); il n'est pas ici question de reconstruction à partir d'un "reste" du monde ancien (encore moins que dans l'Apocalypse), rien de "matériel" ne passe d'un monde à l'autre, seules des "vertus" incorruptibles parce qu'immatérielles: c'est bien la discontinuité qui domine.

Citation :

qu'on puisse déduire de la terre "trouvée" (c.-à-d. jugée et reconnue coupable, découverte, démasquée, mise à nu)

Notes : 2 Pierre 3:10 :
mise à découvert : litt., selon les meilleurs mss, trouvée ; l’expression peut être comprise dans un sens judiciaire, c.-à-d. jugée et déclarée coupable ; d’autres témoins anciens lisent ne sera pas trouvée, sera trouvée dissoute, sera consumée, disparaîtra ; cf. Ap 20.11


"En effet, ils oublient volontairement qu'il y eut, autrefois, des cieux et une terre qui surgit de l'eau et se tint au milieu de l'eau par la parole de Dieu, et que par cela même le monde d'alors disparut, submergé par l'eau ; or c'est par la même parole que les cieux et la terre de maintenant sont gardés en réserve pour le feu, en vue du jour du jugement et de la perdition des impies" (3,5-7).

Dans ce texte il est question d'une "terre qui surgit de l'eau" et de la disparition du "monde d'alors", d'un côté on fait référence au monde matériel et d'un autre au monde des hommes. L'expression "les cieux et la terre de maintenant" semble suggérer que  pour l'auteur les cieux et la terre de l'époque du déluge avaient disparu et remplacés par "les cieux et la terre de maintenant". L'auteur avait surement une cosmologie différente de la notre.

Tous les "auteurs" de "la Bible" avaient une cosmologie différente de la nôtre (à supposer que "nous" ayons la même), quoique plus ou moins consciente et élaborée; le modèle le plus courant, sans préjudice de ses nombreuses variations, c'est le monde à étages, terre (à peu près) plate avec des "cieux" hémisphériques au-dessus et des enfers au-dessous; dans la zone d'influence hellénistique une cosmologie géocentrique (terre sphérique au centre de l'univers, d'Aristote à Ptolémée) se répand, mais très inégalement selon les lieux et les milieux plus ou moins cultivés.

Le trait "stoïcien" qui passe inaperçu dans les v. 5ss, parce que formellement il est tout aussi juif, c'est la "parole" (logos) qui assure la continuité et la discontinuité des "mondes", leur succession et leur transformation, leur organisation et leur destruction. Par sa doctrine du logos, le stoïcisme prolonge en effet Héraclite dans un sens littéralement cosmo-logique, le logos (rationnel) ordonnateur du kosmos (cyclique). La différence, c'est que pour un stoïcien logos et theos se confondent (le logos est le vrai theos, le theos n'est autre que le logos), alors que dans la tradition juive il s'agit le plus souvent d'une "parole" au sens banal (spécialement un ordre ou un commandement) ou "magique", la parole d'un "dieu" "personnel" qui est un "moyen" de son action -- tout au moins jusqu'à ce que les deux traditions se rencontrent et se combinent, différemment chez Philon ou dans le NT par exemple.

"Jésus leur dit : Amen, je vous le dis, à vous qui m'avez suivi : à la Nouvelle Naissance, lorsque le Fils de l'homme s'assiéra sur son trône de gloire, vous aussi vous serez assis sur douze trônes pour juger les douze tribus d'Israël" (Mt 19,28).

"la Nouvelle Naissance" ou "renouvellement de toutes choses" (TOB).

Notes : Matthieu 19:28
Nouvelle Naissance n’apparaît qu’ici et en Tt 3.5 : il semble prendre ici une dimension cosmique (on pourrait traduire nouvelle naissance de l’univers) pour désigner, selon les vues de l’apocalyptique juive, le jour du jugement qui constitue le passage de ce monde-ci au monde à venir (cf. 12.32n) ; voir aussi Jn 3.3ss ; Ac 3.21 ; 2P 3.13 ; Ap 21.1,5

C'est la "palingénèse" (paliggenesia, palin + genesis) ou "ré-génération", qui paraît en effet ici plutôt "cosmique", mais qui est clairement "sacramentelle" dans les Pastorales (Tite 3,5, le baptême); cf. anagennaô en 1 Pierre 1,3.23.

