Les manuscrits anciens de la LXX

Je suis sans PC depuis qqs jours ( je poste depuis mon téléphone, c'est beau la technologie), et depuis mon smartphone, j'ouvre tout (sauf Schnabel, parce que ce doit être un pdf, j'imagine). Jastrow, je ne le retrouve pas dans la page, (vu la taille du seul écran que j'ai à ma disposition, la lecture est franchement laborieuse et se fait petit bout de page par petit bout), mais je l'avais déjà ouvert du temps que j'avais un ordinateur, sans problème.
En tout cas, merci pour tout, même sur tout petit écran, ça reste fort intéressant et instructif à lire. Désolé pour ma courte réponse précédente, où j'ai posté bêtement en ne lisant que le post de free, sans consulter la page d'origine de DF, ce qui m'a amené à écrire qqs bêtises...

PS : et au fait, merci pour les commentaires laudatifs sur mon travail d'il ya cinq ans. Je les avais ratés, tu les as rajoutés en rééditant ton post après coup, non ?

Merci VANVDA:
- Réflexion faite, le problème vient probablement du paramétrage du forum et non du navigateur: tant qu'on n'est pas connecté avec un "compte", on n'accède pas aux liens hypertexte. Je vais voir si je peux y changer quelque chose. C'est réglé.
- Schnabel, c'était en effet un pdf.
- Jastrow, je reconnais que ce n'est pas pratique, il faut au moins connaître l'alphabet hébreu pour s'y retrouver (c'est pourquoi j'ai donné les numéros de page), en plus c'est vieux, mais ça reste le phare qui me sauve en matière d'hébreu et d'araméen rabbiniques où je ne connais vraiment pas grand-chose... je n'ai en tout cas jamais rien vu de plus récent qui soit aussi complet, bien qu'il y manque naturellement tout ce qui a été découvert et déchiffré après (Qoumrân etc.), mais ça, on le trouve assez facilement ailleurs.
- Mon commentaire sur tes articles était bien un ajout (entre crochets -- tant qu'on ne me répond pas, j'en rajoute, si du moins j'en ai envie !). En fait je les avais complètement oubliés, et ils m'ont (manifestement) plus marqué à la seconde lecture qu'à la première (sans doute trop rapide): c'était vachement bien pensé...

Citation :

[Question pratique à ceux qui me lisent encore, le cas échéant: les liens (ci-dessus à "Hurtado", "Tetragrammaton" et "K.P. Hong", plus haut à "Jastrow", "Schnabel" et "Joosten") sont-ils visibles et fonctionnent-ils chez vous ? -- J'ai eu la mauvaise surprise l'autre jour, en ouvrant le site à partir d'un navigateur inhabituel, de voir qu'ils avaient totalement disparu...]

Pour moi c'est lisible. Narkissos un GRAND merci pour cette argumentation fouillée.

Citation :

PS : et au fait, merci pour les commentaires laudatifs sur mon travail d'il ya cinq ans. Je les avais ratés, tu les as rajoutés en rééditant ton post après coup, non ?

Vandva,

Je me demande si les informations de ce fil ne constitue pas la base d'un article supplémentaire ?

Sens toi libre

VANVDA a écrit:

Sens toi libre  

Un peu trop technique pour moi

Un point qui affleure un peu partout dans cette discussion et dans ses références, et sur lequel je n'ai peut-être pas assez insisté, c'est qu'il se passe pour "la Septante" ce qui se passe aussi pour "la Bible hébraïque" ou "le Nouveau Testament" dès lors qu'on les étudie et qu'on commence à comprendre de quoi on parle: l'"objet" même de l'étude se volatilise ou du moins se défait (se décompose, se désintègre, se disloque). Il n'y a jamais eu quelque chose comme "la Septante", traduction unique et intégrale d'une "Bible hébraïque" unifiée qui viendrait s'intercaler entre celle-ci et "le Nouveau Testament". Il y a eu des traductions grecques de textes hébreux qui n'ont pas cessé d'évoluer dans tous les sens selon les époques, les lieux et les milieux, en partie indépendamment, en partie par réaction (positive ou négative) les uns aux autres. Si l'"objet" se trouve quelque part, c'est toujours à la fin du processus, dans des "éditions" (relativement) standardisées: dans les grands codex chrétiens qui rassemblent un AT et un NT grecs (même si ce ne sont jamais exactement les "nôtres"), ou dans les copies de la "Bible hébraïque" qui correspondent grosso modo au texte hébreu (et araméen) "proto-massorétique" retenu par le judaïsme rabbinique. Ce qui est avant se présente à nous sous un aspect mouvant et parcellaire, et les comparaisons qu'on peut y faire revêtent nécessairement un caractère local et conjectural. A la question "quel texte grec lisait ou connaissait tel 'auteur du NT' ?", la réponse est à chercher avant tout dans ce que celui-ci a écrit -- autrement dit, par la critique textuelle, littéraire, rhétorique, des manuscrits du NT disponibles. On sait que "Paul" lisait (= prononçait, entendait, comprenait) kurios, non seulement parce que c'est kurios qui se trouve dans les mss des épîtres pauliniennes au IIIe siècle, mais parce que leur texte même est construit sur ce mot et ses sens (Romains 10; 14; 2 Corinthiens 12 etc.). Qu'il ait lu (visuellement) ou même entendu ça ou autre chose dans les traductions grecques (probablement partielles) qui lui étaient accessibles, la question reste ouverte, mais l'incidence de cette question sur l'établissement et la signification de son propre texte est nulle. Ce qui est méthodologiquement inepte, c'est de faire de considérations générales et conjecturales sur "la Septante" un outil (inadapté) de critique textuelle du NT, surtout au mépris du sens des textes du NT: c'est ce qu'ont fait un peu Howard et beaucoup la Watchtower.

Le problème de la Watchtower, comme souvent, c'est la confusion (comme elle aime parler de confusion entre "Jéhovah" et "Jésus-Christ" !) entre "scientifique" et "religieux". C'est dans la mesure seulement où elle essaie de justifier scientifiquement sa pratique religieuse qu'elle prête le flanc à une critique scientifique, et pas davantage. Qu'elle ait sa bible avec "Jéhovah" partout, et que cela fonctionne parfaitement dans le cadre de l'usage doctrinal qu'elle en fait et qui cantonne pour l'essentiel la lecture à l'échelle du verset, cela ne serait pas en soi matière à objection "scientifique", si elle ne tentait pas aussi de prouver scientifiquement que c'est le "NT original" (si p. ex., même sans renoncer à "avoir raison", elle se contentait de dire que le Saint-Esprit a "conduit" le Comité de la NWT à cette conclusion). Dans ce sens, les "apologistes" comme Gertoux ou Fontaine qui développent son argumentation "scientifique" très au-delà de ce qu'elle fait ne lui rendent pas du tout service.

