Eli, Eli, lema sabachthani

C'est encore une autre question, qui rejoint le dernier post de BB, et là-dessus je suis bien d'accord: je ne vois pas dans le NT d'éloge du désintéressement en soi (et je pense d'ailleurs qu'un tel éloge ne pourrait être que foncièrement hypocrite, ou alors incroyablement myope). Mais si l'idée de rétribution ne disparaît pas elle se problématise, et très différemment selon les textes: qu'est-ce qui est "récompensé"/"puni" au juste (est-ce le simple fait de "croire" ou de "ne pas croire", ou autre chose), et comment (ici ou ailleurs, maintenant ou plus tard)? (Autre sujet en tout cas.)

P.S.: un fil où nous avons abordé, de façon assez diluée et désordonnée, ce type de questions, comme son titre ne l'indique pas:
https://etrechretien.1fr1.net/religion-f1/lesperance-celeste-et-lesperance-terrestre-t297.htm

Effectivement, ta lecture me semble très orientée par ce qu'on dit du NT plus que par ce qu'il dit.

Car si "menace" il peut y avoir par endroits, c'est tout autant dans le même NT que se trouve l'idée qu'un simple verre d'eau peut procurer le salut à celui qui le donne avec bonté. Ça aussi, c'est dans le NT (mais ça n'intéresse guère les TdJ et autres mouvements "piétistes", évidemment).

«Mon Dieu, mon Dieu.» induit la certitude d’une Présence, alors que l'expression
«Pourquoi m'as-tu abandonné?» exprime le sentiment d’être abandonné, l’incompréhension de cet abandon.

Les rédacteurs des évangiles de Matthieu et Marc ont voulu presenter un Jésus, proche des croyants, qui communie avec eux dans leurs expériences, même les plus terribles, qui laissent les croyants face au vide, l'incomprehension et le mystère du mal, de la souffrance, à défaut d'apporter une explication à la souffrance des croyants ce cri de Jésus, montre que leur maitre lui-même a été confronté à cette situation...que rien ne peut expliquer...le Père present mais qui abandonne son fils à l'agonie....une façon de d'inciter le croyant à être dans l'acceptation du mal, de l'injustice et de la souffrance, tout en faisant confiance à leur Dieu.

Je me demande, peut-on rapprocher cela de l'histoire de Job, abandonné par Dieu, puis récompensé pour sa fidélité?

Le livre de Job ouvre un débat très complexe. En effet, la "récompense" semble justement ne pas du tout faire partie de la version originale (à noter la différence entre les parties en vers, très, très éloignées de la théologie de la rétribution, et ses parties en proses qui "sauvent la morale").

La résurrection de Jésus n'aurait-elle pas suivit le même schéma? D'abord, l'histoire finit avec Jésus crucifié (comme Job qui finit malade et seul), puis l'on ajoute dans un deuxième temps une "fin heureuse" à ces deux histoire?

Dans l'évangile de Marc (qui est très probablement le premier des quatre du canon) en effet, la résurrection n'est pas intégré dans le premier récit. D'ailleurs, si dans les synoptiques , les histoires racontées se recoupent sans cesse, si ce n'est l'ordre chronologique et le jour sous lequel est raconté ou expliqué tel ou tel "logion" ( et hormis les récits de l'enfance, bien sûr), on peut noter qu'à partir du "post-vendredi saint", ça part dans tous les sens et que chacun raconte une histoire fort différente des autres.

Toutefois le thème de la résurrection, si il est bien difficile de savoir dans quelle mesure il était intégré à une "biographie" du Christ (et même de seulement savoir si une telle biographie était seulement envisagée), était déjà très présent, pour ne pas dire central dans l'œuvre de Paul, antérieure aux évangiles.

J'ai l'impression qu'on retrouve dans ta remarque toutes les questions que soulèvent les tentatives de récits "linéaires" de la naissance du christianisme.

