n'oubliez pas le bestiaire

Une autre réflexion me fait penser que nous n'avons jamais, sauf oubli de ma part, consacré de fil à ce "sujet" ou à ce "thème" qui remplit pourtant des rayons de bibliothèques spécialisées -- de monographies le plus souvent ennuyeuses il est vrai, du genre "faune et flore de la Bible".

Le bestiaire biblique est cependant riche et fascinant, témoin comme tant d'autres d'une fascination de "l'homme" pour "l'animal" et spécialement pour l'animal sauvage -- la distinction, qui présuppose une domestication immémoriale, est opératoire, cela nous l'avons vu, dès la première page de la Genèse où les "animaux (littéralement "vivants", en hébreu hyh comme en grec zôon) des champs ou de la campagne" (h-sdh <=> "sauvage" > silvaticus, "de la forêt") se distinguent des "bêtes" ordinaires, c.-à-d. "domestiques" (bhmh, plus connu des lecteurs français par son pluriel behémoth, à cause de son utilisation à contresens de cette distinction et du pluriel dans le livre de Job, pour la bête fabuleuse et "sauvage" par excellence). Comme si la domesticité était plus "naturelle" que l'état sauvage, et comme si "Dieu" avait d'emblée "créé" des bêtes "domestiques", et la distinction des "espèces" sauvages et domestiques.

Première "espèce" nommée, dans la catégorie "sauvage", le serpent bien sûr, dans le second récit; puis les "peaux" supposées de bêtes, du moins peut-on le supposer avant qu'une autre lecture, "allégorique" par exemple, s'en empare en combinant les deux récits (chute de l'homme-image-de-Dieu, de quelque manière "divin" ou "spirituel", dans la "chair" et dans sa propre "peau" comme celle de l'animal, mais plus honteuse et déficiente, nue comme celle du serpent "rusé" ou "avisé", `rwm-`rwh, doté de "connaissance" à défaut de pelage ou de plumage -- et dans la différence sexuelle par la même occasion). Aussitôt suivies par les "espèces domestiques" sous-entendues dans l'histoire de Caïn et d'Abel (que celui-ci soit berger n'est pas moins étonnant, quand on commence à y réfléchir, que son idée de sacrifier ses bêtes). Un peu plus loin le déluge et sa nouvelle totalisation représentative des "espèces", toutes menacées et toutes à protéger comme telles, pars pro toto, une partie pour le tout et le tout par la partie; avec la seule distinction, sacerdotale, des "pures" et des "impures", qui anticipe sur la Torah, dans une perspective sacrificielle plu(s)tôt qu'alimentaire. Ailleurs, côté domestique, les moutons et les chèvres, souvent mélangés sous le nom de "petit bétail" (ç'wn), parfois triés (Matthieu 25), et les bovins ou gros bétail, qui gardent sous la forme du taureau quelque chose de sauvage et même de divin (qualification de Yahvé, images du temple et de Yahvé lui-même dans l'histoire répétée du "veau = taurillon d'or"); le cheval, l'âne et le chameau, le chien plutôt méprisé (comme dans tout ce qu'on appelle l'Orient jusqu'à la pointe occidentale du Maghreb, klb dont la forme arabe nous donne l'argot français clébard ou clebs; pas de chat, on l'a remarqué, bien qu'il soit vénéré en Egypte et cité en exemple de pureté dans le judaïsme rabbinique, avant le "chat du rabbin" de Sfar). Côté sauvage, lion, loup, ours, renard, cerfs, gazelles, bouquetins, poissons peu distingués entre eux, oiseaux un peu plus (colombes, pigeons ou tourterelles, corbeaux, aigles et vautours qui se confondent, cigognes, hiboux), espèces de plus en plus difficiles à identifier à proportion de la rareté des occurrences des mots dans le corpus hébreu, les hapax legomena (mots n'apparaissant qu'une fois, énigmatiques pour nous) se multipliant dans les listes spécialisées comme celles des animaux purs et impurs. Clichés sapientiaux (la fourmi travailleuse des Proverbes, l'autruche insouciante de Job). Animaux fabuleux de l'imagerie du temple (les "chérubins" qui combinent différents animaux dont l'homme, comme les karibou mésopotamiens ou les sphinx égyptiens) et des visions "prophétiques" ou "apocalyptiques".

Bestiaire: inventaire, jamais exhaustif mais toujours épuisant, assommant quand il tourne à la somme, qui se prête à tous les classements et défie tout ordre, d'une fascination; où "l'animal", surtout "sauvage", s'oppose diamétralement au "divin" du point de vue de "l'homme" qui se situe "entre les deux", et se confond avec lui par une double réflexion; il y a de l'animal dans le divin et du divin dans l'animal, de la zoologie dans la théologie et inversement. Ce qui n'en finit pas d'embarrasser la (mono-)théologie et l'exégèse qui en dépend. L'interprète fondamentaliste de l'Apocalypse, qui prend les "anges" de la scène céleste au sérieux, comme de vrais "êtres", en fait rarement autant pour les "bêtes": ce ne sont que des "symboles" ou des "figures", cela va même sans dire.

Narkissos a écrit:

Première "espèce" nommée, dans la catégorie "sauvage", le serpent bien sûr, dans le second récit; puis les "peaux" supposées de bêtes, du moins peut-on le supposer avant qu'une autre lecture, "allégorique" par exemple, s'en empare en combinant les deux récits (chute de l'homme-image-de-Dieu, de quelque manière "divin" ou "spirituel", dans la "chair" et dans sa propre "peau" comme celle de l'animal, mais plus honteuse et déficiente, nue comme celle du serpent "rusé" ou "avisé", `rwm-`rwh, doté de "connaissance" à défaut de pelage ou de plumage -- et dans la différence sexuelle par la même occasion).

Peut-on comprendre le fait que l'homme (Adam et Eve) reçoive des peaux de bêtes pour se couvrir signifie la perte de sa nature divine?

Il y a une interprétation de ce genre dans la lecture allégorique de l'école d'Alexandrie -- "école" en un sens très large et informel, puisqu'on y retrouve grosso modo, sur quelques siècles, la même interprétation chez le juif Philon, le gnostique Valentin et le relativement orthodoxe Origène. Origène, selon son habitude, écarte le sens "littéral" de la lecture "simple" (ou naïve) sur le mode de la dérision (il faudrait imaginer Dieu tanneur). Cependant, cette école alexandrine étant surtout platonicienne (médio- ou méso- puis néo-platonicienne selon les époques; cf. toutes nos discussions sur l'épître aux Hébreux qui appartient à la même "famille"), il ne faut surtout pas interpréter cette interprétation sur un mode "mythologique" (chute du "ciel" sur la terre, d'une "nature" divine ou spirituelle à une "nature" humaine ou corporelle, chute en tout cas comprise comme un "événement" temporel, avec un "avant" et un "après"), mais sur un mode intellectuel et moral, qui se rapporte à une "vérité" intemporelle. L'"image de Dieu" chez Origène, comme chez Philon, c'est "l'esprit" (intellect) "logique", rationnel, commun à "l'homme" et à "Dieu", en rapport direct avec l'intelligible (les "idées" platoniciennes, éternelles, immuables) par opposition au "sensible" ou à l'"esthétique" (tout ce qui est accessible aux "sens" et aussi temporel et transitoire, qui relève de la chair, lieu des "passions" -- ici la "peau"). Le récit est donc moins interprété comme une "histoire" (même métaphysique) que comme un enseignement à valeur permanente, une pédagogie intellectuelle et morale, qui "prêche" au fond toujours la même chose depuis Platon et sa caverne: il faut s'extraire du "sensible" pour remonter à l'"intelligible". Le chemin ascendant et régressif de la lecture "allégorique" qui se dégage de la "lettre" du texte pour re-monter au "sens" est le chemin "philosophique" même, qu'il prolonge dans un sens et prépare dans un autre, tout en l'illustrant. Un "progrès" qui est aussi une "régression" puisqu'il retourne à l'origine, selon le double sens de la dialectique socratico-platonicienne qui est à la fois une "maïeutique" (elle "accouche", fait naître, donne le jour, fait accéder à la lumière) et une "anamnèse" (elle remémore ce qu'on savait sans le savoir, ramène à une intelligibilité qui pré-cède, logiquement sinon chronologiquement, le "sensible").

