L'élection - Dieu vous a choisi - 1 Thessaloniciens

Je ne suis pas sûr que ces thèmes distinguent 1 Thessaloniciens du reste du corpus paulinien (au sens le plus large: pour l'"élection" ou "choix" divin, cf. 1 Corinthiens 1,27s; Romains 9,18; 11,5; 16,13; Colossiens 3,12; Ephésiens 1,4; 2 Thessaloniciens 2,13; 2 Timothée 2,10; Tite 1,1; pour l'"appel" ou vocation, 1 Corinthiens 1,1s.9.24.26; 7,15ss; Romains 1,1.6s; 4,17; 8,28ss; 9,24ss; 11,29; Galates 1,6.15; 5,8.13; Philippiens 3,14; Colossiens 3,15; Ephésiens 1,8; 4,1.4; 2 Thessaloniciens 1,11; 2,14; 1 Timothée 6,12; 2 Timothée 1,9; pour la [pré]destination, Romains 8,29s; 11,2; Ephésiens 1,5.11). Mais ils y sont aussi, bien entendu.

L'une des raisons pour lesquelles on peut être tenté de singulariser 1 Thessaloniciens est un jugement ou un préjugé de datation: on l'a souvent considérée comme la toute première épître paulinienne (conservée), antérieure même à la correspondance corinthienne. Dans ce cas, en effet, et à supposer qu'elle nous soit parvenue intacte, on aurait là l'expression d'un "paulinisme originel" où chaque thème présent le serait pour la première fois (tout au moins dans ce corpus-là), et qui pourrait servir de témoin pour mesurer les évolutions ultérieures (développement des premiers thèmes et ajout de thèmes nouveaux, comme le "corps" dans 1 Corinthiens ou la "justification" dans Romains). C'est bien sûr un raisonnement circulaire, en partie fondé sur la "biographie" paulinienne des Actes qui du point de vue historique ne vaut pas cher, et favorisé par la brièveté et la pauvreté thématique (relatives) du texte. Mais comme on l'a souvent montré, sur des critères proprement littéraires on n'aboutit qu'à des datations relatives: on peut dire à coup sûr (ou presque, car il y a toujours des thèses contraires) que 2 Thessaloniciens est postérieur à 1 Thessaloniciens (pas seulement à cause du titre ajouté plus tard, mais parce que le second texte présuppose le premier), mais entre 1 Thessaloniciens et 1 Corinthiens par exemple c'est loin d'être aussi net. Toutefois ça peut rester une hypothèse -- invérifiable et irréfutable comme telle.

Merci Narkissos pour ces précisions.

Comment définirais-tu l'élection ?


Dans la Bible, le mot "élection" a un sens très particulier. Cette notion théologique centrale, loin de manifester une sélection divine, dit l’appel à la fois universel et individuel que Dieu adresse à l’humanité.

Dans l’Ancien Testament, comment se manifeste l’élection  de Dieu ?

Le livre du Deutéronome, et particulièrement son 7e chapitre, pose les fondements de la notion théologique d’élection, qui va s’appliquer au peuple juif. Dans la Bible, «l’expérience de l’élection est celle d’un destin différent de celui des autres peuples, d’une condition singulière due non à un concours aveugle de circonstances ou à une série de réussites humaines, mais à une initiative délibérée et souveraine de Yhwh» (« Élection », Vocabulaire de théologie biblique, col. 337).
Cette décision unilatérale, dans le sens d’un appel, n’est pas le résultat des mérites du peuple choisi. C’est même le contraire : «Si le Seigneur s’est attaché à vous, s’il vous a choisis, ce n’est pas que vous soyez le plus nombreux de tous les peuples, car vous êtes le plus petit de tous. C’est par amour pour vous, et pour tenir le serment fait à vos pères, que le Seigneur vous a fait sortir par la force de sa main, et vous a rachetés de la maison d’esclavage et de la main de Pharaon, roi d’Égypte» (Deutéronome 7, 7-.

Cette élection, qui, en réalité, remonte à Abraham, va avoir des implications concrètes tout au long de l’histoire de ce peuple, que Dieu a décidé d’associer de façon spécifique à son projet de salut pour l’humanité. L’Alliance scellée avec Israël implique une mise à l’écart qui va se traduire par les commandements donnés par Dieu à son peuple. L’élection apparaît, dès lors, comme vocation à la sainteté. Elle n’est pas une fin en soi mais une vocation singulière à la sainteté, à rayonner afin d’être signe de la promesse de bénédiction pour toute la terre.

Que devient cette élection avec le Nouveau Testament ?

L’élection du peuple juif n’est pas abolie par l’arrivée de Jésus, car l’Alliance que Dieu a faite avec son peuple, dit saint Paul dans sa lettre aux Romains, est irrévocable (Romains 11, 29). Mais le Christ, «l’Élu» par excellence, celui en qui Dieu s’est «complu», son «bien-aimé» (Matthieu 3, 17), va renouveler cette élection et, d’une certaine façon, l’universaliser. Mais cette élection est introduite par le peuple juif, qui devient accès au salut : «Il est venu en aide à Israël son serviteur en souvenir de sa bonté, comme il l’avait dit à nos pères, en faveur d’Abraham et de sa descendance pour toujours» (Luc 1,54-55).

