Quelqu'un parmi vous est-il malade ? - Jacques 5

" Quelqu'un parmi vous souffre-t-il ? Qu'il prie. Quelqu'un est-il joyeux ? Qu'il entonne un cantique. Quelqu'un parmi vous est-il malade ? Qu'il appelle les presbytres de l'Église et qu'ils prient sur lui après l'avoir oint d'huile au nom du Seigneur. La prière de la foi sauvera le patient et le Seigneur le relèvera. S'il a commis des péchés, ils lui seront remis. Confessez donc vos péchés les uns aux autres et priez les uns pour les autres, afin que vous soyez guéris. La supplication fervente du juste a beaucoup de puissance. " - Jac 5,13-16

Ce texte m'a toujours intrigué. Certaines églises ou communautés pratiquaient-elle le geste de l'onction pour guérir les malades physiques au 1er siècle ?

Par exemple Mc 6,13 indique que l'onction pouvait guérir : " et ils chassaient beaucoup de démons et faisaient des onctions d'huile à de nombreux infirmes et les guérissaient. "

Ces églises pensaient-elles que la prière pouvait guérir où est-il question uniquement d'une maladie "spirituelle" qui touche celui qui " a commis un péché" ?


D'ailleurs je trouve bien mystérieuse l'expression suivante : " La prière de la foi "


Ce texte établit-il une relation entre la maladie et le péché ?

Que signifie l'exhortation, " Confessez donc vos péchés les uns aux autres " ?

En Jean 9,2 les disciples posérent cette question à Jésus : " Rabbi, qui a péché, lui ou ses parents, pour qu'il soit né aveugle ? "

A l'instar de Jacques, cette question n'indique-t-elle pas qu'à l'époque et dans certains courants du judaïsme, que l'on établissait un lien entre la maladie et le péché ?

Il semble que dans le judaïsme tardif, l’huile reçut un caractère médicinal. La Mishna, traité du shabbat 14,4 "interdit le samedi à celui qui a mal aux reins de se frotter avec du vin ou du vinaigre mais autorise l’onction d’huile". De même, § 23,5, "il est permis le samedi d’accomplir tous les travaux nécessaires au mort, notamment l’enduire d’huile".

La WT utilise ce texte pour justifier le rôle prépondérant des anciens quand un croyant pèche, selon elle, pas de pardon possible sans la confession des péchés aux anciens, or Jac 5,16 dit : " Confessez donc vos péchés les uns aux autres et priez les uns pour les autres, afin que vous soyez guéris. La supplication fervente du juste a beaucoup de puissance. "

Dans ce contexte précis, le prière d'un justea beaucoup de puisssance soit pour guérir ou pour le pardon des péchés.

Question :


Jac 5,14 ss : « Quelqu'un parmi vous est-il malade ? Qu'il appelle les anciens de l'Eglise, et que ceux-ci prient pour lui en faisant sur lui une application d'huile au nom du Seigneur. Le souhait de la foi sauvera le malade, et le Seigneur le relèvera ; s'il a commis des péchés, il lui sera pardonné. Reconnaissez donc vos péchés les uns devant les autres et souhaitez-vous du bien les uns aux autres, pour que vous soyez guéris. La prière du juste, mise en œuvre, a beaucoup de force. »

Ce texte m’a toujours intrigué … Le texte demande-t-il aux croyants d’appeler les anciens en cas de maladie physique où spirituelle … voir psychologique (découragement) ?

L’auteur ne mentionne pas de jugement ou de discipline religieuse en cas de péché mais il préconise, la prière des anciens qui aurait le pouvoir de pardonner le pécheur. Ne sommes-nous pas devant une autre façon de traiter le « péché » du croyant, par la confession du pécheur et la prière des anciens ?