Ça n'empêche pas, bien sûr, que dans d'autres cercles du judaïsme du Second Temple on ait interprété ce texte autrement, aussi bien "littéralement" (des vêtements de cuir ou des fourrures) que dans le sens d'une chute mythologique (d'un paradis céleste et plus ou moins "spirituel" vers une existence terrestre et "physique"). Le judaïsme rabbinique et qabbalistique, lui, a surtout joué d'une autre possibilité du texte hébreu (facilitée par la perte de sa prononciation originelle) en rapprochant les mots `wr et 'wr (avec `ayin et 'aleph, deux gutturales tout à fait distinctes dans l'hébreu ancien comme en arabe, mais aisément interchangeables pour des lecteurs, même juifs, dont l'hébreu n'était pas la "langue maternelle"): "peau" et "lumière". D'où des interprétations contradictoires: Dieu revêt Adam et Eve de vêtements lumineux ou glorieux, ou au contraire il change leurs vêtements de lumière en simple peau (par quoi la Qabbale, notamment, retrouve quelque chose de la tradition alexandrine); avec quelquefois un élément "visuel" supplémentaire, puisque la racine `wr qui donne "peau" évoque aussi la cécité (cf. la "cataracte", la "peau sur les yeux"). Cette tradition, quoique tardive, peut avoir des racines très anciennes (cf., chez "Paul", le concept de "corps spirituel" associé aux astres et à "Adam", 1 Corinthiens 15, ou le rayonnement de Moïse comparé à celui du Christ "image de Dieu", avec ou sans voile, 2 Corinthiens 3--4).

Cf. Philon, Quaestiones et solutiones in Genesin, I,53 (traduction de traduction, je n'ai pas le texte grec sous la main):

Citation :

"Pourquoi Dieu fait-il des tuniques de peau pour Adam et sa femme et les en vêt-il ?
D'aucuns tournent en dérision le texte à cause du peu de valeur de ces vêtements, qu'ils estiment indigne d'un tel créateur. Mais l'homme de sagesse et de vertu considérera certainement que cet ouvrage convient à Dieu, pour instruire dans la sagesse ceux qui travaillent négligemment et se soucient peu de pourvoir au nécessaire, tout en cherchant follement une vaine gloire, en se livrant au divertissement et en méprisant la sagesse et la vertu. Ceux-là préfèrent une vie de luxe et d'artifice et tout ce qui est hostile au bien. Ces malheureux ne savent pas que se contenter de peu et n'avoir besoin de rien est comme un parent et un frère, alors que le luxe est un ennemi qu'il faut chasser et tenir éloigné. De même, les tuniques de peau, si l'on en juge en vérité, sont un bien plus précieux que des étoffes de pourpre et multicolores. Voilà pour ce qui est du sens littéral. Mais, selon le sens plus profond, la tunique de peau figure la peau même du corps. Car quand Dieu a formé le premier esprit (intellect), il l'a appelé Adam; puis il a formé le sens, qu'il a appelé Vie (Zoé = Eve); en troisième lieu, par nécessité, il a fait aussi son corps, l'appelant symboliquement une tunique de peau; il convenait en effet que l'esprit et les sens soient vêtus du corps comme d'une tunique de peau, pour que toute son œuvre apparaisse digne de la puissance divine. Et par quelle autre puissance l'habit du corps humain aurait-il pu être mieux ou plus convenablement fait que par Dieu ? Ainsi donc, ayant fait leur habit, il les en a aussitôt vêtus. Car dans le cas des vêtement humains, certains les font et d'autres les vêtent. Mais cette tunique naturelle, le corps, était l'œuvre de celui qui l'avait faite, et l'ayant faite les en a vêtus."

Où l'on remarquera que Philon, contrairement à Origène, n'écarte pas le sens "littéral", même si ce n'est clairement pas celui qu'il préfère; et que contrairement à la gnose, il maintient une origine unique des "trois niveaux" de l'anthropologie classique -- esprit (intellect) / âme (sensible) / corps (matériel).

Merci Narkissos pour cette explication qui ouvre des horizons que je n'ai pas imaginés...

Ça nous éloigne un peu du sujet puisque dans ce verset (Genèse 3,21) il n'est pas question d'animaux, sinon implicitement, par implication éventuelle: peau de qui ou de quoi ? Au passage, je signale quand même que parmi les interprétations "littérales" de la tradition juive il y en a une (Targoum du pseudo-Jonathan) qui répond (à cette question qui ne se pose pas dans le texte) "peau de serpent", ce qui a l'avantage de ne tuer personne (le serpent mue, change de peau, laisse sa peau sans mourir, d'où son association ambivalente à l'immortalité autant qu'à la mort -- puisque d'autre part il tue; cf. Nombres 21 et Jean 3).

Par contre, dans le même récit (chap. 2) il y a bien sûr l'épisode de la nomination des animaux (sans distinction "sacerdotale" entre "pur" et "impur" ni entre "sauvage" et "domestique"), que Yahvé confie à l'homme "pour voir comment il les appellerait" (sans doute le point le plus avancé, dans ce texte, d'une "pensée du langage"). Dans un bouquet réarrangé de réminiscences de l'épopée de Gilgamesh, tout du moins dans sa version assyrienne amplifiée (avec le récit du déluge qui vient d'Atrahasis), dont nous avons souvent parlé (Enkidu gagne la "connaissance" et la "culture" avec la femme, mais il y perd la relation avec les animaux sauvages qui le fuient désormais, ce qui se retrouvera beaucoup plus loin dans la Genèse, chap. 9; et, vers la fin du texte, le serpent ravit à Gilgamesh, qui apparaît lui-même vêtu de peaux de bêtes dans le jardin des dieux, au grand scandale du dieu-soleil Shamash, la plante de vie qui aurait pu lui donner l'immortalité).

samedi en fin d'après-midi (16h 50) France 5 a diffusé un documentaire intitulé "Aux sources du jardin d'Eden" qui se référait aux ruines de Göbekli Tepe (Turquie) découvertes par l'archéologue allemand Klauss Schmidt dans le courant des années 1990.

