séparé cherche désir

Un commentaire suisse et protestant du XIXe siècle associe tout naturellement (c.-à-d. culturellement et historiquement) "l'Eglise" et la "cité"... quant au "séparatisme", il n'a pas pris une ride.

"Montrer les dents" est une façon (assez farfelue du point de vue d'une lexicographie plus récente, mais peu importe) de relier les sens des quasi-homonymes gl` et glh (colère et dévoilement, cf. le début du fil).

Pour revenir à la question de la "moralisation" et/ou de la "sacralisation" des textes sapientiaux en général et des Proverbes en particulier: comme on l'a souvent remarqué, notre "morale" comporte de toute façon une grande part de "sacré" inconscient, et l'appartenance d'un texte à "la Bible" la décuple, faisant du moindre lieu commun du "bon sens" un "jugement divin". Il est assez clair à un lecteur distancié que les Proverbes ne menacent pas les solitaires ou les sectaires, pas plus que les imbéciles, les vaniteux, les naïfs, les imprudents, les paresseux ou les ivrognes de la damnation éternelle: ils se contentent d'observer et de décrire des comportements typiques et leurs conséquences, souvent avec bienveillance et humour; mais on n'empêchera pas un lecteur religieux de les prendre comme des sentences divines de salut ou de perdition, avec le plus grand sérieux, et dès lors il faudra bien qu'il les affronte comme telles.

Je me souviens qu'au moment de ma sortie du jéhovisme, j'ai ressenti ce proverbe et un certain nombre d'autres (p. ex. 22,3) comme un avertissement ou une menace (feu rouge), qu'il me fallait effectivement "transgresser" pour avancer.  Et il faut effectivement les "transgresser" pour s'apercevoir qu'on n'est ni le premier ni le dernier à le faire, et qu'on peut avoir d'excellentes raisons de le faire; de fait, la Bible est également pleine de "modèles" religieux (prophètes, justes, martyrs, sans parler de Jésus) dont le comportement se situe aux antipodes d'une "sagesse" prudente et conservatrice, dans tous les sens du terme, mais un lecteur croyant ne perçoit guère cette contradiction tant qu'il n'y est pas engagé lui-même.

Citation :

Je me souviens qu'au moment de ma sortie du jéhovisme, j'ai ressenti ce proverbe et un certain nombre d'autres (p. ex. 22,3) comme un avertissement ou une menace (feu rouge), qu'il me fallait effectivement "transgresser" pour avancer.  Et il faut effectivement les "transgresser" pour s'apercevoir qu'on n'est ni le premier ni le dernier à le faire, et qu'on peut avoir d'excellentes raisons de le faire; de fait, la Bible est également pleine de "modèles" religieux (prophètes, justes, martyrs, sans parler de Jésus) dont le comportement se situe aux antipodes d'une "sagesse" prudente et conservatrice, dans tous les sens du terme, mais un lecteur croyant ne perçoit guère cette contradiction tant qu'il n'y est pas engagé lui-même.

"Hommes, c'est vers vous que je crie, c'est aux humains que je m'adresse " (Pr 8,4)

La Sagesse du livre des Proverbes ne cherche pas à réagir contre les particularismes, et présenter une vision plus universelle du salut, ouverte à tous les humains, quelle que soit leur appartenance ethnique. Cette Sagesse s'adresse aux individus, non pas à une nation particulière.

Dans le livre des Proverbes comme dans tant d'autres il faut distinguer la "couverture" tardive (chap. 1--9 / 31) de l'intérieur, qui est lui-même plus manifestement composite que le "corps" d'autres "livres bibliques": non seulement les "proverbes" sont des maximes ou des aphorismes le plus souvent déconnectés les uns des autres, mais ils sont encore explicitement classés dans plusieurs "collections" distinctes avec des titres spécifiques (Salomon 10,1, Salomon-Ezéchias 25,1, Agur 30,1), outre les passages dont l'analyse littéraire suggère une provenance distincte (notamment égyptienne, Sagesse d'Amenémopé etc.).