Réponse :


"Maladie physique OU spirituelle... VOIRE psychologique", ta question (à choix multiple, QCM) ne se pose qu'à partir d'une "grille de lecture" moderne, c'est-à-dire anachronique. "Malade", ça veut dire "malade", donc (pour nous, par défaut) physiquement, même si la notion de maladie a aussi (en plus, pas à la place de la dénotation "physique") pour l'auteur des connotations que nous qualifierions de "spirituelles" ou de "psychologiques", quoi que nous entendions par là... sur "l'onction des malades", avec le même verbe aleiphô qui n'est justement pas celui de l'"onction" christique (khriô, d'où khristos et khrisma), cf. Marc 6,13.

J'attire ton attention sur le fait que tu ne lis pas vraiment le texte quand tu dis: "L’auteur ne mentionne pas de jugement ou de discipline religieuse en cas de péché mais il préconise, la prière des anciens qui aurait le pouvoir de pardonner le pécheur." Non, la prière des anciens n'est pas associée ici aux "péchés", mais à la maladie même, avec ou sans "péchés". "S'(il se trouve qu'en plus)il a commis des péchés, il lui sera pardonné" -- la "prière des anciens" n'est pas spécifiquement liée ici au "cas" ni au "pardon" des "péchés". Il est vrai que dans la phrase suivante ces différents thèmes s'entremêlent, puisqu'il est encore question de péchés, de prière et de guérison, mais avec une différence notable: il ne s'agit plus des "anciens" ni du cas particulier du "malade", mais d'une exhortation de portée générale et permanente à la confession et à l'intercession mutuelles (chose que d'ailleurs avait très bien relevée en son temps le Commentaire sur la lettre de Jacques de la Watch... écrit par le futur "apostat" E. Dunlap).

En fait (par rapport à ce que j'écrivais l'autre jour à propos du pardon) c'est un cas très intéressant de théologie relativement "modeste" (sur ce point du moins), où le pardon des péchés n'est pas rendu superflu par une théorie générale de la "justification" ou de la "naissance d'en haut", ni transformé en acte d'autorité christique ou apostolique, ni pris dans le "chantage" permanent d'un "pardonner pour être pardonné" (encore que ce soit probablement de cette dernière version que l'auteur se rapproche le plus, cf. 2,13). Le pardon n'est jamais acquis mais toujours possible (cf. aussi 5,19s), à condition de le demander humblement et les uns pour les autres, la pratique de la confession mutuelle favorisant également l'humilité (les "anciens" aussi sont exhortés à confesser leurs péchés aux autres).(Spermologos)

Question :


En relisant le texte, j’ai l’impression que le « péché » est vu comme une cause possible de la maladie (« Le souhait de la foi sauvera le malade, et le Seigneur le relèvera ; s'il a commis des péchés, il lui sera pardonné.) … l’auteur semble dire … si la maladie est due à un péché, le croyant sera non seulement guéri mais aussi pardonné.


Réponse : 


C'est possible, en effet, mais même un rapport de causalité simplement possible (ni nécessaire, ni suffisante) entre "péché" et "maladie" n'est pas explicite dans cette phrase. On ne peut strictement rien en déduire, ni (p. ex.) que "toute maladie est due à un péché", ni que "tout péché entraîne une maladie" -- pas non plus les propositions contraires aux précédentes, i.e. "on peut être malade sans être pécheur", "on peut être pécheur sans être malade". C'est une possibilité que le "malade" ait aussi "commis des péchés", point final -- si l'on s'en tient à ce que la phrase dit vraiment.

A vrai dire, le lien de causalité est plutôt suggéré (mais à peine suggéré) au v. suivant, par le choix du verbe "guérir" (au lieu de "pardonner" qui serait plus logique) dans la proposition finale: confessez vos péchés les uns aux autres et priez les uns pour les autres, afin que vous soyez guéris". C'est une "façon de parler" qui reflète l'existence d'un lien entre péché et maladie, sinon dans la pensée "personnelle" de "l'auteur", au moins dans sa "culture générale". Mais le moins qu'on puisse dire c'est que pour sa part il n'y insiste pas.

