Hébreux 10,5ss

"Approchons-nous donc d'un cœur sincère, avec une pleine foi, le cœur purifié d'une mauvaise conscience et le corps lavé d'une eau pure" (10,22).

L'Épître aux Hébreux parle de l'eau pure faisant également allusion au baptême (He 10.22). Cette expression « eau pure » ne se rencontre que dans l'Épître aux Hébreux. Elle est parallèle de l'expression « eau pure », d'Ezéchiel 36.25, l'eau pure avec laquelle le croyant est purifié de ses fautes. Deux verbes grecs nous intéressent dans ce verset 22 d'Hébreux 10 :  de « asperger » et « laver, baigner ». En ce qui concerne le verbe (...), Légasse pense qu'il ne signifie pas ici purifier. Le verbe (...) « fait en réalité référence à l'aspersion du sang du Christ ». Cette idée rejoint celle d'Albert Vanhoye. Ce dernier affirme que « la métaphore de l'aspersion (10,22) nous ramènera à ce même rite d'instauration de l'alliance (9,19-21) ». 

L'auteur fait usage de l'adjectif (...) qui dérive de (...) « purifier » et de deux verbes qui expriment presque une même idée dans ce verset :(...) et (...). Le baptême, avons-nous souligné, est un bain, un signe de purification. À propos de (...) « pur », Légasse souligne que le rapport entre le verbe (...) et le baptême « peut être tenu pour indirect en Hb 10,22 ». Quant à Spicq, il donne au verbe (...) les deux sens, «asperger» (He 9.13, 19, 21 ; etc.) et « purifier» (Ps 51.9). Dans un même ordre d'idées, le verbe (...), « correspond exactement à (...) », qui s'applique au baptême. Spicq confirme que « l'ablution des consciences se réalise grâce à la vertu du sang du Christ, mise en œuvre dans le rite baptismal ». Pour Spicq, c'est dans le baptême que se manifeste l'aspersion du sang du Christ. 

https://www.erudit.org/fr/revues/ltp/2001-v57-n2-ltp2170/401353ar.pdf

Peu de place pour l'épître aux Hébreux et le chapitre 10 en particulier dans ce "panorama biblique" (dont les analogies rituelles africaines, surtout dans les notes, ne sont pas le moins intéressant). Pour la compréhension de l'extrait ci-dessus, je supplée les transcriptions des mots grecs et hébreux omis à la copie:
- hudati katharô = "eau pure" (datif, Hébreux 10,22) // mym thwrym (hébreu), Ezéchiel 36,25, LXX hudôr katharon (la même chose à l'accusatif).
- r(h)erantismenoi de r(h)antizô, (le tau = t est systématiquement sauté dans l'article), "aspergés (les coeurs) / asperger".
- lelousmenoi de louô, "lavés, baignés / laver, baigner".
- katharos de katharizô, "purifier".

Tout dépend ce qu'on entend par référence ou allusion au "baptême". Comme j'essayais de l'expliquer dans mon post précédent, l'auteur n'a aucun intérêt pour les "sacrements" chrétiens en tant que tels, comme pratiques rituelles et répétitives qui feraient du christianisme une simple "suite" temporelle du judaïsme. Il les connaît, bien sûr, mais ce qui lui importe c'est de montrer en eux le "sens" unique, celui du passage à l'éternel, une fois pour toutes. -- Raison pour laquelle, sans doute, il ne dit pas un mot du "pain" et du "vin" de Melchisédek en quoi le chrétien ordinaire aurait aussitôt vu une image eucharistique, et il ne parle pas du tout d'eucharistie. Certes le baptême tel qu'il s'est stabilisé dans la grande Eglise, comme rite d'initiation unique pour chacun, n'est pas aussi répétitif que l'eucharistie, mais collectivement, et surtout avec le passage des générations, il l'est encore trop pour la pensée de l'auteur. D'où certainement le fait que 6,2 et 9,10 emploient le terme le moins spécifiquement "chrétien-ecclésiastique" (baptismos et non baptisma), au pluriel (avec l'effet de mettre dans le même sac ledit baptême et d'autres "ablutions", notamment juives, rituelles et sacerdotales, c'est tout à fait clair en 9,10), dans la liste des "enseignements élémentaires" à dépasser au chapitre 6, et de l'attirail d'un culte caduc au chapitre 9 (relire v. 1-10)...