Même si les marques verbales du stoïcisme sont beaucoup plus rares et ténues en Matthieu qu'en 2 Pierre, il y a une convergence générale des vues stoïciennes avec la pensée juive ou judéo-chrétienne à l'époque romaine, en particulier autour de l'idée de "renouvellement du monde": cela se note aussi bien chez Philon, dont le (médio-)platonisme foncier se teinte souvent de stoïcisme, que chez Josèphe qui compare les pharisiens aux stoïciens (c'est pour lui comme pour son public romain hellénisé une comparaison élogieuse, contrairement à celle des sadducéens aux épicuriens); bien que ces deux-là soient peu portés sur l'eschatologie stricto sensu.

Au-delà du détail lexical et des questions d'"écoles" ou de "sectes" (philosophiques ou religieuses, hellénistiques, juives ou chrétiennes: on aura compris que toutes les frontières sont poreuses), l'eschatologie reste sous-jacente à l'ensemble des premiers christianismes, même à ceux qui la relativisent ou s'y opposent: l'idée du "renouvellement" et de la "nouveauté" est partout fondamentale, qu'elle soit comprise d'abord comme "renouvellement du monde" imminent ou déjà en cours auquel se rattache une pratique initiatique ou sacramentelle communautaire (ainsi dans le paulinisme au sens le plus large, de moins en moins eschatologique et de plus en plus mystérique, de la correspondance corinthienne aux deutéro-pauliniennes et même aux Pastorales ou, à l'opposé, au marcionisme), une éthique plus ou moins eschatologique (Matthieu ou Jacques, et les "judéo-christianismes" antipauliniens en général), et même une "gnose" qui intériorise, réalise ou actualise toute eschatologie, ne l'abolissant qu'en la transformant (le johannisme et les gnosticismes ultérieurs). Voir notamment ici et là.

Je poursuis mon objectif de regrouper les commentaires qui ont été déjà fait :

"Car la création attend avec impatience la révélation des fils de Dieu. En effet, la création a été soumise à la futilité — non pas de son propre gré, mais à cause de celui qui l'y a soumise — avec une espérance : cette même création sera libérée de l'esclavage du périssable pour avoir part à la liberté glorieuse des enfants de Dieu. Or nous savons que, jusqu'à ce jour, la création tout entière soupire et souffre les douleurs de l'accouchement. " Rm 8, 19-22

A deux reprises dans ce passage, Paul rapproche cette espérance incluant l’avenir de la création à la gloire (vv. 18 et 21). La gloire tenue en réserve pour la création est celle-là même qui est promise aux enfants de Dieu, à ceux qui attendent la rédemption de leurs corps (v. 23). Que signifie cela pour notre propos ? Paul ne pense sans doute pas seulement à la libération de la création ; il songe encore à sa glorification, ce qui implique très certainement aussi sa transformation. En effet, dans l’affirmation du verset 21, à savoir que la création actuelle sera libérée de « la servitude de la corruption (douleias tês phthoras) », est sous-entendue l’idée que le cosmos atteindra, au retour du Christ, la même « incorruptibilité » qui est promise à ceux qui sont en Christ. Bien plus encore qu’un retour à son état premier – la situation édénique de la Genèse – la condition finale de la création sera semblable à celle de nos corps ressuscités : « Semé corruptible (en phthora), on ressuscite incorruptible (en aphtharsia). » (1 Corinthiens 15.42)  https://larevuereformee.net/articlerr/n270/la-creation-a-t-elle-un-avenir-leschatologie-les-nouveaux-cieux-et-la-nouvelle-terre#ftnt_ref11


Le contresens majeur à mon avis (quoique pratiquement inévitable aujourd'hui et le plus souvent pavé de bonnes intentions écologiques) consiste à interpréter la création en termes d'environnement -- au pire, simple "décor" et "accessoire" d'un drame dont les acteurs, l'intrigue et les enjeux sont essentiellement humains, ou divino-humains dans une perspective chrétienne et spécialement calviniste. Romains 8 élargit au contraire le "mystère" chrétien à une dimension cosmique, et "la création" y est tout autre chose qu'un décor. Il suffit de lire la suite (à quoi je faisais allusion de l'autre côté): l'esprit divin des "élus", autrement dit le cœur du mystère, par ses "soupirs et gémissements" (réminiscence de la "glossolalie" corinthienne, voir éventuellement ici), fait écho à l'aspiration de toute la "création". Le "centre" et la "périphérie" ne font plus qu'un. Le "salut" humain, individuel et communautaire, est replacé dans sa juste perspective théocosmique, il est réconciliation de tout (plérôme, Dieu-tout-en-tout, panthéiste donc à l'horizon eschatologique) OU RIEN.