Il y a bien sûr aussi une critique religieuse possible, mais celle-ci ne peut s'exercer qu'à partir d'une autre croyance. Ou bien surgir de l'intérieur même de la croyance jéhoviste, quand un TdJ se met à lire effectivement les textes du NT (au lieu de citer des "versets"), même dans la TMN, et perçoit, non pas forcément que celle-ci est "mal traduite" ou "mal interprétée" sur tel ou tel point précis, mais, de façon beaucoup plus diffuse au départ, une sorte de discordance générale entre sa religion et celle(s) des "premiers chrétiens" autour de "Jésus". Encore faut-il avoir un peu l'oreille musicale, mais pour celui qui l'a, même la TMN ne saurait y faire obstacle...

[Cette analogie musicale, je ne l'invente pas maintenant, c'est ainsi qu'elle s'est imposée à moi lorsque je relisais le NT vers la fin de ma période jéhoviste; mais je me dis maintenant qu'elle rejoint parfaitement la considération statistique d'Ivankvda : toute musique est affaire de nombre et de quantité, et pour un TdJ, même dans la TMN, il y a encore beaucoup trop de "Jésus" et pas assez de "Jéhovah" dans le NT pour qu'il y reconnaisse l'air de sa "religion".]

Question stupide d'un amateur : je suis en effet suffisamment amateur (au bon sens du terme) pour avoir à peu près compris le problème qu'il y a à parler de LA Septante, comme s'il était question d'une œuvre "une et indivisible" (comme on dit en République). Mais je suis trop amateur (au mauvais sens) pour comprendre pourquoi l'on parle de verset du NT qui n,e citeraient PAS de la Septante (mais d'autre s trad.), comme je le lis parfois. En l'absence d'un corpus aux frontières définies, comment décide-t-on de ce qui est de la LXX ou pas ? (J'avais dit que la question serait stupide, hein!)

La question ne me paraît pas du tout stupide (mais en matière de Septante, je suis un "amateur" aussi): la logique qui amène à opposer "Septante" (en y incluant variantes, recensions, révisions etc.) et "autre traduction" est éminemment circulaire et contestable ; mais avec les cercles, n'est-ce pas ? ce qui compte de savoir où, comment et pourquoi on y entre ou on en sort.

On y entre par la fin, en l'occurrence, et de là on remonte: par la Bible grecque byzantine qui assume sa continuité avec la tradition des Pères grecs et d'Aristée, par les grands codex onciaux des IVe s. et suivants, par voie de critique textuelle comparative à partir de là (ex.: Rahlfs), et pour tout le fragmentaire qui précède (papyrii, etc.), à mesure qu'on le découvre, sur un critère de ressemblance ou de dissemblance par rapport à ce modèle globalement tardif, mais susceptible d'être corrigé ponctuellement quand il paraît secondaire par rapport à telle ou telle leçon jugée plus "originale" et cependant essentiellement compatible avec le modèle général. Et le dissemblant, on l'organise aussi par voie de ressemblance interne, en familles plus ou moins proches ou éloignées du modèle et entre elles, recensions, révisions, "autres" traductions. C'est comme ça qu'un "savoir" (taxinomique en l'occurrence) se construit, circulairement quelle que soit l'"entame" par laquelle on y entre, mais il faut bien y entrer quelque part.

Le cercle septuagintique fonctionne aussi parce qu'à l'autre bout on postule une "origine", une "première" traduction quelque peu "officielle" de la Torah liée à la communauté juive, à la cour royale ptolémaïque et à la bibliothèque d'Alexandrie, bref quelque chose qui ressemble très vaguement à la légende d'Aristée, sans prendre évidemment celle-ci au pied de la lettre. Et que depuis cette origine postulée on redescend dans le temps en lui reliant les traductions de nouveaux textes (Prophètes, Hagiographes) plus ou moins conformes au modèle, les révisions, les recensions, et les "autres" traductions des mêmes textes plus ou moins divergentes du modèle mais ressemblantes entre elles, selon les lignes d'une arborescence généalogique probable, en s'appuyant sur les témoignages indirects (du judaïsme alexandrin et des Pères grecs qui ne cessent de citer et de commenter leur LXX, et même du judaïsme phariséo-rabbinique qui s'y réfère a contrario).

En très très gros, c'est ainsi qu'on peut dire qu'il y a dans le NT des citations de l'AT plus "septuagintiques" que d'autres, c.-à-d. plus conformes au modèle final et à sa principale ascendance probable; mais on pourrait aussi bien ne pas le dire et ignorer totalement ce problème, qui intéresse surtout l'histoire des traductions grecques pour laquelle les textes du NT sont des "témoins" comme les autres: ça ne changerait quasiment rien, à mon sens, à l'exégèse du NT.

En tout cas, cela réfute absolument les thèses ultra-critiques (et surtout ignorantes) qu'il m'est arrivé de lire autrefois ici même, comme quoi les chrétiens auraient trafiqué "leur" Septante pour qu'elle corresponde au NT: dans de très nombreux cas et jusque dans le même codex elle n'y correspond pas !