On peut imaginer ce qu'on veut, mais un "év-angile" (bonne nouvelle!) ne peut que bien finir (que le "bien" se donne sous une forme plus ou moins recherchée, subtile, paradoxale, allusive, voilée, ou lourdement triomphale, il reste quand même à certains égards le "dernier mot").
Les critiques radicaux de la rétribution (Job, mais aussi Qohéleth) n'ont pas la prétention, eux, d'écrire un évangile.
Or l'intention évangélique me semble présente du début à la fin des évangiles: le chapitre de la résurrection est tellement annoncé, préparé, tout au long du récit que même si on l'enlevait ça n'en changerait pas la direction générale -- c'est d'ailleurs presque le cas chez Marc où la résurrection se lit sans être littéralement écrite, sans récit d'apparition en tout cas.
Maintenant, cela vaut seulement pour la nécessité d'un "happy ending" (implicite ou explicite). Qu'il y ait eu des "alternatives", doctrinales et narratives, à sa forme canonique (résurrection corporelle le troisième jour), j'en suis tout à fait convaincu (et on en a déjà beaucoup parlé ailleurs).

Luc en choisissant de composer les paroles de Jésus à l’aide du Psaume 31, 6 : « En ta main je dépose mon esprit », fait valoir ses propres intentions théologiques. A-t-il jugé que la composition de Marc et Matthieu n’était pas judicieuse ?
Marc et Matthieu choisissent une citation du Psaume 22, 2 manifestent une autre intention théologique.
Dans tous les cas ce cri de desespoir de Jésus expirant sur la croix paraît fort embarrassant, au point que Luc lui substitue une prière et Jean le remplace par un cri de victoire : « Il dit : C’est accompli ! ».

La question de Jésus à Dieu est aussi celle que se posent les communautés qui reçoivent les évangiles de Marc et de Matthieu : « Pourquoi....avoir laissé le Messie mourir ? »

Luc et Jean élaboreront par la suite une théologie de la résurrection qui n’appellera plus l’interrogation.

Citation :

Luc et Jean élaboreront par la suite une théologie de la résurrection qui n’appellera plus l’interrogation.

Cette phrase est un peu ambiguë (on ne comprend pas la même chose selon qu'on supplée ou non une virgule après "résurrection", notamment).
Il y a déjà une théologie de la résurrection (pas tout à fait la même) dans Marc et dans Matthieu (et bien plus tôt dans différentes parties du "proto-christianisme", comme BB l'a souligné précédemment en parlant de Paul).
Comme je l'ai dit plus haut, je crois que la raison pour laquelle Luc et Jean "abandonnent" la parole de l'abandon est que, pour eux, l'image d'un Jésus "doutant" ou "ne comprenant plus" n'a pas de sens (soit comme "héros divin", soit comme "Dieu", il en sait trop pour ça).
Pour Marc et pour Matthieu, cette parole au contraire a du sens, car "l'homme Jésus" est en quelque sorte un sauveur sauvé, donc humainement faillible. Pour l'un, c'est le Dieu de l'Esprit qui l'a conduit là plus ou moins malgré lui qui va finalement lui sauver la mise; pour l'autre, c'est le Dieu de la Loi dont il a été le maître ultime et exemplaire qui va le sauver, non parce qu'il a CRU jusqu'au bout, mais parce qu'il a FAIT ce qu'il fallait. En tout cas il n'est pas omniscient (remarque que le fameux logion de Marc 13,32 sur l'ignorance du "Fils", bien qu'il ne concerne pas forcément au départ "l'homme Jésus", est semblablement repris par Matthieu seul; ni par Luc ni par Jean).
Mais pour ce qui est d'"interroger" le sens de cette "résurrection" qui fait partie du fonds commun du proto-christianisme (je ne sais pas si c'est ça que tu voulais dire), la ligne de partage est différente; autant la résurrection semble prise au premier degré chez Matthieu (quoique dans un sens eschatologique à la limite du fantastique, cf. l'épisode de la résurrection des saints au chapitre 27 qui réduit presque la résurrection de Jésus à un statut de cas particulier d'un événement collectif, le début de la résurrection générale liée à la fin des temps) et surtout chez Luc (qui insiste lourdement sur l'aspect corporel de la résurrection, ce n'est pas un "esprit"), autant elle est mise en question, quant à ce qu'elle "veut dire", chez Marc (voir notamment 9,10 et bien sûr la conclusion énigmatique) et chez Jean (pour qui le Christ qui EST la résurrection n'a nul besoin d'être "ressuscité", il reprend la "vie" dont il s'est défait parce qu'il le veut bien, et ce n'est jamais qu'un "signe" de plus).
Entre la résurrection comme "événement" qu'on se contente d'affirmer ou de nier, et la "résurrection" comme "signifiant" dont on interroge le sens à la manière d'une métaphore ou d'une parabole, il y a une profonde différence, une ligne de faille qui traverse le christianisme depuis ses origines.