Cobb constate aussi honnêtement que possible (pour un calviniste-évangélique d'Aix-en-Provence !) l'opposition évidente avec 2 Pierre 3, même s'il fait tout ce qu'il peut pour arrondir les angles. Il passe sous silence la non moins évidente inspiration stoïcienne de 2 Pierre, ce qui ne me surprend pas outre mesure (par rapport à son public je le trouve déjà très courageux) mais m'inspire une petite réflexion: au fond, aussi bien "Paul" (de Romains) que "Pierre" (de 2 Pierre), à quelques décennies d'intervalle, sont sous influence stoïcienne, mais ils n'ont par retenu les mêmes leçons du stoïcisme; pour le premier ce qui domine, c'est l'unité fondamentale du theos et du kosmos, qu'il projette sur l'horizon ultime (eschato-panthéisme, "le-dieu-tout-en-tout" à la fin comme au commencement); pour le second c'est le cycle des mondes, du déluge (d'eau) à l'ekpurôsis (conflagration universelle, de feu) où tout recommence à nouveau (nouveaux cieux, nouvelle terre). La différence devient précisément sensible dans le destin du monde (libération, rédemption, accomplissement dans un cas, destruction totale et renouvellement dans l'autre). https://etrechretien.1fr1.net/t836p50-le-salut-et-le-christianisme

Merci (un peu tard) de cette initiative: j'espère qu'elle servira à quelqu'un, sinon à quelque chose...

Les liens à La Revue réformée ne fonctionnent plus chez moi, ni ici ni dans le fil source -- mais c'est peut-être passager (panne de leur site ?).

Une petite réflexion, hors exégèse, au passage: la part de vérité de l'eschatologie discontinue (exemplairement 2 Pierre), c'est peut-être ce que le bouddhisme appelle impermanence -- rien n'est jamais de façon à demeurer tel qu'il est, donc pas non plus de façon à être jamais pleinement et seulement ce qu'il est; mais la part de vérité de l'eschatologie continue (exemplairement Romains 8 ), c'est que rien n'advient sans devenir (autre chose que *lui*) ni sans provenir (de ce qui *le* précède) -- à l'encontre, par exemple, d'un certain instantanéisme de la grâce, qui se retrouve notamment dans telle théologie rabbinique ou islamique (Dieu crée le monde chaque matin, à chaque instant il peut tout détruire et tout recréer). Le monde c'est aussi une certaine continuité de mouvement, qui porte les traces d'un passé et reste ouvert sur un futur, dont chaque moment a une provenance et un à-venir, étant aussi bien fin que commencement, et ni l'un ni l'autre: construction de sable mais construction quand même.

(Héraclite et Parménide, comme à leur habitude, avaient déjà tout dit.)

Un autre point important à considérer se rapporte au terme utilisé pour parler de la « nouvelle » création, de la « nouvelle » terre, des « nouveaux » cieux, de la « nouvelle » Jérusalem. Le grec a deux mots pour dire « nouveau » : neos qui signifie entièrement neuf, et kainos qui suggère le renouvellement, la rédemption et la restauration. Le Nouveau Testament utilise toujours kainos quand il s’agit de la nouvelle création, mettant ainsi l’accent sur le fait que l’acte final de Dieu à travers Jésus consiste non à détruire la création – qu’il a déclarée bonne – et à créer des choses nouvelles, mais à « renouveler » toutes choses (Apocalypse 21.5). En d’autres termes : à purifier, renouveler et restaurer la création, avec Christ en son centre.

Ce que la Bible met en lumière, ce n’est pas la destruction de la terre, mais un jugement purificateur pour faire disparaître tous les effets du péché et de la chute, avant que le Christ ne soit à nouveau Seigneur, et que toute chose dans le ciel et sur la terre ne soit encore une fois sous son autorité (Éphésiens 1.10). L’apôtre Paul dit son grand espoir qu’un jour « cette même créa­tion sera libérée de l’esclavage du périssable pour avoir part à la liberté glorieuse des enfants de Dieu » (Romains 8.21).

https://lafree.ch/info/dossiers/meditations/vers-une-theologie-du-changement-climatique-par-dave-bookless