Cela ne fait pourtant pas de l'épître aux Hébreux un texte anti-sacramentel: l'auteur (principal) et son public appartiennent de fait à une "religion durable" qui comme telle est aussi rituelle et répétitive, il n'aurait aucun intérêt non plus à remplacer les rites existants par d'autres ou par rien, puisque toute habitude naissant de la régularité même de la religion la moins rituelle se ritualiserait d'elle-même, comme en ont fait l'expérience tous les "anti-sacramentalistes" ultérieurs, en particulier dans le sectarisme protestant. Sa seule visée, c'est de pointer dans le rite ancien ("biblique" plutôt que "juif", puisque la référence est à la tente et non au temple), et implicitement dans le rite chrétien qu'il évoque le moins possible, des ombres, images, copies, reflets temporels de la seule chose qui compte, le passage à l'éternel.

"Ainsi donc, frères, nous avons l'assurance d'un libre accès au sanctuaire par le sang de Jésus, accès qu'il a inauguré pour nous comme un chemin nouveau et vivant au travers du voile, c'est-à-dire de sa chair, et nous avons un grand prêtre institué sur la maison de Dieu. Approchons-nous donc d'un cœur sincère, avec une pleine foi, le cœur purifié d'une mauvaise conscience et le corps lavé d'une eau pure" (10,19-22)

De l'homme vers Dieu 

La sollicitude du Christ pour les siens culmine dans l'exercice de son sacerdoce céleste. Devenu grand prêtre à travers sa mort et son exaltation, le Christ est maintenant dans la proximité immédiate de Dieu. D'après He 9,24 il "apparaît devant la face de Dieu pour nous". Il est difficile de dire quelle fonction précise l'auteur assigne au Christ à travers le verbe emphanizô. Le présente-t-il comme quelqu'un qui plaide la cause d'un autre devant un grand personnage ou, ce qui paraît plus conforme au contexte, comme celui qui s'est immolé lui-même et dont le sacrifice est efficace ? Quoi qu'il en soit de l'image de référence, la formule "pour nous" suffit pour exprimer la solidarité active du Christ au profit des hommes. Cette même formule-hyper apparaît encore dans une autre évocation de l'activité sacerdotale du Seigneur glorifié (7,25) et elle y désigne les bénéficiaires d'un acte qui est clairement identifié comme "intercession".

Ces bénéficiaires du salut sont désignés dans le même verset (7,25) comme "ceux qui s'approchent de Dieu par lui", par le Christ. On pourrait ici attirer l'attention sur plusieurs données de détails qui paraissent relever d'une représentation globale susceptible d'éclairer l'expression "par lui" (di'autou) : le Christ est entré dans le sanctuaire en "précurseur" (6,20) ; il est le pionnier qui ouvre la route (10,20) ; "grâce (en) au sang de Jésus", est-il dit en 10,19, "l'entrée au sanctuaire" est possible. Le Christ est aussi le "guide" d'un peuple en marche (2,10 ; 12,2), le "Pasteur des brebis" (13,20).

 Mais il n'est pas indispensable d'élargir aussi considérablement la perspective, car dia + génitif indique déjà de manière nette l'importance de la médiation du Christ dans le mouvement ascendant. Une seconde évocation de cette médiation, non moins nette et exprimée elle aussi par dia + génitif, se lit vers la fin de l'Epître (13,15), dans une exhortation vigoureuse au culte spirituel. Etant donné que le Christ a atteint la plénitude du sacerdoce et du sacrifice, il ne peut plus y avoir après lui de sacrifices répétitifs et inefficaces de l'ancien genre, de l'ancienne économie. Les sacrifices qui plaisent à Dieu sont la louange et la bienfaisance. C'est "par lui", c'est-à-dire par Jésus (cf. 13,12), que les chrétiens font monter vers Dieu le sacrifice de louange. Bien qu'elles soient moins nettes, des connexions similaires se font jour en 9,14 : le "culte" à rendre au Dieu vivant par les chrétiens une fois purifiés en profondeur par le sang du Christ est mentionné après celui que Jésus a accompli en "s'offrant" lui-même à Dieu ; Jésus est à la fois modèle et cause efficiente de la nouvelle façon de "s'approcher de Dieu"  et de lui rendre un culte "agréable" (12,28b).

https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1989_num_63_3_3122

Sur cet article de Schlosser, voir ici 1.2.2021 -- et l'ensemble du fil sur la vaste et complexe question de la "médiation" et du "médiateur", notion qui est devenue centrale dans la dogmatique ultérieure (cf. déjà 1 Timothée) mais n'apparaît que rarement dans les textes du NT et dans des emplois fort divers, voire contradictoires (p. ex., en Galates 3 Jésus n'est justement pas "médiateur").