Pour revenir à la question du "happy ending", que je trouve très intéressante:
J'ai dit plus haut que la parole de l'abandon ne pouvait en aucun cas être le "dernier mot" d'un évangile. J'ajouterai que même si le récit, matériellement, s'arrêtait là elle ne le serait pas. En effet, toute l'histoire qui précède a construit chez le lecteur-auditeur un savoir sur "Jésus" qui excède à ce point la "conscience" du personnage. Autrement dit, le lecteur en sait plus sur "Jésus" sur la croix que "Jésus" lui-même. Il est Fils de Dieu, cela nous a été montré formellement par les scènes du baptême et de la transfiguration, attesté par la confession des "esprits impurs" et de Pierre, illustré par les miracles, etc. Lui peut se croire abandonné, nous savons bien qu'il n'en est rien. Notre com-passion joue dans le contexte de ce savoir, elle ne le compromet pas.
Il y a par ailleurs mille façons d'inscrire à la fin d'un récit un "happy ending" qui ne soit pas un "événement" supplémentaire dans une chronologie linéaire, et qui cependant déjoue le tragique, volant in extremis le dernier mot au malheur sans faire intervenir un deus ex machina. Deux exemples cinématographiques me viennent spontanément à l'esprit. Dans Casque d'or, de Jacques Becker, Manda est guillotiné, Marie ferme les yeux, et le film s'achève sur l'image de leur danse passée, mais ainsi immortalisée. Dans Cris et chuchotements, de Bergman, Agnès est morte, mais Anna, seule, relit une page de son journal, un instant de bonheur ensoleillé qui reprend corps à l'image. Il n'en faut pas davantage pour que "ça finisse bien", comme dirait ma fille.

Selon Henri Meschonnic , il faudrait donc comprendre ainsi le texte hébreu : Mon Dieu mon Dieu / à quoi m’as-tu abandonné, à la différence du texte grec de la Septante qui écrit, rappelle-t-il, hinati égkatélipés mé ("pourquoi..."), suivi littéralement par Matthieu lorsqu’il traduit en grec l’araméen de Jésus sur la croix (léma sabakhthani, Mat. 27.46),de même que parJérôme (quare dereliquisti me) et finalement par la quasi totalité des versions modernes. Pour elles, affirme Meschonnic, c'est toujours : pourquoi m'as‑tu abandonné ?, un pourquoi de plainte, d'incompréhension et de protestation contre Dieu.

Pour lui, le sens de l’hébreu n'est donc pas "pour quelle raison ?" mais "dans quel dessein ?", ce qui changerait considérablement, à son sens, la portée de cette phrase fameuse : « L’enjeu demeure de ne plus confondre le sens messianique juif de ce texte avec son exploitation néo-testamentaire.

Le rapport au divin n’est pas le même. Ce n’est pas la même eschatologie. Et ce changement aussi capital que peu aperçu repose sur un pivot minimal : un déplacement d’accent d’une syllabe, sur un petit mot, mais c’est tout le passage du judaïsme au christianisme. » C’est ce qu’on appelle un schibboleth !

http://alexandre2.pagesperso-orange.fr/croix.htm

J'avais déjà effleuré cette question p. 3, un 27 septembre, mais bon...