Un renouvellement n'est pas en contradiction avec une disparition, il implique la disparition (progressive ou brutale) de l'ancien et l'apparition du nouveau : "Et lors même que notre homme extérieur se détruit, notre homme intérieur se renouvelle (anakainoo) de jour en jour" (2 Co 4), il y a la fin de quelque chose et le commencement d'autre chose. Le verbe renouveler n’a pas l a même [size=16]force que le verbe créer mais il traduit l'idée de "nouveau". Comme nous l'avons déjà vu, le renouvellement de la création est connu également dans le NT en Mt19,28; Ac 3,21; 2P 3,13; Ap 21,1.[/size]

Si je ne m'en étais pas souvenu, j'aurais sûrement fait la même remarque que pour le premier article cité dans ce fil (J. Moo): en attendant de sauver la planète, les bonnes intentions sont fatales à l'exégèse... mais on n'a pas tellement le choix quand on joue à "la Bible dit", avec les règles "la Bible ne se contredit jamais" et "la Bible a toujours raison".

Kainos et neos se différencient par l'usage (p. ex. neos pour le vin nouveau, avec les connotations de jeunesse, de fraîcheur, de verdeur, etc.) plus que par le sens, ils ne sont en tout cas pas simplement opposables. Et contrairement à ce que dit l'auteur ils sont bien interchangeables et combinables, cf. Colossiens 3,10: "revêtir le nouveau (ton neon, à l'accusatif masculin) qui se renouvelle (anakainoumenon)..." (tiens, je n'avais jamais pensé que le "néon" venait de là). A comparer avec sa réécriture en Ephésiens 4,24, "revêtir l'homme nouveau (ton kainon anthrôpon) qui a été créé (ktisthenta) selon dieu..."

Pour rappel, en Actes 3,21 ce n'est ni l'un ni l'autre, mais l'"apocatastase" (plutôt rétablissement, restauration, restitution) dont nous avons souvent parlé.

Le thème de la recréation finale est-il traduit dans les textes d'Ésaïe :

"Levez les yeux vers le ciel, puis regardez sur la terre, en bas. Car le ciel se dissipera comme une fumée, la terre tombera en lambeaux comme un vêtement, et ses habitants mourront comme des mouches ; mais mon salut durera toujours, et ma justice ne sera pas brisée" (Es 51,6).

"Je fais du nouveau, dès maintenant cela germe ; ne le savez-vous pas ? Je mettrai un chemin dans le désertet des fleuves dans la terre aride" (Es 43,19).

 L'expression "dès maintenant cela germe" fait allusion à un processus progressif qui vise à instaurer du "nouveau" ou un changement. 

"Car je crée un ciel nouveau et une terre nouvelle ; on ne se souviendra plus du passé, il ne viendra plus au cœur. Egayez-vous plutôt et soyez pour toujours dans l'allégresse à cause de ce que je crée ; car je crée Jérusalem pour l'allégresse et son peuple pour la gaieté. " (Es 65,17-18).

Il est question d'une nouvelle création mais le verset 18 fait allusion à la création de Jérusalem nouvelle.

On distingue habituellement entre deutéro- (40--55) et trito-Isaïe (56--66), et aussi (autre distinction) entre "prophétisme" (littéraire: ce qui vaudrait pour l'ensemble du livre, à l'exception de quelques passages qui se trouvent d'ailleurs plutôt dans la première partie) et "apocalyptique" (Daniel, deutéro- ou trito-Zacharie, Hénoch etc.): ce sont des repères catégoriels utiles, mais il faut se garder de systématiser; d'une part la continuité littéraire d'un genre ou d'une catégorie à l'autre l'emporte souvent sur les différences, d'autre part les frontières sont toujours poreuses. Il est tout à fait évident que les "nouveaux cieux" et la "nouvelle terre" de 2 Pierre et de l'Apocalypse (dite) de Jean s'inspirent du trito-Isaïe (65--66), bien que les trois textes relèvent de genres littéraires complètement différents.

Un des principaux critères de classification consiste dans la présence ou l'absence d'"eschatologie", pour faire simple de l'idée de "fin du monde": le prophétisme resterait dans une perspective historique, autant les catastrophes que les restaurations qu'il annonce (le cas échéant) se comprendraient comme une suite de la même histoire qui continue, sans rupture totale -- ni fin du monde ni autre monde. Toutefois, entre l'expression hyperbolique d'une catastrophe ou d'une restauration anticipées comme des événements "historiques", sans "fin de l'histoire" stricto sensu, mais idéalisées sur un mode poétique (p. ex. un "jour de Yahvé" décrit comme une théophanie cosmique, et une rétablissement annoncé en termes paradisiaques), et l'annonce de la "fin du monde" et d'un "autre monde" au sens "propre" ou "fort" de ces termes, on peut toujours hésiter; et de fait les mêmes formules passent aisément d'un texte et d'un genre à l'autre.