Ce qui est intéressant et mérite le titre de l'émission ce sont les nombreuses sculptures ou incrustations sur des piliers représentant des animaux, nombreux d'où cette référence au jardin d'Eden.

L'hypothèse est émise que les rédacteurs de la Genèse auraient pu se référer d'une certaine manière à ce lieu.

Site (archéologique) passionnant en effet.

Pour ce qui est de la "référence" biblique, je vois bien son intérêt journalistique mais je la crois fort trompeuse.

Pour une culture "judéo-christiano-islamique", même sécularisée, "la Bible" est le livre ancien par excellence, et le fait qu'il commence par une "Genèse" qui parle (de façon d'ailleurs très diverse et souvent contradictoire) des origines du monde, de l'humanité et de la civilisation se confond avec sa propre antiquité, en fait très relative. Comme si "la Genèse" était la référence première et que tous les textes et artefacts de l'Antiquité ou de la préhistoire qui présentent quelque analogie thématique ou graphique avec son "contenu" devaient s'y rapporter.

Ce qui n'entre pas dans la tête des journalistes, ni du grand public, c'est que "la Bible" (hébraïque, juive = AT chrétien) et "la Genèse" en particulier sont des textes relativement tardifs (c.-à-d. récents): en gros, d'après 500 avant J.-C., soit "tout jeunes" dans un monde déjà très "vieux". Précédés de près de 3000 ans d'histoire et de littérature écrite, elles-mêmes précédées de dizaines de milliers d'années de "pré-histoire" sans littérature écrite, au moins sous la forme de l'écriture d'une langue (mais non sans graphisme, à Göbekli Tepe comme à Lascaux p. ex.). C'est dire qu'il n'y a aucun contact direct entre la Genèse et cette pré-histoire, aucune relation qui ne soit médiatisée par une civilisation et une écriture antérieures. Tout ce qu'on dit ici de l'animal en témoigne, entre mille autres choses: comme on l'a vu, dans le premier chapitre de la Genèse la distinction entre animal sauvage et animal domestique va tellement de soi que c'est une "création" divine, il n'y a plus aucun souvenir, ni même aucune intuition, que la domestication soit le produit d'une activité humaine qui s'étend sur des siècles et des générations; à Göbekli Tepe, par contre, la domestication n'a même pas commencé. (Idem pour les céréales comme "domestication végétale", si l'on veut: dans la Genèse ce sont des "espèces" créées à part, à Göbekli Tepe l'agriculture, et donc la sélection et la différenciation progressive des céréales cultivées, n'ont pas encore commencé). La Genèse est en revanche tributaire d'une looongue tradition littéraire qui commence peut-être à Sumer (soit près de 5000 ans après la fin de Göbekli Tepe, et près de 3000 avant la Genèse), mais que ses auteurs ne connaissent que sous ses toutes dernières formes, assyrienne et surtout néo-babylonienne. C'est avec la version akkadienne de l'épopée de Gilgamesh, tardive et augmentée de celle d'Atrahasis, dont on a retrouvé des fragments jusqu'à Meguiddo, que la Genèse présente des analogies, beaucoup plus qu'avec des textes plus anciens (sumériens p. ex.; cf. le fameux exemple de la "côte d'Adam" qui provient lointainement d'un jeu de mots sumérien mais qui n'a plus aucun sens, ni en akkadien ni en hébreu) -- et a fortiori avec une pré-histoire d'avant l'écriture.

Je serais donc tenté de dire, de manière à peine provocatrice, que la Genèse ne "témoigne" ni ne "se souvient" de rien du tout de (ce que nous appelons) la préhistoire (d'avant l'écriture et la littérature, au sens de l'Antiquité). C'est une création littéraire, ses "sources" sont intégralement littéraires, et elle en use d'ailleurs avec une liberté et un "génie" remarquables. Mais quand on suggère que "le jardin d'Eden" de la Genèse pourrait se référer à Göbekli Tepe ou à n'importe quelle réalité pré-historique, c'est un peu comme si on s'imaginait que Salammbô garde un "vrai souvenir" de Carthage (et encore la comparaison est très faible, car Flaubert a eu accès d'une part à l'archéologie scientifique du XIXe siècle, d'autre part aux auteurs grecs et latins qui étaient relativement proches, dans le temps et dans l'espace, de la Carthage historique; rien de tel pour la Genèse par rapport à une préhistoire quelconque).

Pour m'en tenir aux comparaisons littéraires (donc depuis Sumer et en l'occurrence beaucoup plus tardives, s'agissant de la version akkadienne de Gilgamesh) et revenir à mon sujet (le "bestiaire", qui remonte en effet à la "pré-histoire" sous sa forme zoographique pré-littéraire), je note déjà, entre Gilgamesh et la Genèse, un net affaiblissement de la sensibilité à l'animal "sauvage". Car dans Gilgamesh la rupture entre "l'homme" civilisé ou cultivé et les "bêtes sauvages" s'exprime encore comme une fatalité "tragique", ce qui n'est plus guère le cas dans la Genèse. Il y a une "nostalgie" de l'état sauvage commun à un certain type d'homme et d'animal qui n'a pas, me semble-t-il, son équivalent dans la Bible.

Je ne sais pas si tu as regardé le documentaire, ce n'était que le premier volet, mais le commentaire semblait déclarer que la Genèse ne faisait que reformuler quelque chose de plus ancien.

Il semble également, toujours selon le documentaire, que les humains vivant à Göbekli Tepe aient commencé à cultiver les céréales et sont donc devenus sédentaires ce qui a modifié leur comportement mais leur environnement direct, habitations, relations avec les animaux.

Les recherches continuent après la mort de Klauss Schmidt. Les archéologues ont reconstitué un volet du site dans un musée accessible aux visiteurs alors que les fouilles sont protégées car tous n'a pas encore été mis à jour.

Je ne pense pas avoir vu ce documentaire, en tout cas pas cette fois-ci (j'en avais vu un, probablement un autre, il y a plus longtemps).

Ce qui est exceptionnel à Göbekli Tepe (cf. ci-dessus mon lien à Wikipedia) c'est que la construction (d'envergure) semble y précéder l'agriculture et l'élevage, même si ces phases se recouvrent en partie (d'habitude elles se présentent dans l'ordre inverse: c'est l'agriculture qui crée la possibilité et le besoin d'habitation fixe). En ce qui concerne la "zoographie" (représentation animale), qui nous(?) intéresse particulièrement ici, elle est (jusqu'à preuve du contraire !) beaucoup plus ancienne encore (Lascaux etc.).

Bien sûr le rapport des différentes "économies" (chasse-cueillette/agriculture-élevage ou nomade/sédentaire, p. ex.) n'est pas seulement de succession chronologique, il y a toujours des coexistences; ainsi "l'homme sauvage" et "l'homme civilisé" de l'épopée de Gilgamesh sont aussi des contemporains, comme le nomade et le sédentaire dans les histoires bibliques (à commencer par Caïn et Abel); il y a même une certaine résurgence du type de "l'homme sauvage" (p. ex. Ismaël et Esaü) qui se distingue de "nomades" supposés (Abraham-Isaac-Jacob) comme le nomade du sédentaire. D'autre part "l'homme sauvage" a aussi un rapport avec l'organisation politique (la ville et l'Etat): devenu chasseur et guerrier, il protège (et donc oblige, comme dirait Carl Schmitt), c'est la première figure du roi (de la bête au souverain); cf. Enkidu dans Gilgamesh, Nemrod dans la Genèse, et même David un peu plus loin. La sauvagerie exclue de la polis
(cité-Etat) s'impose à son sommet, c'est elle-même qui rend la cité, la civilité et la civilisation possibles (cf. la lignée de Caïn fondatrice des villes et créatrice des armes et des arts dans la généalogie de Genèse 4).