Pour comprendre cette pensée, il ne faut surtout pas y mêler des idées qui lui sont étrangères ou auxquelles elle s'oppose carrément, p. ex. celle du péché universel  telle qu'elle se dégage, différemment, de la théologie paulinienne (surtout Romains et Galates) ou johannique (surtout 1 Jean). Evidemment, si "tout le monde est pécheur", alors il y a toujours du "péché" derrière chaque "maladie" comme derrière chaque "péché" concret susceptible de confession ou de pardon. L'épître de Jacques adopte à l'égard du "péché" une attitude beaucoup plus "empirique", "pragmatique" et "volontariste" (tous ces adjectifs sont anachroniques, certes, mais on ne peut pas analyser un texte ancien sans un minimum d'anachronisme conscient). Pour lui le "péché" est une "faute" concrète, notamment sociale (2,9), souvent d'omission (ne pas faire ce qu'on devrait faire, 4,17), mais toujours évitable, jamais une "fatalité" -- d'où son attitude à l'égard de l'épreuve-tentation, qui refuse catégoriquement l'excuse du "Dieu tentateur" (1,13ss) comme celle du diable (4,8s). C'est tout aussi anti-paulinien dans le fond que la contradiction formelle de l'épître aux Romains en (Jacques) 2,14ss, qui n'est d'ailleurs que la face positive de la même idée (on est justifié et sauvé par ce qu'on fait et non par ce qu'on croit <=> il faut à tout prix éviter le péché et se détourner de ceux qu'on a commis pour en être pardonné).(Spermologos)

"Mes frères, si quelqu'un parmi vous s'est égaré loin de la vérité et qu'un autre l'y ramène, qu'il sache que celui qui ramène un pécheur de la voie où il s'était égaré sauvera sa vie de la mort et couvrira une multitude de péchés" (5,19-20).

La responsabilité de ramener un croyant qui s'est égaré repose sur tous les membres et pas uniquement sur les "anciens".  D'ailleurs l'épitre se termine en plaçant les croyants face à leur responsabilité, par rapport à leurs propres saluts et celui de leurs frères avec la capacité de couvrir une multitude de péchés, un pouvoir divin,  car Dieu les "a fait naître par une parole de vérité".  

Notes : Jacques 5:19
ramène ou convertit : cf. Ez 34.4 ; Ml 2.6 ; Ps 51.15 ; Dn 12.3 ; Lc 1.16 ; Ac 3.19 ; 14.15 ; 1Th 1.9.

Le complément d'objet indirect ou complément circonstanciel de lieu correspondant à notre pronom adverbial "y" (qui renvoie à "la vérité" dans "l'y ramène") n'est pas exprimé dans le texte grec, mais c'est un sous-entendu assez naturel; d'autre part le verbe epistrephô traduit par "ramener" est effectivement celui de la "conversion" au sens étymologique, "(se) retourner" ou "(faire) faire demi-tour"; quant à la "vérité" (1,18; 3,14), elle a, comme à peu près tout chez Jacques qui se méfie de la "doctrine" et des "docteurs" (cf. 1,17ss et chap. 3), une valeur surtout "pratique" ou plutôt "poïétique" (comme chez Matthieu, et même en partie chez Jean, le faire, poieô, l'emporte sur le dire, comme l'"oeuvre" sur la [confession de] "foi"; il y a là, bien sûr, divergence du paulinisme de l'épître aux Romains, mais à des degrés et sous des angles différents d'un texte à l'autre). Enfin les références du v. 20 sont formellement ambiguës: que qui "sache", quelle "vie" ou "âme" est sauvée (psukhè, cf. 1,21, avec ou sans article possessif selon les manuscrits; "une âme", "une vie", à la rigueur "l'âme" ou "la vie", ou bien "son âme" ou "sa vie", mais de qui ? Quoi qu'il en soit, ici comme en 1 Pierre qui est littérairement proche, on peut regretter la perte de l'"âme" en traduction).