Autant le trito-Isaïe que le deutéro-Isaïe se situent dans la continuité de l'"histoire", c'est l'avenir de leurs destinataires dans la même histoire qu'ils leur annoncent, mais ces destinataires ne sont pas les mêmes d'un contexte à l'autre: pour le deutéro-Isaïe, c'est la communauté exilée ou tout juste revenue d'exil qui est appelée à la restauration de Jérusalem, avec la promesse d'un avenir radieux; pour le trito-Isaïe, c'est une communauté judéenne déjà réinstallée depuis longtemps dans un présent morose qui n'est justement pas à la hauteur de l'avenir annoncé -- l'histoire déçoit toujours -- communauté qu'on ne peut mobiliser que par une surenchère de promesse. Considérée a posteriori, cette trajectoire mène tout droit à l'idée d'eschatologie, de fin du monde et de monde nouveau, le langage de cette eschatologie s'y forme déjà mais elle-même n'y est pas encore tout à fait. Mais une telle appréciation est au moins aussi fragile que la distinction sur laquelle elle repose: tout ça se discute.

Le NT emploie de nombreux verbes  pour exprimer la disparition du ciel et de la terre.

"Alors je vis un grand trône blanc et celui qui y était assis. La terre et le ciel s'enfuirent devant lui, et il ne se trouva plus de place pour eux" (Ap 20,11)

"Alors je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle ; car le premier ciel et la première terre avaient disparu, et la mer n'était plus" (Ap 21,1).

La "fuite" (Ap. 20, 11) ou la "disparition " (21, 1) du ciel et de la terre implique leur mise à l’écart qui est synonyme de destruction.

"Et encore : C'est toi, Seigneur, qui as fondé la terre au commencement, et les cieux sont l'ouvrage de tes mains ; Ils disparaîtront, mais toi, tu demeures ; ils s'useront tous comme un vêtement ; Tu les rouleras comme un habit, et ils seront changés comme un vêtement, mais toi, tu es le même, et tes années ne finiront pas" (Hé 1,10-12).

Le thème de l’enroulement des cieux  (Es 34, 4b) repris en He 1, 12 évoque leur changement comme le précise He 12, 27, "les choses ébranlées" (à savoir la terre et le ciel, v 26) seront changées, puisque ce sont des réalités créées, pour que subsistent celles qui sont inébranlables.  

"Le ciel et la terre passeront" ;  cette expression apparaît 4 fois dans les évangiles (Mc 13, 31 ; Mt 5, 18 ; 24, 35 ; Lc 21, 33) ;  le verbe grec "passer" ne comporte aucune idée de destruction mais comme le temps qui s’écoule, le ciel et la terre seront dépassés ou obsolètes ; donc on rejoint ainsi le thème de la disparition et du remplacement.

La "fuite" des cieux (20,11, pheugô, d'où "fugue") a au moins un précédent (prolepse) dans l'Apocalypse, en 6,14 (apokhôrizô; d'après Ezéchiel 26,15 pour les îles, aussi Apocalypse 16,20; cf. Psaume 114,3.7); le "plus de place" (topos) était déjà en 12,8 (pour le dragon au ciel), cf. Daniel 2,35 (Théodotion). Quant à la "disparition" de 21,1, c'est un "éloignement" ou un "écartement" d'après la leçon habituellement retenue, un "passage" ("passer") dans une (autre) variante -- il s'agit de toute façon de deux dérivés du même verbe, ap-erkhomai ou par-erkhomai (ce dernier étant celui de Marc 13,31 etc.). Hébreux 1,10ss enfin est une citation du Psaume 102 (LXX), mâtinée de réminiscences d'Isaïe (34,4LXX; 50,9; 51,6). On est en tout cas dans un réseau extrêmement dense d'intertextualité potentielle, qui ne préjuge du "sens" ou de l'"intention" d'aucun texte en particulier mais doit toujours être pris en compte: toute écriture s'écrit sur des traces d'écriture qui la précèdent et la guident au moins en partie (palimpseste, filigrane, etc.).