On peut aussi penser à la scène de Marc 1,12s qui est à la fois "sauvage" et "anti-paradisiaque", avec le désert, (le) Satan, les bêtes et les anges.

Merci de tes remarques, le site sur wikipedia et l'émission que j'ai regardée vont dans le même sens (le documentaire est daté de 2017).

Je te prie de m'excuser de ce détour de sujet.

Le détour était très intéressant, et je t'en remercie !

Au-delà du "bestiaire", biblique ou autre -- et à cet égard toutes les comparaisons, littéraires ou "zoographiques", préhistoriques, antiques ou modernes, sont potentiellement pertinentes -- ce sont les rapports entre "théologie" (au sens très large, polythéiste ou monothéiste) et "zoologie" qui me semblent mériter réflexion: comment "le divin" se construit (pour "l'homme" évidemment) par opposition symétrique à "l'animal" sans qu'ils cessent jamais de se refléter, de se contaminer ou de se hanter l'un l'autre (jusque dans le concept de "dieu vivant" p. ex.).

Et au milieu du trône et autour du trône [il y a] quatre créatures vivantes qui sont pleines d’yeux, devant et derrière. 7 Et la première créature vivante est semblable à un lion, et la deuxième créature vivante est semblable à un jeune taureau, et la troisième créature vivante a une face pareille à celle d’un homme, et la quatrième créature vivante est semblable à un aigle en train de voler. 8 Et quant aux quatre créatures vivantes, chacune d’elles, pour sa part, a six ailes ; tout autour et par-dessous, elles sont pleines d’yeux. Et elles n’ont pas de repos jour et nuit tandis qu’elles disent : “ Saint, saint, saint est Jéhovah Dieu, le Tout-Puissant, qui était et qui est et qui vient. ” Révélation 4, 6-8

Avons-nous avec cette description une référence à Genèse?
Je note qu'il y a 2 animaux que l'on considère comme sauvage, bien que l'aigle puisse être parfois domestiquer sous certaines conditions et un animal domestique: le jeune taureau.

Puis on mentionne une créature ayant une face pareille à celle d'un homme.

On retrouve ainsi une description similaire à celle donnée par Ezechiel 10,14

Chacun avait quatre faces; la face du premier était une face de chérubin, la face du second une face d'homme, celle du troisième une face de lion, et celle du quatrième une face d'aigle.

Citation :

Ce ne sont pas des sculptures du trône de Dieu, mais des êtres vivants. Ils se prosternent devant l'Agneau (Apocalypse 5:8; 7:11; 19:4) ou accomplissent des missions que Dieu leur confie (Apocalypse 15:7). Leurs six ailes rappellent les chérubins qui étaient apparus au prophète Ezéchiel (Ezéchiel 1:4-21). Ezéchiel, en effet, avait eu une vision semblable et tout à la fois un peu différente. Ce n'étaient pas quatre êtres vivants dont l'un avait un visage humain, le second une tête de lion, le troisième une tête de taureau, et le quatrième celle d'un aigle, mais chacun de ces êtres avait à la fois une apparence humaine et quatre faces. D'autre part, ils ne se tenaient pas immobiles, mais se déplaçaient. Ils «couraient et revenaient comme la foudre» (Ezéchiel 1:5-14).

Citation :

Les quatre êtres vivants ont des yeux partout, devant et derrière. Ils voient tout et veillent, toujours prêts à s'acquitter des missions dont Dieu les charge. Trois d'entre eux ressemblent à des animaux, tandis que le quatrième a une apparence humaine. Les rabbins enseignaient que quatre êtres vivants régnaient sur tous les autres. Le roi des oiseaux, disaient-ils, est l'aigle; le roi du bétail, le boeuf; le roi des fauves, le lion, et le roi de tous les êtres vivants est l'homme. On a donc pensé que ces quatre êtres représentaient l'ensemble des créatures vivantes de ce monde. Mais il existe encore une autre interprétation. Les Pères de l'Eglise et, à leur suite, l'art chrétien ont de tout temps assimilé ces figures aux quatre évangélistes. On les trouve représentées sur les chapiteaux, les chaires et dans les vitraux d'innombrables églises romanes et gothiques. L'homme, généralement représenté sous les traits d'un ange, représente Matthieu, le lion Marc, le veau (ou plutôt le taureau) Luc, et l'aigle Jean. Cette iconographie est tributaire d'une certaine interprétation de la vision laquelle est possible, mais ne s'impose pas. Si les quatre êtres vivants représentent les quatre évangélistes, ils sont, avec leurs yeux innombrables, les témoins privilégiés du Christ, de l'Agneau assis sur le trône de Dieu.

ttps://www.egliselutherienne.org/bibliotheque/bible/apocalypse/Apoc_4.htm

Citation :

Le tétramorphe, ou les « quatre vivants », ou encore les « quatre êtres vivants », représente les quatre animaux ailés tirant le char de la vision d'Ezéchiel (Ez 1 ; 1-14). D'abord cité dans le Livre d'Ezechiel, il est repris avec saint Jean dans l'Apocalypse (Apoc 4; 7-. Plus tard, les Pères de l'Église y ont vu l'emblème des quatre Évangélistes : le lion pour Marc, le taureau pour Luc, l'homme pour Matthieu et l'aigle pour Jean. Ils accompagnent souvent les représentations du Christ en majesté.
L’homme est Matthieu : son évangile débute par la généalogie humaine de Jésus.
Le lion est Marc : dans les premières lignes de son évangile, Jean-Baptiste crie dans le désert (« un cri surgit dans le désert »).
Le taureau est Luc : aux premiers versets de son évangile, il fait allusion à Zacharie qui offre un sacrifice à Dieu, or dans le bestiaire traditionnel, le taureau est signe de sacrifice.
L’aigle est Jean : son évangile commence par le mystère céleste.

Wikipedia

Citation :

Avant la Bible, on trouve ces quatre figures des quatre vivants en Égypte et à Babylone en Mésopotamie. Ce sont sans doute les légendes babyloniennes qui ont influencé les visions d'Ezéchiel dont s'est vraisemblablement inspiré l'auteur de l'Apocalypse. C'est saint Irénée de Lyon, au IIe siècle, soit de nombreux siècles après leurs premières apparitions, qui le premier a identifié ces quatre vivants aux quatre évangélistes1.