Plus généralement, la sagesse ancienne ne s'occupe pas du tout de "salut" au sens chrétien du terme (au-delà de la mort, immortalité de l'âme, résurrection, jugement dernier etc.), cette notion n'apparaît distinctement dans la littérature juive qu'à l'époque hellénistique, même si elle se fonde en partie sur un héritage perse un peu plus ancien. Son horizon c'est la bonne vie ou le bonheur, dans le cadre d'une vie naturelle qui ne songe pas à nier la mort ni à en triompher, et où il s'agit simplement d'en tirer le meilleur parti. C'est encore vrai chez Qohéleth, quoique cette perspective se durcisse et se fasse plus polémique face aux tendances eschatologiques du judaïsme tardif -- dans les Proverbes en général c'est encore une évidence paisible, parce qu'incontestée.

Avec ou sans "écoles", la "sagesse" transgresse toutes les frontières catégorielles parce qu'elle provient de toute sorte de "sources", comme son contenu l'atteste: israélite (ou judéenne) ou non, levantine, égyptienne ou mésopotamienne, paysanne ou citadine, populaire, agricole, artisanale, commerciale, royale ou aristocratique, administrative, orale ou écrite (scribes), sacerdotale (qu'on pense aux liens de Qohéleth avec le sadducéisme); même si le prophète est a priori l'antithèse du sage, puisqu'ils ont des méthodes opposées (révélation divine vs. observation et réflexion humaine), ils finissent par se réunir dans l'"apocalyptique" où le visionnaire est à la fois prophète et déchiffreur de secrets (donc sage, cf. Joseph ou Daniel). D'ailleurs la "couverture" des Proverbes (largement postérieure aux collections qu'elle renferme, a fortiori aux maximes individuelles) donne déjà à sa Sagesse ("personnifiée", sinon divinisée à l'instar de la Ma'at égyptienne) un ton "prophétique": hormis le genre féminin, le discours de la Sagesse à la fin du chapitre 1 (v. 20-33) pourrait aussi bien être un discours de Yahvé dans la bouche d'un prophète.

Dans un précédent message j'ai écrit :

Citation :

Dans le discours "Anapanasati Sutta" L'enseignement de l'attention à la respiration, le Bouddha donne quelques consignes sur la façon de respirer soit d'inspirer et d'expirer en ayant en pensée d'abord les différents organes du corps puis ce qui concerne le mental.

Lorsque le méditant prend conscience de l'impermanence, il peut observer "la disparition progressive du désir".

Cela lui permettra en fait de "contempler le lâcher-prise".

Et Narkissos a répondu :

Narkissos a écrit:

A la limite, désirable ? (Naaaaan ! Wink)

Ce genre de contradiction (désirer ne plus désirer, comme s'attacher au détachement, etc.) et la conscience qu'on en prend éventuellement (ce qui est encore autre chose) peuvent néanmoins être des moments utiles, sinon nécessaires, d'un cheminement -- outre que ce type de pensée est aussi rare que précieux dans une société qui a tellement valorisé le "désir", sans forcément mieux le comprendre, qu'elle se sent désemparée sans lui.

Contempler la disparition progressive du désir n’emporte pas l’idée de désirer le non-désir, mais bien plutôt de laisser notre/nos désirs s’estomper comme une averse orageuse d’été se terminant par une petite pluie fine laissant ensuite la place au soleil.
Lorsque l’on prend de l’âge (je sais de quoi je parle) de nombreux désirs de notre enfance, de notre adolescence voire de notre vie de jeune adulte ne présentent plus d’intérêts ou du moins plus le même intérêt car nous ne sommes plus en mesure d’en profiter ou d’accomplir telle activité qui nous avait tant passionnée auparavant.
Il est possible de comprendre plus aisément cette idée de disparition progressive du désir, sans se sentir pénalisé, puni, brimé. Le regard que l’on peut porter sur le monde qui nous entoure et sur nous-même n’est plus aussi audacieux, agressif ; il est apaisé.

C'est plus précisément à cette phrase:

le chapelier toqué a écrit:

La disparition du désir est donc regardée comme un bienfait pour un bouddhiste.

que répondait ma réponse (taquine)...

Je t'avais cependant bien compris, je crois, mais j'apprécie tout autant ta nouvelle formulation.

Elle me fait penser a contrario à une certaine gériatrie, persécutrice par bienveillance, qui s'acharne à prolonger, à entretenir ou à stimuler le désir ou l'intérêt là même où ceux-ci s'éteignent naturellement et heureusement, incapable de laisser laisser aller. Ironie de l'époque, il peut même y avoir de la "méditation" ou de la "pleine conscience" au programme des "activités"...