Sur le point qui semble t'intéresser, le sujet ou l'agent du retournement ou du salut-sauvetage (qui retourne l'égaré et/ou qui [le] sauve) est, en effet, parfaitement indéfini (tis, quelqu'un, traduit par "un autre" dans la version précitée), à tout le moins non expressément qualifié (comme "ancien" p. ex.): bref, n'importe qui, du moment qu'il fasse ce qui est à faire.

"Reconnaissez donc vos péchés les uns devant les autres et souhaitez-vous du bien les uns aux autres, pour que vous soyez guéris. La prière du juste, mise en œuvre, a beaucoup de force. Elie était un être humain, de la même nature que nous : il pria avec instance pour qu'il ne pleuve pas, et il ne tomba pas de pluie sur la terre pendant trois ans et six mois. Puis il pria de nouveau ; alors le ciel donna de la pluie et la terre produisit son fruit" (5,16-18). 

L'exemple d'Elie illustre la force de la prière qui peut agir sur la volonté de Dieu ou influencer le divin et l'amener à accomplir un désir humain, en effet à aucun moment Dieu ne demande à Elie de prier pour que la pluie cesse (1R 17,1), la prière d'Elie était une initiative personnelle que Dieu exhaussera. Elie a le pouvoir de prononcer des prières de bénédictions ou de malédictions qui se traduisent dans les faits.

Dans 1 Rois 17,1 il n'y a même pas de prière, c'est une "prophétie" au sens de parole efficace (autrement dit, magique) du prophète, adressée directement à Achab. Yhwh ne donne aucun aucun ordre (contrairement à ce qui se passera pour le retour de la pluie, 18,1) et Elie ne lui demande rien, il se contente de l'invoquer dans sa "prophétie" pour le lier à sa parole (la posture d'Elie au sommet du Carmel, à la fin du chapitre, peut en revanche suggérer la prière). Toutefois la transformation de l'ensemble du récit en histoire de prière et d'exaucement est conforme à la piété ultérieure, qui se manifeste dans les multiples développements des narrations "bibliques" dans la littérature extra-"biblique" (ce n'est pas encore le cas dans le Siracide, 48,1ss, mais il y a déjà un infléchissement dans ce sens: "par la parole du Seigneur il [Elie] ferma le ciel").

Si la traduction a évité ici le verbe "oindre" ou le substantif "onction", c'est qu'il ne s'agit justement pas dans ce cas du vocabulaire consacré (!) de l'onction royale ou sacerdotale dans la tradition "biblique" dominante (mšh-mashiah/khriô-khristos, d'où "messie" et "christ") -- voir supra 21.11.2013, c'est vieux mais ce n'est pas loin.

Il ne faudrait toutefois pas interpréter anachroniquement ce geste dans un sens "simplement" (à nos yeux ça paraît plus simple, mais l'est-ce vraiment ?) "profane" ou "médical" -- la précision "au nom du Seigneur" et l'association à la prière suffiraient à prouver qu'il s'agit bien d'un acte "religieux". Que le corps soit pris en compte, comme tu dis, c'est tout à fait juste -- et vrai aussi de tous les autres rites des christianismes primitifs, baptême(s), eucharistie-agape, imposition des mains, lavement des pieds, onction-khrisma-chrême qu'elle soit ou non une variante de celle-ci, saint baiser, chambre nuptiale dans certains textes gnostiques, etc.

La prière pour les malades et l'onction

DANS LA LETTRE DE JACQUES (5, 14-15)

En affirmant que l'onction des malades pratiquée dans l'Eglise se rattache au texte de le 5, 14-15, le concile de Trente n'a pas innové, car ce lien a toujours été admis dans l'Eglise, alors même que la signification reconnue à l'onction n'a pas toujours été identique à elle-même. Si le sacrement des malades a été ainsi compris sur le fond de l'horizon biblique du texte de Jacques, nous ne pouvons faire l'économie dans notre travail de l'analyse de ce texte.