  Wikipedia

Citation :

En Égypte, il existait à Edfou quatre hypostases du créateur, elles-mêmes démultipliées en quatre compagnies préposées à sa garde,  à l'apparence, et à la mission bien différentes –– en particulier, elles ne sont pas dotées d'ailes. Voici ce qu'en dit Nadine Guilhou, égyptologue à l'université de Montpellier :
« De son côté, pressentant lui aussi des combats, le créateur résolut de créer à partir de lui-même quatre gardiens. L'un avait les apparences d'un rapace. Le visage encadré d'ailes, il portait un harpon. On le nomma Seigneur du harpon. Le deuxième était un lion puissant ; il portait un couteau. C'était le Seigneur du couteau. Le troisième, un serpent, brandissait un poignard. On le dénomma « celui dont la terreur est grande ». Le quatrième, enfin, portait aussi un couteau, c'était un taureau et son nom fut : celui dont le mugissement est puissant. Ces quatre gardiens se subdivisèrent en quatre compagnies, les lions au nord, les serpents à l'est, les faucons au sud, les taureaux à l'ouest. Munis de leurs armes, ces génies gardiens constituaient à Edfou, le rempart vivant du créateur. Ils se figèrent autour de lui, constituant la mer d'enceinte de son temple. Et c'est ainsi que fut créée la demeure de Rê, semblable à l'horizon du ciel, immense, où il pouvait séjourner pendant des millions de millions d'années2. »
Il ne s'agit pas là du tétramorphe mais de quatre hypostases du créateur qui vont constituer autour de lui un rempart vivant. On a pu évoquer aussi le tétramorphe à propos des représentations des vents dans l'Egypte ancienne, tels qu'ils apparaissent par exemple au temple de Komombo (illustration), mais il s'agit là uniquement de rapprochements iconographiques, les quatre animaux gardiens à Edfou et la personnification des vents étant sensiblement différents du tétramorphe - les quatre hypostases du créateur ne sont pas ailées, à la différence des quatre vents -, même s'il existe indéniablement certains traits communs.

À Babylone, ils représentaient quatre divinités secondaires. Ils figuraient les quatre points cardinaux et en astrologie, science inventée par les civilisations mésopotamiennes, ils symbolisent les quatre signes fixes du zodiaque.

Wikipedia

Citation :

Saint Jérôme de Stridon nous donne la clé de l'attribution de l'un des quatre Vivants à chacun des quatre évangélistes. C'est la première page de leur texte qui est déterminante et il présente au IVe siècle cette attribution comme une tradition acquise de longue date.
Matthieu ouvre son évangile par la généalogie légale de Jésus, celle qui comprend Joseph, mais en précisant la filiation biologique par Marie :
« Livre de la genèse de Jésus-Christ, fils de David, fils d'Abraham : Abraham engendra Isaac... » (Mt 1, 1-2).
L'homme (et non pas l'ange puisque les ailes qu'il porte sont l'attribut des Quatre Vivants et non pas les ailes d'un ange) représente l'évangile selon Matthieu.
Marc commence ainsi son évangile :
« Commencement de l'Évangile de Jésus Christ, fils de Dieu. Selon qu'il est écrit dans Isaïe le prophète : "Voici que j'envoie mon messager en avant de toi pour préparer ta route. Voix de celui qui crie dans le désert : Préparez le chemin du Seigneur... » (Mc 1, 1-3).
La voix qui crie dans le désert est celle d'un lion, symbole de l'évangile selon Marc.
Luc, après une dédicace à Théophile (Lc 1, 1-4), commence ainsi le corps de son évangile :
« Il y eut aux jours d'Hérode, roi de Judée, un prêtre du nom de Zacharie, de la classe d'Abia... » (Lc 1, 5).
Le prêtre sacrifie au Temple et le taureau, ou le veau, est l'animal emblématique du sacrifice. Il est devenu le symbole de l'évangile selon Luc.
Jean ouvre son évangile par un prologue (Jn 1, 1-18) sur le Verbe, la voix venue du ciel.
Le symbole attribué à l'évangile selon Jean est l'aigle.

Wikipedia

Pas grand-chose à ajouter puisque les principales "références" littéraires et iconographiques sont là -- il s'agit simplement d'apprécier leur poids relatif en fonction de leur distance historique, géographique, culturelle et surtout littéraire au texte de l'Apocalypse: pour une exégèse au sens moderne, "critique", il est bien évident que les textes de l'AT comptent plus que les références égyptiennes ou mésopotamiennes, ignorées de l'auteur, et que la référence aux "quatre évangélistes" est anachronique puisqu'elle est postérieure -- elle dépend de la canonisation des quatre évangiles au cours du IIe siècle. Par contre, pour une exégèse d'Ezéchiel les références mésopotamiennes sont de loin les plus déterminantes (le "chérubin", keroub, étant une simple transcription du karibou assyro-babylonien).

Il manque tout de même une référence marginale (pour les "six ailes") aux "séraphins" d'Isaïe 6 qui, eux, renverraient plutôt à une image de serpent (même mot dans le récit de Nombres 21 pour les [serpents] "brûlants", srpym). Mais ce rapprochement (entre Isaïe et les Nombres) n'est probablement pas présent à l'esprit de l'auteur de l'Apocalypse.

En rapport direct avec notre sujet, j'insisterai sur le fait que le texte de l'Apocalypse parle bien d'"animaux" (zôon, zôa, comme dans "zoologie", ça veut dire exactement "vivant[s]" mais c'est le nom commun et générique de "l'animal" -- "homme" ici inclus, comme d'ailleurs chez Aristote, zôon logon ekhôn ou zôon politikon <=> animal rationale et animal politicus en latin). Dans le texte grec, il n'y a pas plus de "créatures" que d'"êtres".

Citation :

En rapport direct avec notre sujet, j'insisterai sur le fait que le texte de l'Apocalypse parle bien d'"animaux" (zôon, zôa, comme dans "zoologie", ça veut dire exactement "vivant[s]" mais c'est le nom commun et générique de "l'animal" -- "homme" ici inclus, comme d'ailleurs chez Aristote, zôon logon ekhôn ou zôon politikon <=> animal rationale et animal politicus en latin). Dans le texte grec, il n'y a pas plus de "créatures" que d'"êtres".

"Je me suis dit en moi-même,  au sujet des fils d’Adam,  que Dieu veut les éprouver ;  alors on verra qu’en eux-mêmes, ils ne sont que des bêtes. Car le sort des fils d’Adam, c’est le sort de la bête,  c’est un sort identique :  telle la mort de celle-ci, telle la mort de ceux-là ;  ils ont tous un souffle identique :  la supériorité de l’homme sur la bête est nulle,  car tout est vanité." (3,18-19)

Le v 19 est très connu, mais je n'avais jamais fait attention au v 18 et à sa sentence, parlant des fils  d'homme : "ils ne sont que des bêtes !".
Cette sentence suit une réflexion paradoxale, "au sujet des fils d’Adam, que Dieu veut les éprouver". Je n'arrive pas à établir un lien entre le fait que Dieu "éprouve" et le fait que le Qohelet constate que les hommes ne sont que des bêtes.