Chaque mot et chaque contexte (métaphore, image, figure) comptent, en français d'ailleurs tout autant qu'en hébreu ou en grec: on ne pense pas toujours la même chose avec "détruire" (selon qu'on l'oppose ou non à "construire"), "disparaître" (selon qu'on l'oppose ou non à "paraître" ou "apparaître"), "passer" (comme le temps, comme le fleuve, comme la caravane, comme la mode) et ainsi de suite. Les textes "bibliques" emploient le plus souvent des images de mouvement ou de changement (fuir, écarter, éloigner, fondre, rouler), y compris dans 2 Pierre qui paraît pourtant le plus "physique" en un sens quasi scientifique, voire de "science-fiction" ("désintégration"), mais cela tient précisément à ses références stoïciennes qui relèvent bien d'une "physique" et d'une "cosmologie" au sens ancien de ces termes, qu'elles soient plus ou moins conscientes.

Pendant qu'on est dans les "figures", on peut remarquer celle que tu as reproduite dans le titre de ce fil, les cieux et la terre "gardés en réserve", littéralement "thésaurisés" (thèsaurizô) pour le feu: c'est le verbe du "trésor" évangélique (Matthieu 6,19s; Luc 12,21), qui est aussi employé dans un sens négatif tout à fait similaire en Romains 2,5 et Jacques 5,3.

En 2 Pi 3, nous retrouvons des formules et des expressions très caractéristiques : "les cieux passeront avec fracas, les éléments embrasés se dissoudront et la terre" (3,10) ET "Puisque tout cela est appelé à se dissoudre ...  où les cieux enflammés se dissoudront et où les éléments embrasés se fondront" (3,11-12).

Comme tu l'as déjà signalé, il y a un côté très "physique" dans les verbes ou termes employés : dissoudre, fondre, embrasé, enflammer et fracas. Le terme "embrasement" est propre aux penseurs Stoïciens


La dégradation de la civilisation se traduit par la succession des races d’or, d’argent, de fer et d’airain. Et le mythe de l’Atlantide, présenté dans Timée et dans Critias donne une bonne idée de la répétition. Les cataclysmes y jouent un rôle purificateur dans la mesure où ils sont le moyen choisi par les dieux pour rénover la Terre. Karl Popper a même pu soutenir, avec un certain parti pris, que «tout changement dans l’ordre social ne peut être que corruption et dégénérescence» chez Platon, qui représente pour l’auteur de La société ouverte et ses ennemis la variété réactionnaire de l’«historicisme», par opposition à l’historicisme progressiste de Marx (Popper, 1979). Dans un sens voisin, Léon Robin, fin connaisseur de Platon, notait que, pour lui, l’Âge d’or «correspond à une période de la vie du monde pendant laquelle Dieu en dirige la marche» et que l’abandon du monde par Dieu conduit celui-là «à un état de désordre si voisin de sa perte que (…) Dieu s’assied de nouveau au gouvernail» (Robin, 1967 [1913]).

Le même thème se retrouve, chez les penseurs Stoïciens, dans l’embrasement du Monde (qu’ils nomment ecpyrosis) mais sous une forme accentuée, car les cataclysmes platoniciens ne détruisent que l’humanité, tandis qu’ils font, ici, disparaître le Cosmos. Le thème du retour y est également très marqué: l’un d’eux, Némésius, écrit: «il y aura de nouveau un Socrate, un Platon (…) et cette restauration ne se produira pas une fois, mais plusieurs fois, ou plutôt toutes choses seront restaurées éternellement» (Bréhier, 1971). https://www.cairn.info/revue-etudes-sur-la-mort-2003-2-page-121.htm

2 Pierre n'utilise pas le terme "technique" ekpurôsis (embrasement ou conflagration, de pur = "feu", cf. "pyromane"), mais sa description du "jour du Seigneur" n'en correspond pas moins à la notion stoïcienne qu'il recouvre (hormis, comme on l'a déjà dit et ce n'est pas une mince différence, le caractère répétitif de la chose). De même l'épître aux Hébreux, si marquée qu'elle soit par le (médio-)platonisme, évite les termes-clés de celui-ci (idea par exemple, bien que sa conception des "types" célestes soit extrêmement proche des "idées" platoniciennes). A ce stade il n'y a aucun intérêt pour un auteur "chrétien" à se référer explicitement à des philosophies "païennes", si largement qu'il s'en inspire ou en dépende (fût-ce inconsciemment, par la "philosophie populaire" plus ou moins hétéroclite de son milieu) -- il en ira tout autrement pour les générations ultérieures des Pères de l'Eglise, qui n'auront qu'à expliciter l'implicite pour faire apparaître les correspondances, quel que soit d'ailleurs l'usage qu'ils en feront, selon leur rapport de sympathie ou d'antipathie à l'hellénisme: Platon et les philosophes grecs ont copié Moïse et les Prophètes (c'est déjà le modèle de Philon), le logos les éclairait aussi, ou bien le diable a imité Dieu pour tromper son monde...