Citation :

Le Tétragramme (hébreu, quelle que soit sa graphie) n'appartient certainement pas à la "Septante originale" (le Pentateuque du IIe s. av. J.-C.). Il est le fait de révisions hébraïsantes, souvent repérables à d'autres modifications textuelles (e.g. recension kaige, ou plus tard Aquila).

poreusomeqa meta sou dioti
akhkoamen oti o qeoV meq' umwn estin
1 lhmma logou kuriou en gh sedrac
kai damaskou qusia autou di-
oti kurioV efora an-
qrwpouV kai pasaV fulaV tou
israhl 2 kai emaq en toiV orioiV au-
thV turoV kai sidwn dioti e-
fronhsan sfodra 3 kai wkodo-
mhsen turoV ocurwmata eauth
kai eqhsaurisen argurion wV
coun kai sunhgagen crusion wV phlon
odwn 4 dia touto kurioV klhrono-
mhsei authn kai pataxei eiV
qalassan dunamin authV kai
auth en puri katanalwqhse-
tai 5 oyetai askalwn kai fobh-


[por]eusomeqa meq' u[mwn oti]
[ak]hkoamen qeoV meq' [umwn]
lhmma logou YHWH e[n gh adrac]
kai damaskou kata[pausiV autou]
oti tw YHWH ofqa[lmoV an-]
qrwpwn kai paswn [fulwn tou]
israhl kaige emaq [orizei au-]
thn turoV kai sei[dwn oti e-]
fronhsen [s]fodr[a kai wkodo-]
mhsen t[uroV] ocu [rwma eauth]
kai ebounisen ar[gurion wV]
coun kai crusio[n wV phlon]
eFodwn idou YH[WH klhrono-]
mh[sei] authn kai [pataxei eiV]
qalassan dunami[n authV kai]
auth en puri [katanalwqhse-]
tai [kai oyetai askalwn kai]

Soit dit en passant, ces deux textes côte-à-côte (dans la page source) illustrent bien le problème (de la "septuagintité" ou de la "septantitude" des traductions grecques anciennes) dont je parlais dans mon post précédent: il y a beaucoup trop de coïncidences lexicales et syntaxiques (entre l'édition critique de Rahlfs, basée essentiellement sur les codex chrétiens des IVe siècles et suivants, et le rouleau de Nahal Hever) pour que ce soit "une autre traduction", bien que dans le détail il y ait des variantes à chaque ligne ou presque. La proportion s'inverse quand on passe à une "autre traduction", qu'on puisse ou non la rattacher à une autre "famille" répertoriée (p. ex. Aquila, Symmaque, Théodotion): les coïncidences qui sont ici la règle deviennent là l'exception, plus ou moins fréquente selon le cas. Et pourtant les "autres traductions" ne sont pas non plus totalement "indépendantes" de la (famille) "Septante", puisqu'elles la connaissent et y réagissent. (Un peu comme une "nouvelle traduction" de la Bible en français, forcément influencée par les centaines de traductions qui l'ont précédée, se distinguera de la "révision" d'une traduction antérieure par son degré d'écart par rapport à celle-ci, outre la cohérence interne de ses options propres qui la "marque" ou la "signe" le cas échéant.)
(En somme et comme souvent, c'est le "quantitatif" qui fait le "qualitatif".)

@Narkissos : Dis donc, je me rends compte que je ne t'ai pas remercié pour ta réponse à ma question passibète. La métaphore biologique qui accote "taxon" et "famille de manuscrits" m'est très utile.

Citation :

On est donc très loin, il me semble, de la notion d'"éternité" (peu importe comment on la comprend), et on n'y arrivera que par la médiation de la Septante, qui perd le côté négatif de l'hébreu pour le transformer en une affirmation ontologique positive: egô eimi ho ôn, "je suis l'Etant / celui qui est". Et encore il y a un grand pas supplémentaire à faire, en termes de sens, pour passer du concept d'être à celui d'éternité.

En relisant ce fil, je me suis attardé sur cette analyse qui me semble fondamentale et que je n'avais comprise à l'époque (c'est à peine mieux aujourd'hui).
La formule de la Septante pour traduire Exode 3, 14 (je suis l'Etant / celui qui est),  a pour fonction de ne révéler en réalité aucune identité et consacre l’impossibilité de donner à Dieu un nom ... ou du moins un nom qui n’offre aucune prise au pouvoir de la nomination. La révélation de Dieu est impossible.
Ce qui conforte la thése d'un "Kurios" originel dans la LXX.

Free,
il m'est arrivé de penser en relisant Exode 3,14 que Dieu voulait dire à Moïse:
Je suis ce que je suis et cela doit bien te suffire, car si je t'en dis plus ne vas-tu pas être tenté de te faire une représentation de moi...... (mais là je déborde un peu hors du sujet)

@ free: il me semble que le côté négatif d'Exode 3,14ss (refus de donner une "identité", et surtout une définition de soi ouverte à la représentation, y compris mentale, comme le suggère le chapelier toqué) est plutôt mieux exprimé par le texte hébreu (pré-massorétique) que par le texte grec (de la "Septante"). Il est vrai que les deux aboutissent à une manière d'"ineffabilité", mais par des chemins assez différents. En forçant un peu le trait, on pourrait dire que dans le premier cas c'est une volonté souveraine, libre et arbitraire, qui sauvegarde sa liberté et sa souveraineté en refusant de donner à quiconque la moindre "prise" sur elle; et que dans le second, au contraire, il n'y a ni volonté ni liberté en jeu: c'est la nature même de l'Etre ou plutôt de l'Etant absolu que de ne pouvoir être désigné ni défini (que) par des appellations relatives et partielles (cf. Philon): entre les deux "versions" du "même texte", si l'on veut, il y va (en germe et à terme, car la théologie mettra de longs siècles à en déployer le potentiel de signification) de toute la différence entre une conception "personnelle" et "impersonnelle", "mythologique" et "philosophique" de "Dieu", d'un "Dieu" qui est plutôt "quelqu'un" (qui fait ce qu'il veut) ou plutôt "quelque chose" (qui est ce qu'il ou elle est).

J'avoue en revanche ne pas du tout comprendre en quoi cela "conforte[rait] la thèse d'un kurios originel dans la LXX". Pourquoi Iaô ou (ho) theos, par exemple, n'auraient-ils pas pu être pris aussi bien que kurios comme une désignation (inadéquate de toute façon) de l'Etant absolu ?

[Pour rappel, un des arguments les plus simples, sinon le plus fort, contre la thèse d'une transcription prononçable du nom divin dans la "Septante originale" (c.-à-d. le Pentateuque) se trouve dans la traduction même de Lévitique 24,16, où le verbe hébreu nqb, ambigu probablement par euphémisme (pour suggérer sans la dire une malédiction du nom de Yhwh; voir la note de la NBS à 24,11), est rendu en toute clarté par onomazô, "nommer", ce qui aboutit, au moins formellement, à une interdiction absolue de prononcer le nom: "qui nommera le nom de *Seigneur*, toute l'assemblée [sunagôgè] d'Israël le lapidera de pierres, qu'il soit prosélyte ou autochthone, parce qu'il a nommé le nom de *Seigneur* il sera mis à mort." Comme le remarquaient plusieurs auteurs référencés plus haut, il est particulièrement ironique que ce soit dans un fragment du même Lévitique (bien que d'un autre passage) qu'on trouve la seule transcription prononçable du "nom" en grec, Iaô.]