Le sens du verbe brr n'est pas facile à cerner et encore moins à traduire en français; presque toutes ses traductions habituelles mènent sur de fausses pistes lexicales, intertextuelles et métaphoriques qu'il faudrait écarter une par une: "éprouver", mais pas dans le sens de la mise à l'épreuve ou de la "tentation"; "séparer", mais pas dans le sens de la séparation du pur et de l'impur (p. ex.); "purifier", mais pas dans le sens de la purification rituelle ni de l'affinage des métaux -- etc. Le même verbe, selon l'analyse lexicale courante, revient en 9,1 dont on vient de parler ici -- je l'ai traduit (sous toutes réserves) "approfondir" aussi parce qu'il présente là une quasi homonymie (sous la forme de l'infinitif bwr) avec la "fosse" (bwr) qui convient au contexte (la mort, le she'ol... à "creuser"); cf. aussi la suite du chapitre 3 où c'est dans la réflexion sur la mort que se révèle le "sort commun" de "l'homme" et de "l'animal" (pour rappel, le "qui sait si" du v. 21 est déjà subtilement travesti par la vocalisation massorétique "rassurante", "qui connaît l'esprit de l'homme qui monte et l'esprit des bêtes qui descend", comme si on savait ce que justement on ne sait pas; ce qui l'harmonise avec la conclusion -- ajout ? -- du chapitre 12, l'esprit retourne au dieu qui l'a donné).

Il s'agit en tout cas de pensée et de réflexion, et pour "le dieu" de donner à "l'homme" à penser et à réfléchir sur lui-même (dans la grande tradition du gnôthi seauton, nosce te ipsum, "connais-toi toi-même"): et au fond ce que "l'homme" trouve et reconnaît en lui-même s'il regarde bien, c.-à-d. lucidement et simplement (Gesenius rapproche brr de purus et de bare, "nu"), s'il ne se raconte pas d'histoire morale ou métaphysique, s'il se dépouille de tout habillement, déguisement, artifice moral ou métaphysique, c'est précisément "l'animal" -- "au fond" comme au premier coup d'œil. Voilà un peu ce que j'entends (aujourd'hui !) par brr, une mise à nu qui va au fond des choses, ce fond coïncidant avec l'évidence même du corps, la surface de la peau, la réalité banale et commune de la mort, tel est "l'homme" comme "l'animal". Une apparence trompeuse pour ceux-là mêmes qui la croient trompeuse et ne la prennent pas au sérieux (comme dans la distinction kantienne fatalement mécomprise du "phénomène" et de la "chose-en-soi").

Cette im(-)possibilité de "penser l'évidence animale" est bien au cœur de la "pensée" même, mais comme un noyau obscur et impensé que la pensée contourne (comme la mort, comme le sexe, mais ce "comme" n'est pas de simple comparaison puisque c'est aussi "l'animal"). On peut se savoir animal, mammifère des pieds à la tête et jusqu'au bout des ongles, a fortiori dans une zoologie "évolutionniste", on ne se pensera jamais comme tel. Il y aura toujours "l'homme et l'animal", "l'animal" totalisé dans cet antagonisme par ce nom générique (l'animot, écrit Derrida dans L'animal que donc je suis), au mépris de toutes les différences animales qui paraîtront toujours secondaires par rapport à LA différence surdéterminant toutes les autres (comme si le primate était plus "proche" du protozoaire que de l'homme): on n'est pas des bêtes (ben si, justement, c'est tout le problème). Quand "l'homme" prétend chercher à "se connaître" il cherche toujours autre chose "en lui" que "l'animal qu'il est" (esprit, âme, conscience, sujet, etc.). Le miroir spéculatif est voilé ou déformé d'entrée de jeu, par le jeu même du langage et de la représentation. On peut bien dire que ce jeu-là est "proprement humain" (plus la zoologie progresse et plus il paraît difficile de l'affirmer), on ne pense pas cette "caractéristique spécifique" comme celle d'une "espèce" parmi d'autres (chaque "espèce" est "unique"), mais comme un saut qualitatif absolu qui permettrait d'opposer globalement "l'homme" et "l'animal" (d'autant plus "naturellement" que tout ce que "l'homme" dit et pense de "l'animal", il le pense et le dit selon son propre système de langage-représentation, jusque dans le logos d'une zoologie). L'homme qui aurait un corps (animal) contrairement à l'animal qui ne serait que ce corps, etc., etc. (Je crains d'être intarissable sur ce "sujet" où sous tout ce que je peux dire ou écrire j'entends comme un cri ou un gémissement continuel, peut-être celui, indistinct ou inarticulé, de la "création" ou de l'"esprit" en Romains 8.)

Cette évidence animale, zoothéanthropologique, qui peine à se dire et à se penser, est notamment celle qui se joue dans le "sacrifice", où l'animal assure la médiation entre l'homme et le dieu en se substituant tantôt à l'un et tantôt à l'autre: jusque dans "l'agneau de Dieu".

Le Serpent biblique : modes d’emploi ou « quand la Bête fait l’Ange »
Claude-Gilbert Dubois

Dans ses sens négatifs, il est le page de Thanatos. C’est sa morsure, parfois mortelle, qui en est cause. Eurydice et Cléopâtre ont été ses victimes les plus illustres. Sa constriction l’est aussi, comme l’illustre la mort de Laocoon et ses fils. D’autres encore ont péri, pétrifiés par la chevelure, forêt de serpents, de Méduse. Dans la Bible, il est « le brûlant » (saraph) et il fond, depuis le ciel, en pluie de feu, sous forme de dragons ailés (seraphim) sur le peuple des Israélites, qui a démérité. Mais ces monstres sont, malgré tout, les traits envoyés par Dieu et gardent quelque chose de leur origine divine. C’est d’ailleurs la forme d’un serpent, vulgarisée sous le nom du « serpent d’airain », que Dieu choisit pour guérir les morsures. Esculape aussi, le dieu guérisseur, avait les serpents pour emblème, et Hermès, dans son caducée. De ces monstres bibliques, les seraphim, les Chrétiens ont fait des Anges, les Séraphins. C’est un exemple de la facilité qu’a le Serpent à se métamorphoser et à passer du pire au meilleur, en jouant sur l’ensemble de son clavier de sens symboliques. Revenons au pire : le serpent qui tente Ève, dans la Genèse, est dit « le plus rusé des animaux » La ruse du serpent, opposée à la force du lion et associée à la ruse du renard, deviendra un stéréotype. Le glissement s’effectue avec facilité de la ruse à la sournoiserie et à l’expertise en fait de mensonges et de manipulations. Le Serpent se machiavélise. On voit alors poindre derrière le Serpent l’image du « Malin ». La Bible juive ne connaît pas le Diable, ni le mythe des Anges rebelles ni Lucifer et n’utilise Satan, dans le Livre de Job, que comme une émanation divine appelée « fils de Dieu », qui joue le rôle du procureur, officier du Juge suprême, au tribunal divin. Il fallut attendre le christianisme pour qu’on pût loger la voix du Démon, puis la tête du Démon, et parfois son buste, émergeant d’un corps de reptile, dans le corps du serpent biblique.

https://www.cairn.info/revue-imaginaire-et-inconscient-2014-1-page-11.htm

Je ne saurais trop recommander de lire jusqu'au bout cette présentation, aussi claire et équilibrée que possible, d'une ramification de la tradition "gnostique" qui a suscité beaucoup d'incompréhension, aussi bien dans le sens du scandale orthodoxe (depuis les Pères de l'Eglise) que de l'enthousiasme ésotérique (jusque dans les "néo-gnosticismes", surtout américains comme la plupart des "néo-...ismes"), parce qu'elle prend à contrepied les lectures habituelles des textes "bibliques", et notamment de la Genèse... sans oublier que même si l'on est un peu mieux informé sur le sujet depuis les découvertes de Nag Hammadi et quelques autres, la reconstitution comporte toujours une large part de devinette.