Les expressions, métaphores et métonymies du passage (chemin, accès, voile, porte, marche, approche, ascension, traversée, précurseur, pionnier, guide, berger, etc.; l'expression, la métaphore ou la métonymie n'étant elles que des formes verbales de "passage") abondent en effet dans l'épître aux Hébreux, et ça n'a rien d'étonnant puisqu'un "passage" (du temporel à l'éternel) est au cœur même de son propos -- au fond elle n'entend pas parler d'autre chose. Mais l'expression qui vise un tel "passage" paradoxal ou aporétique ("hors du temps", comme si le temps était un espace dont il faudrait encore du temps pour franchir les bornes) est aussitôt reprise dans le paradoxe ou l'aporie qui constitue la condition même de son énonciation: on ne peut pas penser "passage" sans "ici" et "là" (ou "ailleurs"), ni sans "avant" et "après". De sorte que le Christ prêtre et offrande, qui n'est qualifié pour son office que par l'offrande elle-même (premier paradoxe ou première aporie, du côté de l'ici et de l'avant), ne s'imagine aussi dans l'au-delà ou dans l'ailleurs que comme dans un après, dans un temps qui continue, parce qu'ici d'où on en parle on ne peut pas en parler autrement: à la droite de Dieu, attendant, intercédant, officiant d'une manière ou d'une autre alors que tout son office est accompli une fois pour toutes, "dans le temps", ne commençant que lorsque et parce qu'il est achevé (aporie chronologique et logique).

Il en est d'ailleurs forcément ainsi parce que le rapport du "temps" à l'"éternité" (ou même au pur néant, ou à la pure absence de concept qui tiennent lieu d'éternité, comme son fantôme, dans la modernité) est un rapport de pensée: on touche là à une des limites de la relation entre "religion" et "philosophie", dont la frontière commune aura souvent transgressée de part et d'autre, en particulier à la fin de l'Antiquité -- quand la philosophie devenait de plus en plus religieuse, du stoïcisme au néo-platonisme, et la religion de plus en plus philosophique, ce qui arrive dès lors qu'il y a théo-logie, volonté de comprendre et d'énoncer "rationnellement" ce qu'on dit croire -- frontière qui n'en reste pas moins, au fond, infranchissable.

A. Dieu dans l’Épître aux Hébreux

Le Dieu de l’ Épître aux Hébreux  est décrit comme un Dieu qui exige expiation par le sang (He 2,10; 5,7), un Dieu qui est «comptable et non pardonnant» que semblent évoquer les avertissements sévères (He 6,4-6;10,26-29), un Dieu qui est un juge effrayant se réservant la vengeance et entre les mains de qui il est terrible de tomber (He 10,30-31; 12,29). Mais ce Dieu apparaît comme quelqu’un se mettant en relation avec son peuple en instituant une médiation. Cette conception de la divinité comporte un double aspect: l’un positif, elle veut se communiquer par son médiateur; l’autre négatif, l’homme est incapable d’entrer en relation avec elle.

Dans l’ensemble, il est affirmé que Dieu est le sauveur et qu’il a fait lui-même de Jésus son médiateur et par là son révélateur: l’entreprise sotériologique s’origine donc en lui. En conséquence, Jésus ne sauve pas contre Dieu, contre sa colère et l’on est sauvé par la volonté divine que Jésus accomplit (He 10,9-10).