Article délicieux du début à la fin -- autant les "interprétations psychanalytiques" des textes ("bibliques" ou autres) sont souvent décevantes quand elles se veulent "strictes" et n'aboutissent qu'à une "mécanique (autrement) dogmatique", autant une distance "psychanalytique" reste une ressource formidable pour une lecture intelligente.

En tout cas le lien est profond entre le présent "sujet" et celui-ci: là où il y a désir, il est inséparablement de mort et de vie, et choix et refus du choix, et trahison dans la fidélité et fidélité dans la trahison, et compromis, négociation ou transaction et intransigeance, et tragique et comique... D'une manière ou d'une autre, tout tire son sens d'une fin qui n'a aucun sens, et finit par le lui rendre sans pour autant lui en donner un.

Citation :

Par bien des chemins différents on peut en revenir à une banalité, profonde néanmoins: la séparation, la solitude, l'exil, tout cela a des avantages et des inconvénients... mais les chemins sont eux-mêmes, comme souvent, plus intéressants que leur point d'arrivée (ou de retour). Ainsi ce qui passe a priori pour un éloge de la société et de la socialisation, voire du troupeau, peut se retourner en son contraire: le solitaire tend à perdre de vue une certaine "réalité" commune et son "sens commun", mais sa distance lui permet aussi de les voir de plus loin et tout autrement (ce qui évoque, dans ma médiathèque particulière, aussi bien le Fool on the Hill des Beatles que le solitaire-solidaire du "Jonas" de Camus).

2 Camus, plus que nulle part ailleurs, y évoque la complexité des relations humaines, mélange de solidarité, parfois fraternelle, de silence et de solitude. Cette complexité de sentiments émane de l’état d’esprit de Camus face à son exil, à la crise algérienne et à ses
doutes identitaires. Roger Quilliot résume ainsi cette période de la vie de Camus :

Tout d’abord, l’atmosphère de solitude, d’exil, dans laquelle il entreprend cette troisième partie de son œuvre : exil parisien, solitude de l’écrivain devenu trop célèbre et du même coup accablé de corvées, jalousé, souvent ; sentiment douloureux d’être prisonnier de ses œuvres, de son vocabulaire, d’une certaine image inexacte que la critique et le public ont composé de lui. (Quilliot, 2002 : 2038)
Non seulement il s’interroge sur la valeur et le sens de son œuvre, non seulement il se découvre envié, contesté, sans bien comprendre pourquoi, mais il en vient à douter du sens de son action et de son propre visage. (Quilliot, 2002 : 2040) Tout entier prisonnier de la littérature et des littérateurs, [il a] cette angoisse de l’homme prisonnier de sa légende et de son métier. (Quilliot, 2002 : 2053)

4 Bien que « La Femme adultère » ouvre ce recueil, nous commencerons notre étude centrée sur la thématique de la solitude et la solidarité  avec une lecture de la cinquième nouvelle « Jonas ou l’artiste au travail », pour deux raisons : la première parce qu’elle
nous fournit les deux mots clés à notre étude – solitaire et solidaire (Camus, 2002 : 1654) – et la deuxième parce que la transition progressive de l’ironie, qui établit une distance entre l’auteur et son personnage, vers un ton plus sérieux aboutissant au drame final – laisse deviner des affinités plus profondes entre Camus et Jonas. Ainsi, cette nouvelle met en scène un artiste peintre un peu candide, victime d’un grand succès qu’il attribue à son étoile. En effet, son espace vital est progressivement envahi par des admirateurs qui se disent ses amis – « Ce fut le moment aussi où le succès de Jonas lui valut beaucoup d’amis » (Camus, 2002 : 1634) –, et par des disciples, bref par tout un éventail mondain, qui lui ôte toute vie privée. Prisonnier de cette multitude, sa solitude augmente alors que [size=13]diminue sa production artistique, jusqu’au moment où il ne réussit plus à produire. Cette dégradation s’accompagne d’une réflexion intérieure et si, pendant un temps il cherche dans l’isolement, l’alcool et les femmes une échappatoire à cette crise, il pense trouver [size=13]une solution à son problème en construisant une soupente dans son appartement qui, pendant qu’il peindrait, l’isolerait des autres hommes sans toutefois s’éloigner d’eux. Cherchant « ce secret qui n’était pas seulement celui de l’art » (Camus, 2002 : 1652) il va se [size=13]reclure de plus en plus et, finalement, éviter tout contact avec les autres qui, à part son ami Rateau, finissent par ne plus fréquenter sa maison. C’est dans cet isolement presque total qu’il prend conscience du besoin qu’il a des autres et il en est heureux (Camus, 2002 : 1654). Bien qu’ayant pris la décision de ne plus travailler, les bruits de la rue et surtout ceux, plus familiers, de sa femme et de ses enfants, signes de la présence des autres, semblent réveiller en lui son étoile. Épuisé, il s’évanouit, mais on peut supposer qu’il aura retrouvé son inspiration. Reste le fruit de son isolement, de ses réflexions : « Rateau regardait la toile, entièrement blanche, au centre de laquelle Jonas avait seulement écrit, en très petits caractères, un mot qu’on pouvait déchiffrer, mais dont on ne savait s’il fallait y lire solitaire ou solidaire » (Camus, 2002 : 1654). De cette crise intellectuelle et artistique, on pourrait conclure que, dans la perspective de Camus, il ne peut y avoir de solidarité sans solitude et que la solitude, comme source de création artistique, est intrinsèquement liée à la solidarité. Il est vrai que sans la présence des autres, Jonas ne parvient pas à créer. Dans son interprétation de la fin de cette nouvelle Raymond Gay-Crosier affirme :