Il a déjà pas mal été question de serpent(s) dans ce fil de 2017 -- qui n'était pas exclusivement consacré à cet "animal", et qui mérite aussi d'être (re-)lu. Par rapport au présent article (§ 10), je signale que le nom d'"Eve", Hawwa, qui fait dans le texte hébreu seulement "jeu de mots" avec la "vie" (hyh), peut être aussi évocateur du serpent (par un synonyme de nahash, d'où les "naasséniens"; comme l'ouroboros ou serpent-qui-se-mord-la-queue, la boucle est bouclée). Dans la Septante notre "Eve" s'appelle Zoé, identique au nom commun zôè pour "vie", ce qui nous ramène à l'"animal" en général (zôon, d'où "zoologie" etc., correspond à l'hébreu haya, "vivant" pour "animal" -- y compris dans les visions d'Ezéchiel ou de l'Apocalypse pour les "vivants / animaux" identifiés ou non aux "chérubins", keroubim; les "séraphins", seraphim, sont aussi des serpents, "brûlants" selon l'étymologie, volants dans Isaïe 6). Dans le texte hébreu de Genèse 2 aussi la femme ('ishsha) se rapportait (négativement) aux "animaux", elle était ce qui manquait à l'homme ('adam / 'ish) parmi les "animaux"... paradoxalement, on peut trouver ces textes affreusement misogynes ou audacieusement féministes, au contraire, selon l'idée qu'on se fait de l'"animal"... Dans le même genre, ce serait intéressant de comparer la poésie érotique du Cantique des cantiques et les vaticinations ordurières d'Ezéchiel pour remarquer comment les comparaisons ou métaphores animales (plus rarement végétales) tantôt élèvent et embellissent, tantôt abaissent et enlaidissent la sexualité humaine, pour les deux sexes (ou genres).

Le christianisme et l’animal, une histoire difficile - Eric Baratay

De la communauté à l’exclusion

Ce qui rend cette interprétation séduisante, c'est qu'elle nécessite une évolution des esprits pour mener de ce judaïsme primitif à la conception chrétienne. Or, l’un des grands apports de l’exégèse des XIXe-XXe  siècles est d’avoir mis en valeur des glissements de représentations d’un livre à l’autre de la Bible. Ainsi, la notion de résurrection des hommes émerge dans les textes des VIe-Ve  siècles av. J.-C. (Ps 16-10), puis elle est affirmée au IIe  siècle av. J.-C. (Dan 12, 2). L’écart avec l’animal se creuse un siècle plus tard lorsque le concept de spiritualité et d’immortalité de l’âme humaine est évoqué par l’auteur du Livre de la Sagesse (Sg 9, 15), un juif hellénisé d’Alexandrie, influencé par la distinction platonicienne du corps et de l’âme (Dictionnaire I, 1022-1025). Le même auteur (Sg 2, 24) identifie implicitement le serpent du Péché Originel au diable, ce que la Genèse ne faisait pas, rapprochant ainsi démons et bêtes (Bodson 530).

Les versets concernant les animaux deviennent rares dans le Nouveau Testament. Certains s’inscrivent dans la tradition de la communauté en évoquant les liens avec Dieu (Mt 6, 26; Lc 12, 24), l’espoir d’un retour à la paix paradisiaque (séjour du Christ au désert, Mc 1, 13), l’attente de la création qui soupire (Rom 8, 19-22), ou encore l’évangélisation de toutes les créatures (Mc 16, 15). D’autres affirment une supériorité ontologique de l’homme (Mc 5, 1-13; Act 10, 12-14; 2 P 2, 12-22) ou entreprennent une relecture des textes en le mettant au centre de tout ce qui se produit entre Dieu et la création. À propos de l’injonction “Tu ne muselleras pas le bœuf qui foule le grain” (Dt 25, 4), Paul écrit : “Dieu s’inquiéterait-il des bœufs ? N’est-ce pas pour nous qu’il parle ? Oui, c’est pour nous que cela a été écrit!” (1 Co 9, 9-10). De l’auteur du Livre de la Sagesse à l’apôtre Paul, on entrevoit l’influence croissante de la pensée grecque, notamment du néoplatonisme, qui instille une rupture entre l’homme et les autres créatures (Caprotti 223-228), et ce aussi bien dans le judaïsme de l’époque, qui entend se singulariser des religions voisines depuis le retour de Babylone, que dans le christianisme naissant.

L’absence de destin

Nous avons vu que les notions de résurrection des hommes et d’immortalité des âmes émergent dans l’Ancien Testament. Pourtant, le Nouveau Testament et notamment saint Paul (1 Co 15, 19) ne conçoivent la seconde que par la résurrection intégrale. Les Pères de l’Église gagnés au stoïcisme considèrent que la mortalité provisoire est compensée par la résurrection finale et que l’immortalité immédiate, si elle a lieu, ne dépend que de Dieu. Cependant, la thèse contraire, d’une immortalité consubstantielle à la nature immatérielle de l’âme, s’impose sous l’impulsion des Pères acquis au néoplatonisme et devient une caractéristique indispensable de l’homme (Dictionnaire, 1022-1025). Elle contribue à installer le dualisme matière-esprit qui structure la vision chrétienne de l’univers, avec d'un côté Dieu, les anges, les hommes qui vivent dans les cieux éthérés ou aspirent à les rejoindre, et de l'autre, des créatures définitivement attachées à la terre, les théologiens n’accordant qu’une âme mortelle à l’animal. Cette différence devient un élément majeur de la distinction, un garant des prérogatives humaines, un barrage à toute égalisation : lorsque le spiritualisme catholique du XIXe siècle concède une âme spirituelle à l’animal, il la conçoit ... mortelle (Baratay 149-153) !

Cela se traduit par le refus de prendre en compte des versets plus nuancés de l’Ancien Testament (Qo 3, 19-21), par l’oubli des bêtes dans les commentaires de la “nouvelle terre” promise par saint Pierre (2 P 3, 13), ou encore par leur absence dans les descriptions du paradis, alors qu’y figurent les rivières et la flore. Cela explique que le spiritualisme du XIXe  siècle soit vite abandonné, certains clercs ayant proposé d’attribuer l’immortalité aux âmes des bêtes, non pas par sympathie, mais pour être cohérent avec la théologie classique, une âme spirituelle devant être immortelle. Cela explique aussi la constance à ne vouloir parler que de capacités sensitives pour les animaux et la difficulté à leur concéder des facultés développées, car elles semblent entraîner, dans une perspective qui est en fait celle de la philosophie occidentale, une essence spirituelle. Cela explique enfin les réticences envers les mouvements contemporains de protection qui sont, dans l’ensemble, favorables à l’idée d’une âme spirituelle et d’une survie des bêtes (Baratay 149-153, 204-208).

https://shs.hal.science/halshs-00659716/document

Ce genre d'étude thématique et scolaire qui brasse des tonnes de "littérature secondaire" sans donner l'impression que son auteur a lu, étudié ni pensé quoi que ce soit d'un peu "original" est dans la droite ligne qui mène la connaissance, et en particulier les "sciences humaines", de l'encyclopédie à Wikipedia et à l'"Intelligence artificielle".