Il faut croire que le fétichisme de la "langue sacrée" (ou "exotique") peut faire perdre toute raison sémantique.

1. Pour savoir ce que l'hébreu lmh (lama) signifie, ce n'est pas son étymologie (le + mah, "à/vers/pour + quoi") qu'il faut interroger, mais son usage. Autrement dit il s'agit de voir comment il est utilisé dans le corpus hébraïque (plus de 500 occurrences dans la Bible, Genèse 4,6; 12,18s, 18,13, etc.). Si l'auteur de cette thèse s'était amusé à remplacer tous les "pourquoi" correspondants par des "à quoi", ne serait-ce que pour en vérifier la viabilité, je pense que même lui aurait été assez vite rattrapé par le sens du ridicule: lama est bien la façon la plus naturelle de dire "pourquoi" en hébreu.

2. Il y a par contre une autre façon de dire "pourquoi" en grec (le simple ti accentué, neutre). Donc, en traduisant lama par hina ti, en deux mots, "pour (final) quoi", la Septante se prête en principe PLUS à une lecture "pour quoi" ("dans quel dessein") que l'hébreu lama! -- je dis en principe, car dans la mesure où cette traduction est fréquente (ce qui est le cas), les habitués de la Septante finiront par n'y voir rien de plus qu'un simple "pourquoi" et retomberont ainsi sur le sens de l'hébreu. Quant à la variante de Marc, en remplaçant le connecteur logique hina (pour, afin que) par la préposition beaucoup plus vague eis (à, vers, into/unto autant que "pour") elle ouvre encore davantage, en principe, les possibilités d'interprétation. Mais comme le contexte n'en tire rien de spécial, il n'y a pas lieu d'aller chercher midi à quatorze heures et le simple "pourquoi" fait parfaitement l'affaire.

Ce qui me ramène à un constat de gros bon sens, même s'il est décevant pour les amateurs de shibboleth: un lecteur moyen comprendra bien mieux la Bible s'il la lit le plus simplement du monde dans sa langue maternelle, et dans n'importe quelle traduction courante, qu'à courir les "thèses savantes" qui font appel à des connaissances qu'il ne possède pas et qu'il n'est donc pas en mesure de contrôler ni d'évaluer.

Citation :

Pour savoir ce que l'hébreu lmh (lama) signifie, ce n'est pas son étymologie (le + mah, "à/vers/pour + quoi") qu'il faut interroger, mais son usage. Autrement dit il s'agit de voir comment il est utilisé dans le corpus hébraïque (plus de 500 occurrences dans la Bible, Genèse 4,6; 12,18s, 18,13, etc.). Si l'auteur de cette thèse s'était amusé à remplacer tous les "pourquoi" correspondants par des "à quoi", ne serait-ce que pour en vérifier la viabilité, je pense que même lui aurait été assez vite rattrapé par le sens du ridicule: lama est bien la façon la plus naturelle de dire "pourquoi" en hébreu.

Eh, eh...
Remarquons d'ailleurs qu'il n'y a vraiment pas besoin d'aller chercher l'hébreu pour parvenir à ce constat.
Ça marche tout aussi bien en Français: le mot "pourquoi" est bien construit sur la base "pour quoi" (ou alors je serais vraiment très surpris) et ça n'empêche pas notre "pourquoi" de ne vouloir jamais dire que "pourquoi"...

Le "pour" français s'est globalement déplacé du causal (= par, cf. espagnol por) vers le final (cf. para), mais le sens causal n'a pas disparu, loin de là (pour la peine, pour un oui ou pour un non, pour ce motif, pour cette raison...).
Et le "pourquoi" interroge autant sur l'intention que sur la cause: à la question "pourquoi as-tu allumé la lumière?" on peut répondre "parce qu'il faisait sombre", mais aussi "pour y voir plus clair".
Donc le sens "pour quoi" (à quelle fin) n'est nullement exclu du "pourquoi", même s'il n'est pas le seul lisible.