Or cette conception de la divinité est typiquement judéenne, bien ancrée dans certains courants de pensée représentés dans la Bible et pour lesquels la souffrance tient un rôle primordial dans l’accomplissement du temps du salut – la souffrance étant l’instrument d’une transformation positive comme dans toute éducation d’un fils par son père dans la société gréco-romaine de laquelle relève le monde judéen: dans la paideia  grecque et romaine, éducation et châtiments corporels vont de pair. 

https://www.academia.edu/26675626/_Le_grand_pr%C3%AAtre_J%C3%A9sus_%C3%A0_la_mani%C3%A8re_de_Melchis%C3%A9dech_dans_l_%C3%89p%C3%AEtre_aux_H%C3%A9breux_dans_Annali_di_storia_dell_esegesi_Bologne_33_2016_p_79_105

Je suis à peu près sûr d'avoir déjà lu cet article (qu'il vaut mieux télécharger en format PDF pour que la recherche automatique y fonctionne), mais je n'en retrouve pas la trace dans nos discussions déjà nombreuses sur l'épître aux Hébreux. Je renouvellerai donc probablement une réserve que j'ai déjà exprimée, en disant que le point de vue "historien" (plutôt qu'"exégète", "théologien" ou "philosophe") de Mimouni, attaché à la (re-)construction d'une certaine continuité du judaïsme palestinien (du Second Temple au rabbinisme post-pharisien), hébréographe et/ou araméophone, qui tend à marginaliser la diaspora judéo-hellénistique ouverte à la philosophie grecque (Septante, Philon etc.), ne le met pas a priori dans les meilleures conditions pour l'intelligence d'un tel texte, qui se trouve naturellement à la périphérie du champ de sa recherche... Cela l'entraîne dans des directions à mes yeux aberrantes (auteur prêtre, destinataires aussi et peut-être Jésus pendant qu'on y est, avant la destruction du temple), alors qu'il mentionne à plusieurs reprises les évidences qui devraient l'en détourner (Hébreux ne parle pas du temple de Jérusalem et de son rituel, mais de la tente de la Torah, d'une figure dans un texte, comme "Melchisédek" d'ailleurs, et il y va de l'interprétation allégorique des textes dans un cadre médio-platonicien, non d'une quelconque "réalité historique", passée ou présente).

Quoi qu'il en soit, la figure de "Dieu" est forcément affectée par la perspective philosophique du texte, et sa conception du rapport entre temps et éternité. Tout ce qu'on peut percevoir de "Dieu" "dans le temps" est ombre terrifiante, dont la terreur ne peut qu'augmenter si l'on conçoit l'"alliance nouvelle" comme un prolongement temporel de l'"ancienne", recréant un cycle sans fin de peur, de culpabilité et de repentance répétitive, qui se trouve hyper-dramatisé si l'on déduit temporellement qu'après une "expiation une fois pour toutes", il n'y a plus d'expiation ni de repentance possibles. Il n'y a pas d'autre issue que de "sortir du temps", avec un Christ dont la volonté ne fait plus qu'un avec celle de Dieu et révèle une tout autre image de celui-ci, d'emblée humaine (suivant le thème "adamique") et foncièrement non-image, hors de toute (autre) représentation...

Prêtre selon l’ordre de Melchisédech d’après l’épître aux Hébreux -1

I. Les raisons d’un silence

En ce qui concerne le sacerdoce du Christ, le P. A. Vanhoye, l’un des meilleurs connaisseurs de l’épître aux Hébreux, n’a pas de peine à montrer pourquoi les auteurs du Nouveau Testament, à l’exception de Hébreux, n’ont pas employé le titre de hiereus (prêtre) pour le Christ. Ce n’est pas le lieu d’envisager les diverses formes du sacerdoce dans le monde ambiant : on se reportera à l’enquête faite par J. Auneau. Dans le monde juif, le sacerdoce, si brillant à l’époque du Siracide, avait perdu son prestige en raison de ses compromissions politiques. Au début de la domination romaine, les procurateurs romains détenaient la garde des vêtements sacerdotaux, indispensables pour la célébration de la fête du Grand Pardon (Yôm Kippûr). Autant dire que le grand prêtre en exercice était placé sous la tutelle de l’occupant. Si Caïphe est resté si longtemps en exercice, c’est évidemment en raison de bonnes relations avec Ponce Pilate. Selon l’avis général des historiens actuels, ce ne sont pas les Pharisiens mais les grands prêtres, Anne et Caïphe, avec leurs partisans (les Sadducéens) qui sont responsables de l’arrestation de Jésus et de son accusation devant le gouverneur romain. Selon les Actes des Apôtres, ce sont encore les Sadducéens qui s’opposèrent violemment à la communauté chrétienne de Jérusalem.