La présentation (de G. Gohau) que tu cites est exceptionnellement claire et intelligente, pour un sujet aussi rebattu et souvent maltraité que celui-ci (l'histoire des représentations du temps et de l'histoire) -- cela dit pour encourager nos éventuels lecteurs à suivre le lien et le texte jusqu'au bout.

Analyse sommaire des textes eschatologiques concernant
« les cieux nouveaux » et « la terre nouvelle »

Note 39
Nous résumons ici le résultat d’une analyse méthodique des textes bibliques concernant les « cieux nouveaux » et la « terre nouvelle » : il est extrêmement difficile de distinguer ce qui, dans l’emploi de clichés littéraires ou d’images apocalyptiques, pourrait annoncer des réalités objectives engageant notre foi : encore faut-il ne pas faire dire à ces textes plus qu’ils ne contiennent ! Nous nous efforçons donc d’en analyser le contenu littéral, sans nous prononcer ici sur les conclusions théologiques qu’il convient d’en déduire.

7. a) Malgré l’emploi de verbes grecs différents, le langage de l’Apocalypse, très original, est le plus souvent traduit par le verbe « disparaitre » : « le 1er ciel et la 1ère terre ont disparu (21, 1 TOB et BJ ; mais aussi 6, 14 BJ ; 21, 4 TOB). Pour Ap 6, 14, on notera la traduction plus précise de la TOB et d’Osty : « le ciel se retira comme un livre qu’on roule » (cf. Is 34, 4 ; He 1, 12). Toutefois le cadre fantastique de cette vision ne permet guère de s’appuyer sur ce texte.

b) Le texte 20, 11 nous paraît beaucoup plus significatif : « le ciel et la terre s’enfuirent » devant la face de Celui qui siège sur le trône (TOB et BJ ; cf. Dn 2, 35 ; Ap. 12, 8 ; 16, 20 ; Ps 114, 3, 5). La suite élégante de ces deux traductions s’éloigne du texte : littéralement : « et une place ne fut pas trouvée pour eux » (cf. TOB note r).

c) En définitive, aucun texte de l’Apocalypse n’implique la destruction du cosmos ; la 1ère création disparait (voir encore 21, 23 et 22, 5) ou même « s’enfuit » : c’est une « mise à l’écart », selon la note r de la TOB sous 20, 11 ; il n’y a pas de place pour elle dans cette « demeure de Dieu avec les hommes » (21, 3), en quoi consiste le « ciel nouveau, et la terre nouvelle », si l’on tient compte de l’inclusion (21, 1-5).

9. En conclusion, il nous parait important de souligner la divergence entre deux perspectives : a) Certains textes annoncent la dissolution par le feu « des cieux embrasés » (2 P 3, 11-12), ou leur perte (He 1, 11) ; reste à apprécier la portée doctrinale des images apocalyptiques d’Is 34, 4a et du Ps 102 (101), 27a, reprises respectivement par 2 P 3 et par He 1, avant de nous demander si elles engagent notre foi ?

b) Rapprochée d’He 1, 11 qui annonce leur perte, le thème du changement de vêtement, venant du Ps 102, 27 et repris par He 1, 12, nous oriente de même – si nous le prenons à la lettre – vers l’élimination de la terre et du ciel, et non vers une simple modification de leur aspect.

c) Mais la solution de l’Apocalypse est toute différente, à savoir une simple disparition du ciel et de la terre (21, 1) ; il n’y a plus de place pour la 1ère création (20, 11) dans la Jérusalem nouvelle, centrée sur la « tente » de Dieu demeurant avec les hommes (cf. note b de la TOB sous 21, 13) : rien n’est dit de sa destruction (Les notes 44 et 45 indiquent l’orientation de notre recherche).