Lien modifié (avantageusement ?)

Camus est un des rares auteurs que j'aie un peu lus avant ma période de quasi-illettrisme volontaire (environ six ans, de l'abandon du lycée juste après le bac de français, donc avant la terminale et la philosophie, jusqu'au Béthel où on m'a encouragé à lire "de bons livres" pour améliorer mon écriture en traduction, je n'avais plus lu que la "littérature" de la Watch, en anglais ou en français, bible incluse heureusement) -- et à qui je sois revenu aussitôt après. Je le retrouve toujours avec grand plaisir, fût-ce par des extraits comme ceux de cet article (Le renégat et Le malentendu m'avaient aussi particulièrement marqué).

Au(x) temps où je lisais Camus (au lycée L'étranger et La Peste, après la parenthèse La chute, les nouvelles et le théâtre), je n'étais pas du tout conscient des critiques qui l'accablaient, tant du point de vue littéraire que philosophique, la politique n'étant jamais tout à fait absente des unes et des autres. Tant mieux parce que je l'aurais peut-être "snobé", comme tant d'autres, et je serais alors passé à côté d'une réelle profondeur.

Ce qui me paraît paradoxalement décisif dans Jonas -- et sans doute d'autant plus que j'ai lu Derrida entre-temps, mais ça m'avait frappé dès le départ -- c'est l'indécision graphique  du "solitaire OU solidaire", entre lesquels on ne peut trancher qu'arbitrairement (on ne décide que dans l'indécidable, c'est ça la décision ou il n'y a pas de décision du tout), et tout aussi bien (on ne peut que) balancer indéfiniment. L'impossibilité de s'arrêter à une "conversion" définitive, sinon par la mort ou le silence imposé, est aussi le thème du Renégat.

C'est plutôt bien pensé pour du bien-pensant...

La question du rapport du solitaire au solidaire, qui n'est justement pas tranchée dans Jonas (la graphie indécidable), est en revanche au centre de L'homme révolté, où elle ne trouve de réponse que dans un mouvement: "je me révolte (tout seul et a priori sans cause, sans raison avouable ou explicable), donc nous sommes (ensemble)", il y a dans ce "donc" le temps d'un passage qui est aussi bien logique (induction, sinon déduction) qu'empirique (l'acte solitaire et non consciemment motivé de la révolte fait éventuellement apparaître une solidarité de condition, voire d'engagement, elle donne après coup des "raisons" ou des "motifs" à la révolte qui en manquait: la justice, par exemple. C'est là, du moins selon mes lointains souvenirs, le trait caractéristique (et discutable) de la "philosophie" de Camus, qui reste (heureusement, à mon avis) implicite dans sa "littérature" -- d'où aussi l'impression que celle-là est plus "optimiste" que celle-ci. Il faudrait toutefois remettre cela dans le contexte philosophique de son temps, totalement obnubilé par le "nihilisme": répondre à un "nihilisme" que personne n'assume, tout le monde fait ça à sa façon depuis Nietzsche (Heidegger, Sartre, etc.); et c'est aussi le cas des théologiens, comme Barth qui peut facilement parler de "grâce" là où Camus parle d'"absurde"...