Indépendamment de toute question politique, le sacerdoce en Israël était héréditaire. On n’était pas prêtre par choix, mais de par son appartenance à la tribu de Lévi. Reconnu comme fils de David, Jésus appartient à la tribu de Juda ; par là même il était exclu de la dignité sacerdotale (He 7, 13 s.).

La voie semblait donc absolument bouchée à l’attribution de la qualité sacerdotale au " fils de David ". On devine l’audace théologique dont a fait preuve l’auteur de l’épître aux Hébreux quand il entendit démontrer que Jésus était bien le grand-prêtre proclamé par Dieu, à la manière de Melchisédech.

http://www.clerus.org/clerus/dati/2001-07/25-13/cothenet5.html

Outre Melchisédek, cela concerne davantage l'introduction (1,1ss) que le chapitre 10, mais comme je l'ai moi-même introduite ici plus d'une fois (supra 22.9.2017, 30.9.2022) je ne vais pas m'en plaindre.

Excellent petit article en tout cas du grand Cothenet -- qui semble encore en vie à près de 100 ans... J'ai retrouvé la citation finale de saint Jean de la Croix ici, à une référence un peu différente (II, xxii, 4):

Citation :

Y es como si dijera: Lo que antiguamente habló Dios en los profetas a nuestros padres de muchos modos y de muchas maneras, ahora a la postre, en estos días nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez. En lo cual da a entender el Apóstol que Dios ha quedado como mudo y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en el todo, dándonos al Todo, que es su Hijo.
"C'est comme s'il disait: ce qu'autrefois Dieu a dit par les prophètes à nos pères de bien des façons et de bien des manières, maintenant pour finir, en ces jours-ci il nous l'a dit par son Fils d'un seul coup. En quoi l'Apôtre laisse entendre que Dieu est resté comme muet et n'a plus à parler, puisque ce qu'il avait dit en partie aux prophètes il l'a maintenant dit totalement, en en nous donnant le Tout qui est son Fils."

Idée du silence de Dieu comme de sa mort de testateur (chap. 9), corollaire de la parole ou de la révélation définitive, une fois pour toutes, autrement dit du passage du temps à l'éternité... rien que de très logique selon la logique du texte, mais ça m'épate de le retrouver chez Jean de la Croix, que je connaissais plus comme poète mystique que comme exégète...

L'office du grand prêtre de Jérusalem a en effet été contesté presque tout au long de la période du Second Temple, de plus en plus vivement et de toute sorte de points de vue différents et contradictoires: par des clans sacerdotaux rivaux, pour des raisons de généalogie, d'options rituelles et calendaires jugées illégitimes (cf. Qoumrân et la littérature hénochienne), par le laïcisme pharisien qui tendait à se passer de toute prêtrise en incorporant le rituel à la vie domestique et synagogale, par les interprétations allégoriques et philosophiques de l'hellénisme, enfin pour des raisons politiques qui ont pris de plus en plus d'importance des Maccabées aux hasmonéens, aux Hérode et aux guerres judéo-romaines (cf. Josèphe).

N'empêche qu'avec "Melchisédek" le Psaume 110(109LXX) se référait probablement aussi à une vieille tradition de Jérusalem (cf. Adoni-zédek, Zadok, etc.) qui ignorait tout partage entre sacerdoce et royauté, a fortiori l'attribution des deux "fonctions" à deux "tribus" différentes. C'était donc dans les psaumes mêmes du Temple une contradiction flagrante de la Torah, qui ne pouvait pas manquer de susciter des tensions et des interprétations créatives...

On remarquera aussi que Melchisédek est le premier "prêtre" (kohen / hiereus) de la Genèse (14,18), le seul avant ceux, égyptiens, du "roman de Joseph" (41,45.50; 46,20; 47,22.26) -- bien qu''il y ait des "sacrifices" et "offrandes" depuis Caïn et Abel et tout au long du livre. Il intervient même avant le (non-)sacrifice d'Isaac (chap. 22) que la tradition rattache aussi à Jérusalem par un autre toponyme (S[h]alem / Moriah).