Le Père m'aime parce que je me dessaisis de ma vie pour la reprendre ensuite.
Personne ne me l'enlève mais je m'en dessaisis de moi-même; j'ai le pouvoir de
m'en dessaisir et j'ai le pouvoir de la reprendre: tel est le commandement que
j'ai reçu de mon Père. (Jn 10, 17-18)

Pour l'évangile de Jean, le Christ ne peux pas pousser un cri qui exprime son sentiment d'abandon et de faiblesse.
Le Christ n'est la victime d'une violence humaine.
Personne ne lui enlève sa vie de force ; c'est lui, même qui la donne librement. Donner sa vie est la manifestation d'un pouvoir, pouvoir de la donner et de la reprendre. On voit par là que sa souffrance n'est pas seulement le fait de la faiblesse; elle est elle-même l'expression d'un pouvoir.

Cf. p. 3, 27.9.10 12h25.

Citation :

Cf. p. 3, 27.9.10 12h25

Et moi qui pensais avoir trouvé un verset "inconnu" et interessant

Il faut se faire une raison, Free: il n'y a pas grand chose que l'on découvrira dans le texte qui n'ait déjà été longuement commenté, bien longtemps avant nous!

M'enfin, ce n'est pas une raison pour se priver de la joie de le (re)-découvrir. Ton aparté sur Jean et ce Christ qui choisit lui-même sa mort me rappelle ma "joie" (c'est le seul mot qui me vienne) lorsque j'ai eu une à la lecture de Jn 18.11 ("La coupe que le Père m'a donnée, ne la boirai-je pas?"), et que j'ai compris qu'il s'agissait de la "réponse" johannique à la supplique des synoptiques: "Père, si c'est possible, que cette coupe s'éloigne de moi" (Mt 26.39; Mc 14.36; Lc 22.42).

(Et au passage, toujours dans la logique johannique que tu soulignes, on avait déjà dit, je crois, que lorsqu'on lit Jn, on se dit que le baiser de Judas a vraiment dû être un tout petit bisou, super rapide, parce qu'on se demande bien à quel moment il a pu le lui donner...)

C'est d'autant plus vraisemblable que le quatrième évangile est coutumier du fait: il présente, certes, des traditions (ou des créations) parfaitement indépendantes des Synoptiques, mais là où il leur ressemble, et surtout dans le récit de la Passion, c'est souvent pour les contredire (p. ex. la prière rhétorique, "que dirai-je: Sauve-moi de cette heure ?" vs. Gethsémané, "portant  lui-même sa croix" vs. Simon de Cyrène, etc.). Il ne s'agit pas seulement de "prévenir une mauvaise interprétation" (expression très "ecclésiastique", lénifiante, édulcorante, sinon franchement hypocrite -- si l'on peut dire !) mais d'une "christologie" entièrement différente. Pour "Marc" "Jésus" est le "possédé de l'esprit" qui ne comprend qu'à moitié ce qui lui arrive, son cri est pleinement humain, et, de ce point de vue, tragique; pour Jean c'est la Sagesse ou le logos divin à qui rien ne peut arriver, qui maîtrise de part en part les événements qu'il joue (je me défais de mon âme-vie, personne ne me l'enlève; devant Pilate c'est lui qui est assis, en position de juge, etc.). Et il ne s'agit pas pour autant de christologies plus "haute" ou plus "basse": l'esprit de Marc n'est pas inférieur au logos de Jean, mais ils s'articulent différemment à "l'homme".

Il faut d'ailleurs noter, chez Marc, la conclusion du centurion, après le cri d'abandon qui prête à malentendu (Elie) et le cri final sans "contenu" articulé (15,39): "Vraiment, cet homme (anthrôpos) était fils de Dieu", imparfait vertigineux, expressément rattaché à la façon (comment, houtôs) dont Jésus a "expiré" (ek-pneô, apparenté à pneuma = l'esprit). Matthieu ne dira plus "homme", et chez lui la confession du centurion aura des "raisons" autrement plus spectaculaires (tremblement de terre, résurrection générale). Chez Marc, la crucifixion est au sens le plus littéral une éclipse ou une ellipse du divin (cf. les ténèbres; même le verbe grec pour "abandonner" est apparenté à "éclipse" et "ellipse", ek[kata]leipô). Rien de tel chez Jean où c'est au contraire l'élévation et la glorification du Fils (de Dieu / de l'homme).