10. Tel est le bilan – contrasté et décevant – que nous pouvons dégager d’une analyse méthodique des textes bibliques : la multiplicité des solutions qui nous sont présentées nous persuade qu’aucune Révélation divine incontestable ne s’impose à nous sur ce sujet, laissant ainsi la porte ouverte aux spéculations théologiques, - depuis le succès du Millénarisme, aux temps patristiques, jusqu’aux synthèses teilhardiennes contemporaines – conditionnées par le progrès des connaissances
cosmologiques de chaque époque. Dans l’impossibilité de retracer l’évolution des notions théologiques à travers les siècles, nous concentrons notre attention sur les positions prises par le Magistère, de la Constitution « Gaudium et Spes » au Catéchisme de l’Église catholique (CEC).

http://www.le222.org/IMG/pdf/cahier_2.pdf

Excellent résumé analytique des "données bibliques", qui rend d'autant plus déconcertant, du moins pour un non-catholique, le "projet dogmatique" de l'ensemble du document -- comme si l'Eglise ou le Magistère (catholique), tout en ayant fini par concéder formellement aux "sciences", y compris "bibliques", une autonomie de méthode, sinon de principe, n'avait pas renoncé à rechercher à sa façon (théologique, de l'inquisition à l'enquête, ça reste très dominicain) dans leurs "domaines" des "objets de foi", des "choses à croire", quitte à en trouver fort peu. Au fond on ne sort pas du "concordisme", et il n'est même pas dit qu'on puisse en sortir: une "foi", quelle qu'elle soit, ne saurait s'exprimer sans composer avec un certain "savoir", vrai ou faux, qu'elle partage bon gré mal gré avec son époque, son lieu et son milieu. Qu'elle le fasse sur un mode agressif ou défensif, "fondamentaliste" ou "sectaire", en contestant à la "science" ses résultats sur son terrain, "concordiste" justement en essayant de se concilier avec le "savoir", de s'y insinuer ou de le récupérer à son profit, ou "fidéiste" (mystique, poétique, symbolique, etc.) en se plaçant sur un autre "plan", il y a toujours une relation, à la limite une absence de relation, qui reste à penser -- et pour cela il faudrait une "pensée" qui ne soit ni "croyante", ni "scientifique", ou à la fois l'une et l'autre.

Pour en revenir à 2 Pierre qui fait l'objet de ce fil, on constatera que les éléments (!) "stoïciens" dont nous avons abondamment parlé plus haut sont bien reconnus (p. 2g, 8 notes 55 et 68, 13d).

Cela mérite en effet d'être noté, car la Watch n'a pas toujours autant de scrupules à introduire ses interprétations dans le texte de sa bible, surtout depuis les dernières révisions (2013/2018). Il aurait d'ailleurs suffi, du moins en français, de remplacer le futur par un conditionnel (ils périraient que tu ne périrais pas), ou, en anglais, d'utiliser un auxiliaire comme might / would / should: they might perish, should they perish you would not. Mais dans ce cas précis l'interprétation a changé, car dans les années 1950 (cf. p. ex. ici) les "cieux" et la "terre" étaient "symboliques" ou "spirituels" (le diable, les gouvernements, le monde, etc.) et donc promis à une destruction effective, selon la doctrine générale... L'article de 1971 (72 en VF) qui démolit cette interprétation symbolique ou typologique pour revenir au sens littéral ou obvie du texte (la terre et les cieux "physiques" ou "matériels") -- et pour cette raison même je ne suis pas du tout certain qu'elle soit de F.W. Franz, elle serait plutôt, dans les années 1970, de son neveu, ou de Dunlap, en tout cas de quelqu'un qui sait lire et qui ne va pas chercher midi à quatorze heures. On peut se demander ce que les lecteurs en ont retenu, d'autant qu'aujourd'hui la WOL leur donne accès indifféremment aux deux explications contradictoires...

Pour rappel, dans l'épître aux Hébreux c'est un élément clé de la méthode (allégorique et médio-platonicienne): les cieux sont, dans un sens, la figure de l'éternel par opposition à la terre des "ombres" transitoires, mais en tant qu'ils sont eux-mêmes physiques, visibles, sensibles, créés, ils doivent à leur tour céder la place à l'éternel tout court, immuable, sans commencement et sans image. Comme le soleil de la République au-dessus de la caverne des ombres, en tant qu'il est encore sensible, doit céder la place à la lumière intelligible, suivant une logique de "dépassement" continuel (à la limite, le Bien ou l'Un est "au-delà de l'être", epekeina tès ousias, pas du tout quelque "chose", autrement dit "rien")... Bien sûr, la perspective stoïcienne de 2 Pierre (sujet de ce fil) est différente, car là il s'agit moins d'un monde à étages qualitatifs que d'un cycle (trans-)historique de destruction et de création des mondes (par l'eau, par le feu); dans Hébreux en revanche il n'y a pas de "monde (cieux et terre) nouveau", seul subsiste comme ultime horizon l'éternel au-delà même des "cieux".