Jan JOOSTEN professeur d’Ancien Testament à la Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg, déclare :

"Certains Pères témoignent également de l’existence de tels exemplaires, notamment Origène et Jérôme. Plusieurs spécialistes pensent que ces manuscrits anciens conservent l’état originel du texte de la Septante. Le remplacement du tétragramme hébreu par le nom "kuvrio" serait intervenu plus tard, en milieu chrétien, voir P. KAHLE The Cairo Geniza , p. 222. Cependant, A. PIETERSMA et plus récemment RÖSEL (Reading) ont montré, avec de bons arguments, que l’ insertion du tétragramme dans les manuscrits de la Septante est secondaire et correspond à une volonté d’ aligner le texte de la version grecque sur le texte hé breu de l’époque." (http://www.academia.edu/9548800/_Le_die ... _Septante_)


Narkissos, que penses-tu de l'analyse de P. KAHLE ... Quels éléments lui permettent-ils d'arriver à la conclusion, "Le remplacement du tétragramme hébreu par le nom "kuvrio" serait intervenu plus tard, en milieu chrétien" ? 

merci de ton aide.

En matière d'arguments, je ne vois pas trop ce que je pourrais rajouter à tout ce qui a déjà été écrit et/ou référencé dans ce fil (y compris cet article de Joosten auquel j'avais déjà renvoyé p. 5).

Ce qu'il faut surtout retenir, c'est qu'il n'y a pas (ou il n'y a plus) de "consensus scientifique" sur le(s) choix de la "Septante originale" (c.-à-d. d'une première traduction grecque et alexandrine tant soit peu "officielle" de la Torah = Pentateuque, à la fin du IIIe s. ou au début du IIe s. av. J.-C.). Et que, contrairement aux déductions que G. Howard tirait (très "légèrement" à mon sens) de la thèse de P. Kahle (qui date tout de même de 1959), cette question précise n'a aucune incidence directe sur le texte du Nouveau Testament -- dont les auteurs, près ou plus de trois siècles plus tard, ne lisaient certainement pas une "Septante originale".

La réfutation la plus complète de la thèse de Kahle (sur le Tétragramme hébreu dans la "Septante originale") reste celle de Pietersma (revoir le début de ce fil et les notes de Joosten). Que la thèse positive de Pietersma (i.e. kurios dès la "Septante originale") ait été à son tour mise à mal (non pas définitivement réfutée, comme l'indique sa reprise par Rösel* en 2007, voir ici et là), cela n'ôte rien à la valeur négative (c.-à-d. critique) de son argumentation contre Kahle, et n'implique en aucun cas un "retour" à ce dernier. Quelles qu'aient été les options de la "Septante originale" (Iaô, [ho] theos ou kurios -- le plus probable, au vu de la tradition textuelle existante, étant encore qu'elles aient varié au gré des textes et des traducteurs), il est tout à fait clair que 1°) la leçon (= lecture, orale ou écrite) kurios n'a pas attendu le christianisme (cf. Philon), encore moins un christianisme "post-apostolique" (cf. Paul), pour s'imposer, dans le Pentateuque comme dans les textes traduits plus tard; et que 2°) le choix de copier un tétragramme hébreu (en écriture "carrée" ou "paléo-hébraïque") dans un texte grec est le fait de recensions ou de révisions secondaires, hébraïsantes, anti-hellénistiques (et accessoirement plutôt "palestiniennes") de la Septante, en réaction contraire au projet de communication judéo-hellénistique qui avait été au départ la raison d'être de celle-ci, et qui visait (avant la crise maccabéenne au moins, et dans toutes les périodes de bonnes relations entre la communauté juive et la société hellénistique d'Alexandrie) à faire comprendre le texte à des lecteurs ou auditeurs hellénophones, juifs ou non, et sûrement pas à le leur rendre incompréhensible (car pour ce faire, il aurait suffi de ne pas le traduire) !

[Au risque de simplifier à l'excès un problème extrêmement complexe, on pourrait distinguer dans le judaïsme de l'époque hellénistique et romaine deux grandes tendances opposées sur le seul critère de l'ouverture ou de la fermeture de l'ethnos juif et de sa tradition religieuse à la langue et à la culture grecques (tendances qui rassembleraient de part et d'autre, artificiellement bien sûr, des mouvements opposés entre eux sur beaucoup d'autres points: du côté de l'ouverture linguistique et culturelle, on trouverait aussi bien l'aristocratie sadducéenne du Temple de Jérusalem que les intellectuels de l'école d'Alexandrie qui proposent une interprétation allégorique de la Torah; du côté de la fermeture, les "sectaires" ritualistes de Qoumrân et d'ailleurs qui écrivent surtout en hébreu et espèrent une réforme du Temple et du sacerdoce, et les pharisiens qui visent au contraire à laïciser le rituel de façon à se passer de sacerdoce, mais renforcent ainsi et autrement la séparation entre juifs et non-juifs -- toutes ces "écoles" étant naturellement capables de se haïr copieusement pour de toutes autres raisons que leur rapport à l'hellénisme). Si l'on s'en tenait à ce seul critère, il faudrait ranger du côté de l'"ouverture" aussi bien l'initiative originelle de la "Septante" et la poursuite de la traduction en grec du corpus hébreu et araméen (bien au-delà du futur "canon" pharisien) jusqu'au Ier siècle apr. J.-C., avec la production d'une nouvelle littérature judéo-hellénistique écrite directement en grec (p. ex. la Sagesse ou 2-4 Maccabées), des commentaires philosophiques comme ceux d'Aristobule ou de Philon; et aussi la quasi-totalité des textes du Nouveau Testament, destinés non seulement à des juifs hellénophones mais surtout à des non-Juifs; et du côté de la "fermeture", les tentatives de limiter l'usage de la Septante à une communauté ethnique, par des recensions et révisions hébraïsantes, voire de nouvelles "traductions" comme celle d'Aquila, transformant un texte au départ lisible par tous ceux qui lisaient le grec en un charabia codé accessible aux seuls "initiés" (le Tétragramme hébreu étant l'exemple par excellence d'un tel code verrouillant la lecture), et finalement le rejet de toute traduction grecque (cf. la tradition rabbinique rapportée dans le traité Sopherim, i, 7, où la traduction de la Torah en grec est assimilée à la fabrication du veau d'or). Cette perspective, si arbitraire et réductrice soit-elle, aiderait peut-être à prendre la mesure de l'aberration qu'il y a à s'imaginer que les auteurs du NT, qui écrivaient en grec pour un public majoritairement non juif (on ne peut guère en douter, en y mettant beaucoup de bonne ou de mauvaise volonté, que pour l'évangile de Matthieu et l'Apocalypse de Jean), auraient non seulement choisi, mais imité, des "sources" dont la pratique textuelle avait précisément pour objet et pour effet de faire obstacle à ce type de communication entre juifs et non-juifs. (De fait et fort logiquement, la question du "nom divin" mise à part, les citations de l'AT dans le NT ne portent pas les autres marques textuelles des recensions hébraïsantes, du genre kaige p. ex.)]