Cf. éventuellement ici ou là.

Tout cela est très classique -- à quelques variations lexicales et doctrinales près, on retrouverait les mêmes idées dans les innombrables commentaires de la "chrétienté" -- mais ce qui me frappe, et plutôt comme une bonne surprise, c'est que la Watch ici mentionne plusieurs explications sans trancher entre elles (répétition ostensible du "peut-être"). Ce qu'elle avait parfois fait dans ses meilleures années (1976-79, dans le Commentaire de la lettre de Jacques écrit par Dunlap p. ex.), mais qui avait plutôt perturbé la majeure partie de son public et à quoi elle avait, me semble-t-il, plutôt renoncé ensuite. En l'occurrence ça aboutit aussi à un effet d'ensemble comique: la Watch qui ne risquerait pas l'ombre d'un "peut-être" sur ses doctrines particulières et distinctives (1914, les deux espérances, les transfusions sanguines, etc.), où le moindre "peut-être" est aussitôt suspect d'apostasie, en use généreusement sur une question centrale pour le christianisme en général (centrale du point de vue doctrinal par effet de convergence littéraire: tout lecteur ou auditeur de Marc ou de Matthieu ressent bien cette parole comme un "point culminant paradoxal", nadir ou anticlimax, de l'évangile -- même s'il ne l'exprime pas ainsi).

Le plus problématique à mes yeux, dans toutes ces analyses, c'est la confusion constante entre l'histoire et le texte, l'histoire présumée vraie ou vécue derrière le texte et l'histoire-récit produite par le texte -- on en a abondamment parlé depuis le début de ce fil, mais puisqu'il remonte à plus de dix ans ce n'est pas du luxe que de le relire...

Un aspect sur lequel on n'a pas assez insisté, alors qu'il fait partie intégrante du texte, peut-être parce qu'il paraît moins subtil que tous les paradoxes théo-christologiques qu'on croit pouvoir en tirer, c'est l'équivoque avec "Elie" (Marc 15,35s//), dont on ressent bien l'effet de contrepoint comique à un paroxysme tragique, mais qui paraît encore plus foireuse en grec (elôi / èlias, suivant la leçon généralement retenue) que dans l'homonymie française traditionnelle (Eli / Elie): qu'on imagine des spectateurs de la scène parlant l'araméen, le grec ou le latin, familiers ou non de la littérature "biblique" dans l'une ou l'autre de ces langues, le quiproquo n'est plausible dans aucune "réalité" -- par contre il prend tout son sens pour des lecteurs ou des auditeurs de l'évangile, à la faveur de l'inter- ou de l'intra-textualité du texte qui a régulièrement convoqué "Elie" comme figure historico-littéraire ET eschatologique (6,15; 8,28; 9,4s.11ss). On peut d'ailleurs noter, même s'il paraît difficile d'en tirer quoi que ce soit de ferme, que la double invocation ressemble curieusement au cri d'adieu d'Elisée à Elie selon 2 Rois 2,12 (mon père, mon père, 'avi 'avi, pater pater) -- ce qui compliquerait la relation du "dieu" et du "père" (cf. le dernier paragraphe de ta citation); outre le fait massif, et par là même facile à perdre de vue, que le premier évangile (Marc ou proto-Marc) dont la trame narrative déterminerait en grande partie tous les autres s'inspire largement des cycles d'Elie et d'Elisée dans 1-2 Rois (3-4 Rois dans la Septante), en particulier dans les récits de miracles. (Pour rappel, l'Evangile de Pierre a une autre variante intéressante, hè dunamis mou hè dunamis kateleipsas me, "ma puissance, la puissance, tu m'as abandonné", dans un contexte plutôt "docétique", cf. la suite: kai eipôn anelèphthè, "ayant dit cela il fut enlevé / élevé").