sur les bords

Tels sont les bords de ses voies (ou: de sa voie)
-- et quel murmure en entend-on ?
-- quant au tonnerre de sa puissance, qui le comprendra ?
Job 26,14.

Conclusion célèbre d'une tirade dont on ne sait plus vraiment, en l'état très abîmé du texte, de qui (de quel locuteur ou acteur du drame) elle est: Job selon le texte "reçu" (TM et LXX), plutôt Bildad d'après l'analyse du contenu et de l'organisation des répliques (ainsi la Bible de Jérusalem traduit dans l'ordre: Bildad 25,1-6; 26,5-14, Job 26,1-4; 27,1-23; 24,18-24), encore que celle-ci paraisse aussi anticiper sur les discours de Yahvé dans la tempête (chap. 38ss). La seule chose à peu près certaine étant le lien de ce verset à ce qui le précède immédiatement (v. 5-13): exaltation de la puissance d'un dieu créateur (de type guerrier et "baaliste", cf. ici le tonnerre) imposant l'ordre de son monde aux forces anté- et anti-cosmiques, souterraines, infernales et/ou océaniques, destructrices et menaçantes mais vaincues et repoussées hors du champ de la "création".

Reste l'idée marquante (celle qui rend ce verset remarquable, indépendamment de son contexte) que la ou les "voies" du dieu (son ou ses "œuvres", comme on traduit souvent, mais l'idée de "chemin[s]" a aussi son importance), pour infinies et incompréhensibles qu'elles soient, ont des bords (des extrémités, des fins, des limites, des marges, des franges, des rives, des bas-côtés, qçwt, pluriel), par lesquels précisément nous pouvons tant soit peu les "appréhender" (en plus d'un sens, d'après le contexte qui les dépeint comme redoutables), à défaut de les "comprendre". Divinité mise à part, d'ailleurs, l'épistémologie moderne ne dirait pas autre chose: ce que nous percevons et concevons, ce que nous remarquons et analysons, ce qui nous fait signe, dans "le réel" comme dans "le langage" et "l'écriture", ce sont les différences et les relations, avec leurs effets de bord, de seuil et de limite (changement, échange, passage, contact, résistance, antagonisme, frottement, mouvement différencié, hiatus ou solution de continuité). Sans elles le continu, l'homogène, l'uniforme, l'égal ou le constant passe littéralement inaperçu. Le Dieu "omniprésent", plus stoïcien que paulinien, d'Actes 17, celui "en qui nous vivons, nous mouvons et sommes", serait pour nous un "espace" ou un "milieu" encore plus imperceptible que l'air immobile (ou l'eau aux poissons) -- si ce n'est par notre différence, par le "bord intérieur" que notre propre bulle d'altérité constituerait peut-être en lui. Comme dit à peu près Augustin dans ses Confessions (et Anselme après lui), si tu es partout, pourquoi me parais-tu absent ? Mais la réponse augustinienne, c'est justement: parce que je te cherche hors de moi-même; l'absence n'est jamais qu'une illusion qui se résorbe dans la présence, non sans le bénéfice toutefois d'un moment de connaissance, ou d'accès à une connaissance qui serait aussi bien inconnaissance, sitôt ce moment passé et oublié.

Citation :

Reste l'idée marquante (celle qui rend ce verset remarquable, indépendamment de son contexte) que la ou les "voies" du dieu (son ou ses "œuvres", comme on traduit souvent, mais l'idée de "chemin[s]" a aussi son importance), pour infinies et incompréhensibles qu'elles soient, ont des bords (des extrémités, des fins, des limites, des marges, des franges, des rives, des bas-côtés, qçwt, pluriel), par lesquels précisément nous pouvons tant soit peu les "appréhender" (en plus d'un sens, d'après le contexte qui les dépeint comme redoutables), à défaut de les "comprendre".

Merci Narkissos d'attirer notre attention sur ce texte et sur l'idée  que les "voies" de Dieu ont des "extrémités".
Tes analyses sont insondables, il a fallu que je lises à 3 reprises tes explications pour en comprendre les bords   

  D’après Lotze, les phénomènes, physiques ou mentaux, sont toujours reliés à une substance sous-jacente; dès lors que l’on connaît, on peut expliciter la substance dont ils sont des manifestations. Le philosophe écossais Hamilton, sans être entièrement d’accord avec Kant, a partagé son agnosticisme intellectuel. Pour lui, l’esprit humain ne connaît que ce qui est « conditionné » et en interrelations; l’Absolu et l’Infini n’ayant pas ces caractéristiques, il nous est impossible d’en avoir la moindre notion, sans pour autant nier leur existence. Il dit: « Par la foi, nous appréhendons ce qui se trouve au-delà de notre connaissance. » Mansel a popularisé la pensée de Hamilton, dont il était très proche. L’impossibilité de concevoir un Etre infini n’exclut pas la croyance à son existence. Idée peu convaincante, car l’Absolu et l’Infini n’existent pas nécessairement en dehors de toutes relations, et peuvent au contraire entrer en interrelations (avec nous); connaître les choses uniquement « par relations » n’implique pas que cette connaissance ainsi acquise soit relative ou irréelle.

http://larevuereformee.net/articlerr/n222/1-la-connaissabilite-de-dieu

Merci de cet effort !