L'un de vous est-il malade ? Qu'il fasse appeler les anciens de l'Eglise et qu'ils prient après avoir fait sur lui une onction d'huile au nom du Seigneur. La prière de la foi sauvera (sôsei) le patient ; le Seigneur le relèvera (egereî) et, s'il a des péchés à son actif, il lui sera pardonné.

La difficulté majeure de ce texte réside dans la signification des deux verbes sôsein et egeirein, qui peuvent l'un et l'autre désigner, soit le rétablissement dans la santé du malade, soit le salut eschatologique. Dans l'Ancien Testament sôsem connote l'idée d'un don nouveau de la vie, qui épargne au patient la mort physique et la descente au séjour des morts. Ce sens se retrouve dans le Nouveau Testament (Mt 8, 25 ; 9, 21-22 ; Mc 3, 4 ; 5, 23 ; Lc 8, 36 ; 8, 50, etc.). Mais, en d'autres endroits, ce verbe signifie le salut eschatologique. C'est le sens qu'il a dans les quatre autres passages de l'épître de Jacques où il est employé (1, 21 ; 2, 14 ; 4, 12 et 5, 20).

Le verbe egeirein désigne le rétablissement d'un malade en Mc 1, 31 ; Mt 9, 5 ; Ac 3, 7 ; et aussi la résurrection d'un mort en Mt 9, 25 ; Lc 7, 14 ; 9, 7 ; Jn 12, 1-9. Mais ce verbe est également le terme technique utilisé pour la résurrection du Christ, tant dans les synoptiques (Mt 17, 23 ; Mc 16, 6 ; Le 9, 22 ; 24, 6) que chez Jean (21, 24), les Actes (3, 15 ; 4, 10 ; 5, 30 ; 10, 40 ; 13, 30. 37) et Paul (Rm 4, 24-25 ; 6, 4 ; 8, 11 ; 10, 9 ; 1 Co 15, 13. 14. 15, etc.).

Dans Je 5, 15, le sens de sôsem et d''egeirein doit être tranché en fonction du contexte général de l'épître et du contexte immédiat du passage où ces mots sont insérés. Cette épître, dont nous ne connaissons de façon certaine ni la date, ni l'origine, présente de tels traits judéo-chrétiens qu'elle fut destinée sans aucun doute à des chrétiens gardant des relations avec la synagogue, et peut-être également à des juifs qu'on espérait gagner au christianisme. Si l'épître appartient ainsi au courant judéo-chrétien, les deux verbes sôzein et egeirein pourraient bien désigner le retour du malade à la santé, car, dans un tel milieu, la prière des anciens pour la guérison du malade et l'usage de l'huile comme médicament n'avaient rien d'insolite. Les écrits rabbiniques donnent des exemples de prières de rabbis sur les malades4 ; par ailleurs l'huile appartenait à la pharmacopée du monde juif (Is 1, 6 ; Jr 8, 22 ; 46, 11 ; Le 10, 34).

Cette conjecture se trouve confortée par l'analyse structurale du récit. Celui-ci met en jeu trois acteurs : le malade, les anciens et le Seigneur. Ces trois personnages se présupposent mutuellement et se situent, chacun par rapport aux deux autres, dans un rapport triangulaire. Le malade s'oppose au Seigneur et aux presbuteroi, car il bénéficie des effets d'une action dont les autres sont la cause (v. 15). Toutefois le Seigneur et les presbuteroi n'interviennent pas sur le même plan. Le salut repose sur le seul Seigneur, car les anciens n'oignent pas le malade en leur nom propre, mais au nom du Seigneur ; de même ils sauvent le malade par leur prière, c'est-à-dire en s'en remettant de la santé du patient à Dieu. Dans ces conditions il ne faut pas être surpris de constater que le récit associe les anciens et le malade dans la production de la prière (v. 14). Celle-ci suppose que le patient fasse appel aux anciens, qui viennent à son chevet et prient pour (sur) lui. Malade et anciens s'opposent ainsi ensemble au Christ, en tant que ce dernier est le destinataire de la prière. En outre, le Seigneur et le malade, en tant qu'ils agissent en leur nom propre, diffèrent des presbuteroi, qui agissent toujours au nom d'un autre : ils oignent au nom du Seigneur et prient pour le malade ...