Nous avons souvent parlé de la trajectoire de l'"âme" (nephesh-psukhè-anima) et de l'"esprit" (rouah-pneuma-spiritus, mais aussi animus toujours voisin du grec anemos, également "souffle" ou "vent"), de plus en plus réduits dans la tradition occidentale, et spécialement française, du physique (y compris ledit "inanimé" ou "inerte" même quand il bouge, comme le fleuve ou la tempête; minéral) ou du vivant (plutôt zoologique que botanique) à l'humain et à l'intellect; elle est évidemment très pertinente au présent "sujet" puisqu'elle peut aussi bien se décrire, négativement, comme une aversion ou une répulsion croissante de l'"animal" que seul compenserait l'affect, sentiment, sensation, émotion, passion, compassion associés au "corps" ou à la "chair" (y compris par l'anatomie métonymique du "coeur" ou des "reins", des "entrailles" ou des "tripes"), et en particulier au féminin et à l'enfantin... De fait on a rarement valorisé "l'homme" par rapport à "l'animal" sans l'opposer aussi à "la femme" ou à "l'enfant"; et malgré toutes les corrections modernes on l'a surtout pensé, écrit, décrit et représenté non seulement comme mâle et adulte mais comme Blanc, Européen, et moderne. (Je revoyais il y a peu Mon oncle d'Amérique, de Resnais, où un enfant lit dans un livre d'école, que je présume authentique et du début du XXe siècle, "la race blanche, la plus parfaite des races humaines"; ça ne se dit plus de façon aussi candide mais ce n'est pas pour autant qu'en profondeur on pense "l'homme" différemment, y compris en Afrique ou en Asie; et même la correction antiraciste, humaniste et universaliste, confirme l'opposition fondamentale de "l'homme" à "l'animal", dans son souci de mettre tous les "hommes" du même et bon côté: on n'est pas des bêtes, I'm not an animal, comme le beugle si bien De Niro en Raging Bull de Scorsese).

Maîtrisez les animaux… (Genèse 1,28)
Humanité et animalité dans le premier Testament
André Wénin

I. Une problématique anthropologique :la relation humain / animal

Dans le psautier, on trouve plusieurs poèmes qui parlent de la relation entre humain et animal, et cela, en dehors des métaphores animales qui servent à figurer le monde dévorant du mal, mais parfois aussi la libération, comme c’est le cas de l’oiseau qui échappe au piège (Ps 124,7) ou des ailes de la colombe qui entraînent loin du malheur (55,7). Je retiens deux textes qui témoignent d’approches très différentes du rapport
humain-animal et permettent dès lors de camper une problématique : ce sont les Ps 8 et 104. Le premier offre un puissant écho à l’ordre du créateur en Gn 1,28. Ainsi, les versets 6 à 9 :

6Tu as fait (l’homme) de peu inférieur à un dieu
de gloire et d’honneur tu l’as couronné.
7Tu lui as donné domination sur l’œuvre de tes mains,
tu as tout mis sous ses pieds :
8 les brebis et les bœufs, eux tous,
et même les bêtes sauvages,
9 les oiseaux du ciel et les poissons de la mer
ce qui parcourt les sentiers des mers.

Ce passage est on ne peut plus clair : situé entre le divin et l’animal, l’être humain est constitué par Dieu maître des autres vivants sans exception. L’image offerte par le Ps 104 est tout autre. Ici, au sein du monde terrestre, l’humain est (presque) un animal parmi les autres, une vision qui recoupe celle de Qohélet cité ci-dessus (Qo 3,18).

 11Tous les animaux sauvages s’y abreuvent [aux torrents],
les onagres y étanchent leur soif.
12 Auprès d’eux nichent les oiseaux du ciel
et dans les feuillages ils donnent de la voix.
13 Du haut de sa demeure, (Dieu) arrose les montagnes.
La terre est rassasiée du fruit de ton travail.
14 Il fait pousser l’herbe pour le bétail
et les plantes que les humains travaillent
pour faire sortir de la nourriture de la terre :
15 le vin qui réjouit le cœur de l’homme
pour faire luire son visage plus que l’huile,
et le pain qui fortifie le cœur de l’homme. […]
20 Tu poses les ténèbres, et c’est la nuit.
Tous les animaux des forêts s’y remuent ;
21 les lionceaux rugissent après leur proie,
ils réclament à Dieu leur pitance.
22 Le soleil se lève : ils se retirent
et se couchent dans leurs tanières.
23 Quant aux humains, ils sortent pour leurs activités
et pour leur travail jusqu’au soir.

Plus de domination ici, plus de maîtrise sur les bêtes : l’œuvre de l’homme se limite à la culture de la terre pour en tirer une nourriture humaine, c’est-à-dire transformée : le vin, l’huile et le pain. Son espace à lui, c’est le jour. La nuit est réservée aux animaux sauvages, selon un partage équitable.

Ainsi, alors que des textes comme le Ps 8 ou Gn 1 insisteront sur la mission qu’a l’être humain de maîtriser le monde animal, d’autres pages, en particulier chez les sages, relativisent cette idée, comme c’est le cas dans le Ps 104 ou à la fin du livre de Job où le poète relativise fortement le pouvoir humain sur les bêtes, on va y revenir (Jb 38,39–39,30).

https://dial.uclouvain.be/pr/boreal/object/boreal%3A236360/datastream/PDF_01/view

Contrairement au précédent, Wénin sait de quoi il parle quand il parle de Bible; mais je trouve d'autant plus consternante sa reddition sans condition à la banalité philosophique du moment, devant laquelle il croit devoir défendre la Bible, juive ou chrétienne, dans une posture apologétique: l'humanisation de l'homme, comble de la tautologie humaniste, humanitaire et anthropocentrique, toujours conçue par opposition à "l'animal", et singulièrement à l'animal sauvage, de préférence carnivore et prédateur...

De fait, la différence entre le "sauvage" et le "domestique", sur laquelle nous avons beaucoup insisté depuis le début de ce fil, ne joue quasiment aucun rôle dans cette analyse, sauf pour les discours divins de Job où elle est difficilement évitable -- alors qu'elle est au coeur du problème et qu'elle partage autant "l'animal" que "l'humain". Ce qui a presque disparu de notre monde, c'est le "sauvage", carnivore ou non, prédateur ou proie; subsiste en revanche abondamment le "domestique", d'utilité alimentaire, ludique ou affective -- a fortiori chez "l'homme", toujours et de plus en plus "domestique", qui ne veut être ni prédateur ni proie, mais s'avère pourtant "nuisible" entre tous non par sa cruauté ou sa voracité, mais par sa technique, autant dans le sens de la "protection" que de la "destruction"... Même l'écologie ne se conçoit que comme protection humaine de la "nature", et d'espèces "sauvages" contrôlées, surveillées par "l'homme" et par sa "technique".