La fameuse question philosophique fondamentale de Leibniz, "pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?" se double aussitôt d'une autre, "pourquoi y a-t-il de la différence, des différences, plutôt que de l'indifférencié (que ce soit "rien" ou "quelque chose") ?" La réponse souvent faite à la première, "s'il en était autrement, nous ne serions pas là pour nous poser la question", vaudrait tout autant pour la seconde...

Je remarque dans le texte de Berkhof auquel renvoie ton lien une réflexion similaire:

Citation :

« L’homme ne connaît que par analogie. » Nous ne connaissons que ce qui présente une analogie avec notre propre nature ou notre expérience: Simila similibus percipiuntur. Mais s’il est vrai que nous apprenons beaucoup par association, nous apprenons aussi par contraste. Dans bien des cas, ce sont précisément les différences qui retiennent notre attention. Les scolastiques ont parlé de la via negationis, par laquelle ils exclurent de Dieu, par la pensée, les imperfections de la créature. Nous ne devrions pas oublier que l’homme est créé à l’image de Dieu, et qu’il y a des analogies importantes entre la nature divine et la nature humaine.

Les voies de Dieu sont insondables, on ne peut les apprehender dans le sens de leurs profondeurs mais seulement dans le sens de leurs la largeurs et encore, seules une perception fugace des bords est possible.

Ce côté (!) "latéral" est intéressant, même s'il dépend plus, en Job 26,14, de la traduction que du texte hébreu: qçh drk pourrait évoquer autant la "fin du chemin" que son "bord", seul le pluriel du premier mot (qçwt) inclinant éventuellement vers ce dernier sens (les bords); mais ce n'est pas évident, car le second mot a été lu tantôt au singulier (ketiv, LXX), tantôt au pluriel (qeré'), de sorte qu'on pourrait comprendre aussi "les fins de ses voies". La Septante traduit d'ailleurs "des parties de sa voie" (merè hodou autou), encore une autre image qui renvoie différemment au thème de la connaissance "partielle" (cf. 1 Corinthiens 13, ek merous).

L'idée du "bord" complète, si l'on peut dire, d'autres images bibliques: celles des nombreuses théophanies (p. ex. Deutéronome 33) où la divinité est (a-)perçue dans son approche ou sa venue (comme celle d'un orage), alors que sa présence est insoutenable; ou celle, plus originale, d'Exode 33--34 où Moïse est autorisé à regarder le "derrière" de Yahvé après son "passage" -- sa trace ou son sillage en quelque sorte -- et non sa "face"; on en retrouve des échos dans l'histoire d'Elie au même endroit (Horeb-Sinaï, 1 Rois 19), où la "voix du silence" suit les manifestations violentes du "passage" de Yahvé -- manifestations que la rédaction dissocie en outre de sa "personne": Yahvé n'était pas dans le vent, ni dans le feu, etc.). Ce qui suppose aussi que le bénéficiaire de la théophanie (Moïse ou Elie) se tienne "de côté" (caché dans une grotte ou une anfractuosité rocheuse, d'où il ne voit rien) pendant le "passage". Dans tous les cas, la question locale et temporelle du "point de vue", toujours relatif (d'où et quand voir ou percevoir "quelque chose", jamais "tout") est essentielle.

Dans les récits mythologiques (et polythéistes), la différence est pour ainsi dire donnée, "en puissance", dès le départ: avant même qu'il y ait des "dieux" il y a des "puissances", confuses et indistinctes, mais susceptibles de se différencier et de s'opposer les unes aux autres (les "océans" Tiamat et Apsu mêlés de l''enuma `elish, Yamm générateur de monstres comme Lotan-Leviathan dans le cycle du Baal d'Ougarit, les Titans -- dont Okeanos -- dans les reprises grecques, etc.). En revanche, quand "Dieu" unique crée ex nihilo, littéralement "à partir de rien" puisque tout vient de lui, l'avènement de la différence devient aussi mystérieux que celui de "l'être" (ou plus précisément de "l'étant"). Il faut expliquer l'un et l'autre ensemble, ou successivement, et l'explication se complique d'autant qu'on discerne de la différence dans la différence, p. ex. du "bon" et du "mauvais" (d'où le schéma "orthodoxe" création bonne / péché, ou le schéma "gnostique" émanation-génération "spirituelle" / création "chute" dans la matière, qui ont en commun d'être "catastrophiques" et en deux temps, le "bon" d'abord et le "mauvais" ensuite). Mais on peut aussi réinscrire, positivement, de la différence et de la relation dans l'uni(ci)té même de "Dieu", comme le fait notamment la doctrine trinitaire: il y a une différence sacrée (celle des "hypostases" divines) plus originaire que la différence "métaphysique" (la création bonne mais distincte de "Dieu") ou "morale" (le péché distinct de la "création bonne" et a fortiori de "Dieu"). D'une manière ou d'une autre il y a toujours résurgence du "mythe" dans le logos de la "théo-logie", comme si celui-là seul était capable d'unir en un même récit l'apparition de l'"être" et de la "différence".