https://www.nrt.be/fr/articles/le-sacrement-des-malades-etude-historique-et-theologique-1204

Article très instructif sur l'histoire du rite catholique (n'y connaissant rien, je ne puis qu'apprendre), intéressant aussi du point de vue philosophique et psychologique (cf. notamment les références à Merleau-Ponty et à Nietzsche, p. 623ss), mais à peu près nul, à mon avis, sur l'exégèse de l'épître de Jacques -- ce qui est certes accessoire par rapport à son sujet, et excusable puisqu'il reflète ce qui pouvait encore se réciter en la matière dans les années 1970.

L'épître de Jacques, à mon avis toujours, n'a strictement rien à voir avec un "judéo-christianisme" réel ou historique, surtout si on l'imagine chevauchant "Eglise" et "synagogue". Il n'y a guère de trace, ni dans celle-ci ni dans celle-là, d'une telle "double appartenance", sinon reconstruite a posteriori (dans les évangiles et les Actes d'une part, dans les berakoth rabbiniques d'autre part, "bénédictions-malédictions" des minim ou hérétiques du point de vue pharisien, qui supposent de part et d'autres des communautés et des institutions séparées); et encore moins dans le texte (de l'épître) du moindre débat entre "judaïsme" et "christianisme". Le seul "judéo-christianisme" qui tienne dans ce cas est un effet de pseudépigraphie, qui renvoie à une "figure" connue à la fois du judaïsme (Josèphe) et du christianisme (Galates, Actes) à la fin du Ier siècle, mais toutes les discussions de l'épître n'ont de sens que dans le cadre de la "grande Eglise", post-paulinienne en partie et déjà en bonne voie de "catholicisation" (voir ici).

Par ailleurs, c'est (toujours à mon avis) un contresens que de distinguer et plus encore de séparer les "sens", "thérapeutiques" ou "religieux", de verbes comme sôzô (sauver-guérir) et egeirô (ressusciter-[re]lever) dans les évangiles ou les Actes: ce sont des textes ecclésiastiques et liturgiques, mystagogiques, dont la lecture même (à haute voix et communautaire) constitue une "expérience religieuse", qui ont été écrits pour ce type de lecture, même si les premières communautés destinataires diffèrent considérablement de l'Eglise catholique et orthodoxe qui les a finalement reçus: ils fonctionnent en permanence sur un "double sens" ("double entendre", comme disent en français les Anglais), constamment présent à l'esprit des lecteurs-auditeurs qui sont aussi des "initiés": quand on entend "ta foi t'a sauvé(e)", ou "lève-toi et marche", on comprend sans doute "guérir" et "se lever" au premier degré du récit de miracle, mais comme la narration tout entière est aussi un "mythe" au sens le plus positif du terme, un "objet de foi", on comprend simultanément, et principalement, "salut" et "résurrection" dans un sens "religieux" -- d'autant qu'en grec il n'y a à chaque fois qu'un seul mot, et rien à "choisir"...

Pour revenir à Jacques, dont toute la logique "morale" ou "éthique" -- mais aussi "communautaire" et "sociale" -- s'oppose à celle du "mystère" ou du "sacrement", il ne faut pas s'étonner qu'il évite le vocabulaire spécifiquement "religieux" de l'"onction" (cf. supra 21.11.2013 et 4.5.2020): de ce point de vue, faire de son texte le fondement scriptural d'un "sacrement" est un parfait contresens, qui toutefois ne pouvait pas ne pas arriver dans une Eglise "catholique", dont l'essence et l'existence mêmes reposent sur la conciliation de "logiques" opposées.