[*L'article de Rösel offre un tour d'horizon intéressant de toute la tradition hébraïque, araméenne et grecque qui substitue au tétragramme un équivalent de "Seigneur" -- 'adonay, mar(a)(n), kurios -- ce qui l'amène à traiter un peu vite des sujets très divers, comme la vocalisation massorétique (le Codex de Leningrad qui en vocalisant le plus souvent le Tétragramme e/a suggère le qere' shema' [= "le Nom", en araméen], présuppose néanmoins le qere' classique et sa variation 'adonay / 'elohim en fonction de la présence d'adonay en toutes lettres dans le contexte immédiat), les pratiques de substitution des textes hébreux et araméens du désert de Juda (Qoumrân etc.) qui font ressortir une concurrence entre 'adonay et 'el, et enfin les traductions grecques (LXX etc.). Son principal argument contre un Iaô original dans la Septante est celui que j'évoquais à la fin de la page précédente, à savoir la traduction de Lévitique 24,16 qui provoquerait la transgression de l'interdit même qu'elle énonce (on pourrait imaginer ça sous forme d'un gag à la Life of Brian, où le lecteur public du texte se ferait aussitôt lapider, à sa demande expresse, par son auditoire); l'objection ne me paraît cependant pas insurmontable, pour peu qu'on tienne compte du contexte qui implique bien l'idée, sinon le mot, de blasphème; et surtout elle prouve trop: "originale" ou "secondaire", la transcription Iaô existe et elle a bien dû affronter le problème d'une façon ou d'une autre.
La partie qui m'a le plus intéressé est celle qu'a également relevée Hurtado, où Rösel analyse exégétiquement, ou plutôt théologiquement, les variations des substituts dans la tradition septuagintique, constatant que le traducteur a des raisons contextuelles et idéologiques de préférer remplacer YHWH par theos là où il est question de jugement ou d'arbitraire divin, et quand YHWH est mis en relation avec des "étrangers" ou "païens" (non-Israélites, non-Patriarches, etc.) -- distinction comparable aux variations de substituts notés dans les textes hébreux ou araméens de Qoumrân etc., et même chez Philon où elle se renverse en fonction du sens ordinaire de kurios (theos est plutôt le Dieu bon et miséricordieux, kurios le souverain obscur). Mais 1°) ça ne prouve pas que l'autre solution ait été d'emblée kurios (on peut imaginer une distinction similaire entre theos et Iaô p. ex.) et 2°) ce type de distinction existe aussi dans le texte massorétique (p. ex. Genèse 22, où 'elohim ordonne le sacrifice et Yhwh l'arrête). En tout état de cause, de tels cas montrent assez que la traduction de l'hébreu au grec, que ce soit dans la "Septante originale" ou dans ses premières révisions, n'a pas été "mécanique", mais témoigne d'une sensibilité théologique et d'une attention au contexte -- ce qui a fait justement défaut aux théories de Howard, de Furuli et de Trobisch p. ex. (voir les notes de Rösel) qui ont cru pouvoir extrapoler mécaniquement de la forme du texte hébreu à celle d'un texte grec (LXX et/ou NT) dans une méconnaissance presque totale des systèmes de signification propres aux différents textes concernés.]

"Mieux vaut dire: 'Fontaine, je ne boirai pas de ton eau' que 'Tonneau, je ne boirai pas de ton vin.'" (Jouvet in Renoir, Les bas-fonds -- de mémoire.)

DF est capable de mouvement (entre 2013 et 2014, le "progrès" est sensible), mais il me semble que la discussion de ses textes ne pourrait que le ralentir.

Si tu as une question précise (au-delà de ce qui a déjà été débattu dans les pages précédentes), n'hésite pas à la formuler, car là je ne la vois pas se dégager...

Citation :

Si tu as une question précise (au-delà de ce qui a déjà été débattu dans les pages précédentes), n'hésite pas à la formuler, car là je ne la vois pas se dégager...

Que penses-tu de sa critique de la thèse Pietersma :

P. Fouad 266b Rahlfs 848

A partir de quasiment rien, Pietersma commente la qualité du texte. Même s’il concède que c’est un “excellent witness to the Old Greek of Deuteronomy”, il précise qu’il y a “obviously” des révisions. Il semblerait que Pietersma aborde ses sujets avec des idées préconçues.

Il compte 6 révisions (ce qui paraît ridiculement faible pour établir a typicité d’un texte, ou sa qualité, à moins de verser dans la conjecture et s’exposer à être démenti ultérieurement par les faits), mais ne mentionne en fait qu’un seul cas, une variante orthographique mineure Μωσῆς : au lieu de Μωϋσῆς. Pour appuyer plus avant son allégation il cite (90) Hanhart, lequel a fait une review de l’édition par Dunand du papyrus. Or Hanhart émet lui-même une simple opinion qu’il n’étaie pas… Sans objet, donc.

http://areopage.net/blog/wp-content/uploads/2014/06/Pietersma_Review.pdf

Sur l'article de Pietersma (1984 !), j'ai dit ce que j'avais à dire au tout début de ce fil (2010), quand j'avais encore (un peu) la tête et/ou le cœur à ce genre de chose. Depuis sa parution, ses faiblesses et ses défauts ont eu largement le temps d'être relevés et discutés, par l'auteur comme par ses pairs. Dans son contexte, il reste à mes yeux d'un intérêt exceptionnel, même si ce n'est évidemment pas le dernier mot sur la question (relire tout le fil si besoin est, jusqu'aux derniers posts de 2015 ci-dessus qui récapitulent les principaux éléments du débat tel qu'il s'est poursuivi depuis 1984).