Pour Jean, les élus serons semblables à Dieu, ce qui explique qu'ils seront en mesure de voir Dieu face à face, donc de le connaitre à partir de son "centre" et non pas seulement d'être capable d'appréhender  les traces ou les signes de son passage   :

"Bien-aimés, maintenant nous sommes enfants de Dieu, et ce que nous serons ne s'est pas encore manifesté ; mais nous savons que, quel que soit le moment de sa manifestation, nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu'il est." 1 Jean 3,2

Il est tentant en effet d'opposer une connaissance intérieure (au sens p. ex. où "Dieu" révélerait sa propre "intériorité" à ou dans celle de l'homme, cf.  ici et là, entre autres) à cette approche extérieure ou marginale, par les "bords", qui peut paraître plus "naturelle", plus "objective", plus "modeste" ou plus "superficielle" suivant le point de vue. L'opposition cependant s'effondre si l'on considère (c'est tout le problème théologique) que "Dieu" n'a pas vraiment d'"extérieur" (et donc pas d'"intérieur" non plus)...

La notion de çimçoum (zimzum, tsimtsoum selon les transcriptions) dans la Qabbale (très tardive par rapport au judaïsme rabbinique et a fortiori à la Bible, juive ou chrétienne) s'adresse précisément à ce "problème", en disant qu'il a fallu, préalablement (dans un sens "logique", sinon "chronologique") à toute "création", que "Dieu" se contracte, se réduise ou se restreigne pour rendre possible une extériorité ou une altérité, pour "faire de la place" hors de lui (ou) en lui. C'est une "kénôse" théologique (et non christologique, bien sûr, en référence à la "kénôse" chrétienne inspirée de Philippiens 2,7, "il s'est vidé", heautou ekenôsen, à propos du Christ).

Dans la modernité occidentale, Spinoza, Malebranche et Leibniz représentent peut-être le "chant du cygne" philosophique (en trio) d'une "connaissance de l'intérieur"; depuis Kant, tout accès rationnel à la "chose en soi" semble barré et seule demeure une approche "extérieure", "objective" ou "phénoménale" (qui correspond à cette idée de "bords", tout en occultant la position du "sujet transcendantal" qui en juge, extérieurement certes, mais comme de nulle part). Il faudra attendre longtemps (Kierkegaard, Nietzsche, Freud, Heidegger) pour que le "sujet" ou sa "position" reviennent, par différents chemins et sous différents noms, au cœur de la question de la "connaissance".

L'idée de l'un-différencié me fait par ailleurs penser (c'est beaucoup dire: songer serait plus juste !) à ces fonctions et représentations dites "fractales" qui ont été très populaires il y a quelque temps dans diverses théories (pseudo-)scientifiques ou esthétiques. L'image (végétale) de l'arbre, de sa ramification et de son enracinement (avec toutes les "arborescences" qu'elle inspire -- il m'est arrivé d'écrire arboressence -- pour la description de "l'univers" ou de "l'histoire", de la "généalogie" du "vivant" ou des "idées") suffirait à faire "voir" ce que je veux dire. Il y a un rapport d'extériorité entre des "branches" ou des "extrémités" qui relèvent pourtant, intérieurement ou en profondeur, du "même". La "monadologie" de Leibniz (coïncidence de relecture) me paraît conçue sur un modèle analogue (bien que, chrétien et plutôt orthodoxe, il se prémunisse beaucoup plus contre le panthéisme que Spinoza). Si bizarre que ça puisse paraître, c'est cette image qui m'a ramené à la phrase de Job (entendue dans un sens mono- ou pan-théiste, un seul "Dieu" avec quand même des "voies" et des "bords"). Parménide se représentait "l'être" comme une sphère parfaite, nous nous représenterions plutôt "l'étant", "l'événement" ou la "singularité" comme un déploiement infini et un enchevêtrement inextricable (de "causes", de "conséquences" et de "coïncidences", par exemple), une multilinéarité illisible par excès de lisibilité, avec de multiples effets d'extériorité et d'altérité de ce qui pourtant ne cesse jamais d'être le même (cf. la notion de "pli", que Deleuze a précisément retenue de Leibniz).

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