Je m'avoue en revanche incapable de critiquer systématiquement la critique systématique de D. Fontaine, comme une bonne partie de ses textes d'ailleurs. Ce n'est pas de la mauvaise volonté, j'ai encore essayé de le lire attentivement et au bout de quelques minutes j'en éprouve une véritable nausée -- j'allais tenter d'expliquer pourquoi, mais en suivant mon propre conseil (relire ce fil) je me suis aperçu que je l'avais déjà fait ici même...

Quelques réflexions générales néanmoins: D. Fontaine semble avoir fini par comprendre que le concept même de "Septante originale" était aberrant -- aussi loin qu'on remonte on trouve des traductions grecques partielles et divergentes de textes hébreux eux-mêmes divergents, qui sont ensuite harmonisées et révisées selon des principes à nouveau divergents, et ne se rassemblent en "textes-types" que selon des "recensions" encore plus tardives, la norme du type "Septante" étant en définitive déterminée, rétrospectivement, par les grands codex onciaux (et chrétiens) des IVe-Ve s. (le travail antérieur et décisif d'Origène en la matière étant en grande partie perdu); autrement dit, le prétendu "original" n'apparaît qu'à la fin du processus, il n'y a effet d'unité rétroactive qu'en vertu de l'unification finale. De ce point de vue qui au XXIe s. est tout sauf "original", qui correspond à la doxa contemporaine (on ne dit même plus postmoderne !), D. Fontaine a beau jeu de "démonter" l'article de Pietersma qui repose encore largement sur le concept de "traduction originale" (ce qui n'a rien d'étonnant dans les années 1980, et vaut a fortiori pour la thèse contraire de Kahle un quart de siècle plus tôt). Par contre, il n'a pas l'air d'avoir encore compris que ce "changement de paradigme" ruine toutes les "unités", "identités", et "origines" opératoires de son raisonnement: non seulement il n'y a pas UNE Septante, mais il n'y a pas UN judaïsme du Second Temple avec un seul "canon", un seul "type textuel", une seule "pratique scribale", une seule "tradition juive" -- y compris sur la question de l'usage, oral ou écrit, du Tétragramme ou de ses substituts -- mais bien une diversité mouvante qui ne s'unifiera relativement qu'après la destruction du Temple, à la faveur de la reprise en main phariséo-rabbinique qui fixera la "norme" et éliminera tout ce qui s'en écarte -- sauf ce qui lui échappe, comme les manuscrits de la mer Morte; et de même il n'y a pas UN "christianisme originel" mais une fusion (agrégation, intégration, fédération) progressive de mouvements et de textes disparates dans la "grande Eglise" du IIe siècle et son "Nouveau Testament". Toutes les déductions d'UNE pratique juive supposée unique et cohérente à UNE pratique chrétienne supposée originelle fuient de toutes parts comme un tuyau percé -- non pas à cause d'UNE rupture décisive entre "judaïsme" et "christianisme", mais parce que ceux-ci ne deviennent ce qu'ils sont, dans leur "identité" et leur "opposition", qu'au terme des processus qui les constituent comme "unités" antithétiques par "unification" de part et d'autre. Imaginer UN (judéo-)"christianisme" d'AVANT "Paul", a fortiori non hellénisé, c'est postuler une "entité" qui en tant que telle n'a jamais existé, n'a laissé aucune trace et en tout cas n'a produit aucun des textes du NT tels que nous les connaissons...

Sans une vision d'ensemble du problème -- celle que j'esquisse ici n'est évidemment qu'hypothétique et vague, mais elle reste globalement plausible alors que celle des "unités originelles" ne l'est plus du tout -- on peut débattre sans fin de la moindre chiure de mouche du moindre manuscrit mais on n'a aucune chance de comprendre de quoi on parle. Il faut au moins un cadre d'intelligibilité vraisemblable (je ne dis pas "vrai") pour que les données et les arguments qu'on en tire aient ne serait-ce qu'une possibilité de sens. Or je ne vois pas ce "cadre" dans l'enchaînement sans fin des arguments "techniques" de D. Fontaine (d'où probablement cette impression de nausée). Je connais le cadre imaginaire du TdJ moyen qui peut tranquillement voir dans "les premiers chrétiens" des TdJ comme lui (avec une barbe en plus et une cravate en moins si le TdJ en question est mâle), à condition de ne jamais vraiment lire les textes et de n'en citer que des versets hors contexte. Mais ce cadre n'est visiblement plus celui de D. Fontaine, et s'il en a un, il ne l'indique pas (en tout cas je ne l'ai pas vu apparaître dans ce que j'ai lu de lui). Je peux y deviner l'hypothèse d'une "secte yahviste" à la lettre "pré-chrétienne" ("nazôréenne" p. ex.: l'appellation est si peu définie au Ier siècle qu'elle serait disponible pour ce genre d'usage), qui se serait en partie noyée avec tant d'autres dans la masse de l'Eglise pagano-chrétienne et de son NT, en partie pulvérisée dans les "hérésies" judéo-chrétiennes centrifuges du IIe siècle: mais si tel est son "objet" le NT n'est justement pas son corpus: il faudrait non seulement en éliminer tout ce qui est paulinien et johannique, mais encore n'en conserver que quelques logia synoptiques susceptibles de provenance sémitique, pour en retracer conjecturalement la préhistoire en amont des évangiles synoptiques grecs tels que nous les lisons. Ce serait ça l'écriture pré-chrétienne où il pourrait y avoir eu telle ou telle forme du "nom divin", et même si l'on suivait un tel raisonnement conjectural de bout en bout ça n'aurait tout au plus qu'un rapport marginal ou tangentiel au "Nouveau Testament".

Accessoirement, l'opposition de l'oral et de l'écrit dont D. Fontaine semble maintenant faire grand cas est elle-même minée par le fait qu'à cette époque (et jusqu'à la fin de l'Antiquité, cf. saint Augustin) l'écriture est indissociable de l'oralité: on ne lit qu'à haute voix, et ce qui compte pour la quasi-totalité des "lecteurs" qui sont en fait des auditeurs c'est ce qui est prononcé, entendu et compris. Les codes graphiques conventionnels (y compris les lettres paléo-hébraïques insérées dans un texte en hébreu "carré" ou en grec, ou plus tard les nomina sacra chrétiens -- qui servent au moins autant pour "Jésus" et "Christ" que pour "Seigneur" ou "Dieu", au passage) n'intéressent par définition que les scribes et les lecteurs publics (anagnostes); les assemblées auditoires (synagogues ou Eglises) n'en ont pas la moindre idée et cela ne joue effectivement aucun rôle dans leur pratique communautaire, leur religion ou leur foi. En lieu et place de la vision jéhoviste de "premiers chrétiens" appelant tout naturellement "Dieu" par son "nom" propre (sous quelle forme, au fait ? mystère, sauf que ce ne serait pas "Jésus" !), on n'aurait là que des signes écrits, connus d'une seule "élite" et ignorés de l'immense majorité -- donc sans aucune incidence sur la "religion" orale de l'ensemble des "croyants".

Le problème de D. Fontaine est au fond celui de tous les "apologistes" (j'imagine un jeune "raélien" qui se mettrait sérieusement aux sciences bibliques pour prouver une hypothèse "extra-terrestre" derrière les textes; la comparaison peut paraître outrée, elle ne l'est pas tant que ça quand on songe que le "jéhovisme" a son origine, non chez un "bibliste" autodidacte et excentrique comme F.W. Franz qui n'a fait lui-même qu'essayer de l'étayer après coup, mais dans le pur arbitraire d'un Rutherford, qui était assurément plus tacticien que bibliste): un écart toujours croissant entre son présupposé initial et les faits (textuels) qu'il découvre à mesure qu'il apprend. Il peut multiplier les nuances et les réserves sur son présupposé initial, mais il ne peut pas l'abandonner franchement ni en poser clairement un autre, sauf à s'aliéner ses lecteurs qui restent fondamentalement liés au présupposé initial (sans même parler des conséquences "disciplinaires" du côté de la Watchtower, qui ne lui importent peut-être plus beaucoup au point où il en est, intellectuellement sinon socialement).

Citation :

Je m'avoue en revanche incapable de critiquer systématiquement la critique systématique de D. Fontaine, comme une bonne partie de ses textes d'ailleurs. Ce n'est pas de la mauvaise volonté, j'ai encore essayé de le lire attentivement et au bout de quelques minutes j'en éprouve une véritable nausée -- j'allais tenter d'expliquer pourquoi, mais en suivant mon propre conseil (relire ce fil) je me suis aperçu que je l'avais déjà fait ici même...

Merci infiniment Narkissos pour cette analyse.

Je rappelle une citation R.J. Wilkins,(voir ceci]), : "Nous pouvons toujours douter de ce que les auteurs du Nouveau Testament ont lu dans tel ou tel texte biblique (et de la façon dont ils prononçaient ce qu'ils y lisaient), mais il n'y a aucun doute, comme nous l'allons voir, sur ce qu'ils ont écrit".

J'attire également l'attention des lecteurs sur "l'extrême fragilité de l'enchaînement critique "nom divin lu dans des copies de la LXX => nom divin écrit dans les textes du NT".

J'avoue avoir aussi ressenti un certain vertige en lisant D.Fontaine et percevoir une certaine "schizophrénie intellectuelle", à travers une argumentation qui est à la fois soutenue par des données issues des sciences bibliques et émaillées par des affirmations provenant d'une croyance chrétienne fondamentaliste, à laquelle il apporte  des "nuances et les réserves", qui en réalité finissent par obscurcir le sujet.

Comme tu le soulignes D.Fontaine a enfin compris, selon ses propres termes, que "L’histoire du texte de la LXX est extrêmement compliquée" et par conséquent il invite ses lecteurs  "à la plus grande modestie, à la plus extrême prudence", or il est le premier a ne pas respecter sa propre recommandation, en tirant des conclusions très précises sur un sujet aussi complexe ("Les manuscrits de la LXX, en l’état, infirment la thèse du kyrios originel").  

Je trouve amusant de constater que dans critique virulente de Pietersma, il lui donne raison, sans s'en rendre compte et tout en considérant qu'il a affaibli sa thèse, par exemple, Pietersma affirme que "Le témoignage d’Origène n’est pas fiable", or DF conclut sa contre argumentation :  "Son témoignage intéresse moins l’état primitif de la Septante, que sa diversité textuelle à son époque" (avant cette conclusion, il me semble être dans l'affirmation gratuite et fausse : "Mais corrections hébraïsantes ou non, les copies de la LXX qui portaient le Nom (et vu la fréquence du Nom) étaient de facto plus exactes, plus conformes au texte hébreu traduit. Origène a raison sur ce point", il me semble que la question ne porte pas sur la conformité par rapport au texte hébreu mais sur le texte grec ? )

Un autre argument dont j'ai du mal à comprendre le sens et la finalité :

"De plus, Philon dit lui-même qu’il connaît le tétragramme (De Vita Mosis 1.114-115, 2.132) et Royse a montré que certaines de ses citations bibliques ne peuvent se comprendre que s’il lisait un texte grec muni du tétragramme en hébreu (1991 : 178-183). Il n’est donc pas sans danger de compter sur Philon pour étayer la primauté de kyrios. Cependant, ceci ne préjuge pas de ce que prononçait Philon, et qui paraît établi : kyrios, naturellement. Mais ni l’état du texte biblique de Philon, ni ce qu’il prononçait, n’est en mesure de nous informer sur la primauté de kyrios."

J'ai du mal a comprendre comme DF articule son argumentation, il reconnait que Philon prononçait kyrios et dans le même temps il affirme que ce fait établi, ne nous renseigne pas sur la primauté de  kyrios, il me semble qu'au

DF affirme que :  "Pas de « correction hébraïsante ». C’est exagéré, je le reconnais. Rétablir le tétragramme dans les copies de la LXX n’est pas une correction hébraïsante, c’est une fidélité au texte d’origine. Pour prouver que c’est « hébraïsant », il faudrait prouver que les premiers traducteurs ont fait preuve de liberté sur ce point précis. Ce qui n’est pas prouvé, au contraire.", il me semble qu'il y a aujourd'hui consensus pour confirmer le fait que les manuscrits en questions qui contiennent le tétragramme sont des corrections hébraïsantes. ( https://digilander.libero.it/domingo7/Septante.htm : II. LE REMANIEMENT DU TEXTE DANS L'ANTIQUITÉ : LES RÉVISIONS JUIVES)

Concernant le NT, DF soutient que :

"De la même façon, on a 5000 manuscrits. Mais sur ces 5000 l’immense majorité est postérieure au IVe s. Or au III-IVe, voire même au IIe s., il y a eu des recensions. Donc ces documents sont INUTILES. Donc, réellement, il n’y a que 2 manuscrits – ET PAS 5000 – qui peuvent nous renseigner sur le nom divin dans le NT. Ces 2 ne suffisent pas. L’un est fragmentaire, l’autre peu probant. Si on veut prouver ce qui se passait AVANT 150 AD (pour le NT), il faut regarder les papyri (pour le NT) AVANT 150 AD. Il y en a 2, et pas 5000. "

DF récuse et discrédite la quasi totalité des 5000 manuscrits concernant le tétragramme dans le NT, mais il ne nous dit pas s'il invalide les manuscrits du NT dans d'autres domaines, en dehors de la question du tétragramme, considèrent-ils que ces manuscrits sont fiables, "inspirés" et dignes de confiance ??? 


Enfin, concernant la question de Jésus et le tétragramme,  DF argumente ainsi :

"Divers témoignages directs (Talmud) ou indirects (variantes textuelles à Qumrân) prouvent qu’on évitait de prononcer le Nom. Lors de son procès, Jésus n’a pas utilisé le Nom, mais des euphémismes (ex. « la puissance » en Mt 26.64). En effet selon la « tradition humaine », un prévenu employant le Nom était de facto passible de mort. Or Jésus n’était pas suicidaire. En plusieurs occasions, il s’est dérobé aux mains de ses assaillants. On peut en déduire que, même s’il pouvait lui arriver de provoquer le scandale, il n’exposait pas sa vie inutilement. Concernant l’usage du Nom dans la synagogue, je n’ai aucune certitude. Tout simplement par ce que je ne suis déjà pas certain que l’usage du Nom était proscrit totalement à la synagogue".

Son argumentation donne le vertige (un pas en avant, un pas en arrière, j'affirme une chose et puis son contraire), encore une fois, il reconnait qu'à l'époque de Jésus que dans certains cercles juifs on évitait de prononcer le NOM et même que Jésus a utilisait  "des euphémismes", en lieu et place du tétragramme et pourtant il conclut que Jésus n'a pas employait le nom divin, lors de son procès, pour préserver sa vie. Il crée et maintient un flou artistique, en affirmant qu'il a aucune certitude concernant  l'utilisation du NOM dans la synagogue parce qu'il ne sait pas si  l’usage du Nom y était proscrit totalement. En résumé, il ne sait rien, il n'a aucune certitude mais il est convaincu que Jésus utilisait le nom divin.  

Tu as plus de patience et de ténacité que moi !

Quelques détails:

- Ta première citation est de Wilkinson (cf. supra 3.6.2015)

- Ecrire un mot hébreu en hébreu (selon l'alphabet ancien = paléo-hébreu ou contemporain = "araméen" ou "carré") dans un texte grec, c'est effectivement plus "exact" et plus "fidèle" dans un sens, mais dans un sens absurde puisque ce n'est pas une traduction -- pas même une transcription puisque les deux langues n'ont pas le même alphabet ni le même sens d'écriture (de gauche à droite ou de droite à gauche; on arrive ainsi à la fameuse aberration "pipi", qui résulte de l'assimilation des lettres hébraïques "carrées" aux lettres grecques de forme voisine mais d'une tout autre valeur phonétique, lues naturellement à l'envers); une translittération strictement consonantique (qui correspondrait à notre graphie yhwh, en lettres latines) était du reste impossible, car il n'y a pas de "h" (correspondant au "hé" hébreu) ni de "v" ou "w" (correspondant au "waw" hébreu) dans l'alphabet grec contemporain...

- On peut effectivement douter de ce que Philon lisait, graphiquement, c.à-d. de ce qui était écrit dans les manuscrits grecs dont il disposait (et qui étaient certainement plus complets, pour un haut-fonctionnaire savant d'Alexandrie, du moins en ce qui concerne le Pentateuque qui fait l'objet principal de son commentaire, que toutes les "sources" accessibles aux divers "auteurs" du NT), mais ce doute s'oppose moins à ce qu'il prononçait (il n'y avait pas non plus de magnétophone pour l'enregistrer !) qu'à ce qu'il écrivait et commentait: kurios en effet, interprété notamment dans un sens de pouvoir (spécialement royal) comme on l'a montré précédemment. On pourrait aussi bien, en principe, douter de ce que Philon a écrit (après tout, les manuscrits qui nous en restent sont encore plus tardifs que ceux du NT !), si l'on n'était retenu par le sens même du texte: kurios interprété (par Philon) au sens de pouvoir souverain ne peut pas avoir été écrit (par Philon) autrement que kurios ! Idem pour Paul en Romains 14: si kurios est commenté par kurieuô, ça ne pouvait pas être autre chose que kurios... (sauf pour la NWT/TMN).

Quant au reste, je souscris pleinement à toutes tes remarques.

N.B.: si c'est Iaô (écrit en grec et parfaitement prononçable) qui est "original", comme DF l'a suggéré à un certain point (dernier? avant-dernier?) de sa réflexion, ce n'est justement pas "le Tétragramme" (qui ne peut être écrit qu'en hébreu, donc illisible en grec et qui implique forcément une substitution à la lecture). "Tétragramme ou Iaô" n'est donc pas une équivalence, c'est au contraire une alternative décisive, qui entraîne des pratiques de lecture totalement incompatibles entre elles. On peut imaginer une lecture égyptienne Iaô qui s'inscrirait parfaitement dans la tradition d'Eléphantine, on se doute qu'elle aurait suscité de fortes réticences en Judée (d'où la relative vraisemblance d'une correction en Tétragramme imprononçable impliquant une substitution). Entre Iaô et Tétragramme "originaux", il faudrait en tout cas choisir (si l'on tient encore tant soit peu au concept d'"original"), parce que c'est l'un OU l'autre, et si l'un est "premier" l'autre est forcément une "correction" !

(Cf. supra à partir du 3.6.2015.)