La notion d’élection est désormais appliquée également au peuple nouveau rassemblé par Jésus. Les chrétiens se voient, dès lors, attribuer les titres de gloire du peuple de la première alliance : «race choisie, sacerdoce royal, peuple saint, propriété de Dieu.» (1 Pierre 2, 9).

Ainsi, les «élus de Dieu» deviennent des médiateurs. «Ceux qui voient la lumière transmise par les fidèles du Christ désirent aller vers cette lumière», décrit le Père Pietro Bovati, jésuite, professeur à l’Institut biblique pontifical et secrétaire de la commission biblique pontificale.

«L’homme reçoit le bien de quelqu’un d’autre, il n’est pas un produit qui s’auto-fournit en énergie. Il reçoit par exemple la vie de ses parents, et la révélation de Dieu par le biais de quelqu’un d’autre.» Dieu se «sert» donc de ses «élus», afin qu’ils expriment au monde sa nature «lumineuse». Quand Jésus dit à ses disciples qu’ils sont la « lumière du monde », c’est bien ce rôle de transmission qu’il met en avant. https://croire.la-croix.com/Definitions/Lexique/Election/Election-dans-la-Bible

Pour répondre à ta question, je comprends l'"élection" comme une longue série de malentendus, tantôt heureux et tantôt malheureux...

Si l'on remonte au polythéisme levantin qui fait la toile de fond du Deutéronome (revoir en particulier 32,8ss, dans un poème globalement antérieur au corps du livre), l'"élection" ne pose aucun problème: chaque dieu (tutélaire) a son peuple et chaque peuple son dieu (tutélaire); ce n'est même pas un choix de la part du dieu concerné, mais plutôt une sorte de loterie supra-divine: le père des dieux (El) attribue à chacun de ses fils (70 à Ougarit) une terre et un peuple particuliers, comme "lot", "héritage" ou "patrimoine": à Yahvé Israël, à Kemosh Moab, et ainsi de suite (cf. Juges 11,24).

Ce que change le Deutéronome dans sa partie principale, c'est l'exclusivité (ou la "jalousie") de Yahvé pour Israël qui ne doit servir que lui (ce qui ne veut pas dire qu'il n'y ait pas d'autres dieux, mais qu'Israël ne doit pas les servir: monolâtrie plutôt que monothéisme); et, parallèlement ou subséquemment, l'ascension de Yahvé à la place du dieu suprême (El) avec qui il se confond: Yahvé n'est plus un dieu parmi les autres, mais le dieu principal, désormais général et particulier, qui choisit Israël comme sa possession à lui et l'élève par conséquent au-dessus des autres peuples qui relèvent de divinités secondaires. C'est là qu'apparaît, d'abord, l'arbitraire, comme corollaire de la "grâce"; car ce choix ne relève absolument pas des mérites d'Israël (le Deutéronome y insiste), mais d'un choix absolument libre et gratuit (donc potentiellement "scandaleux" à tout autre point de vue; et d'autant plus que le dieu suprême va devenir le seul dieu, "Dieu" tout court) -- autrement dit d'un "amour", thème exceptionnellement prometteur en dépit de son origine dans les traités de vassalité assyriens (tu aimeras le roi d'Assyrie comme toi-même -- il y va de ton intérêt).

Dans le contexte gréco-romain, 500 ans plus tard, cette tradition (maintes fois retravaillée, notamment par le dualisme perse et ses reprises "sectaires", où les "élus" ne seront plus Israël, mais seulement les "fidèles" ou les "justes" d'Israël selon tel ou tel critère) va en croiser une autre, celle des "mystères" qui sont des cultes d'"élection" dans un double sens, puisque concrètement les participants "choisissent" leur culte et leur dieu (qui ne dépend plus d'un héritage national, territorial ou familial, surtout dans la mixité ethnique des grandes villes de l'empire romain), mais neutralisent aussitôt l'aspect contingent et fortuit de ce choix par l'idée que c'est le dieu-sauveur du culte en question qui les a choisis, autrement dit "élus" (et "appelés", "pré-destinés"). On a donc là une "élection" à la fois individuelle et collective, mais qui n'est plus celle d'une "nation" (ethnos) -- sinon dans un sens figuré (le peuple du dieu qui forme une "nation" à partir de plusieurs).

Le christianisme, notamment paulinien, hérite de tout cela, même s'il en fait encore autre chose: un "universalisme" par rapport à Israël, par l'intégration des pagano-chrétiens rapidement majoritaires, mais à nouveau un "exclusivisme" à l'égard des juifs et des "païens" réfractaires à ce christianisme-là...

La "consécration" ou "sanctification", comme son nom l'indique, est a priori plutôt "sacrale" que "morale" ou "éthique" (du moins au sens relationnel où nous entendons aujourd'hui ces derniers termes); ce qui est en jeu c'est plus le rapport au "sacré", ou à la "divinité" au sens le plus général et impersonnel, qu'une relation interpersonnelle avec des "prochains" ou des "semblables". Mais il est vrai que dans le NT ces distinctions tendent à se confondre, par un mouvement qui vient de loin (le "péché" originellement rituel, mais "moralisé" par les Prophètes dans l'AT).

La traduction de skeuos est vraiment enquiquinante, parce qu'on n'a guère le choix qu'entre une littéralité neutre mais incompréhensible ("acquérir ou avoir son propre objet-ustensile-vase", ça ne veut strictement rien dire en français, courant ou pas) et une interprétation qui aura l'air totalement arbitraire, même si elle est philologiquement défendable: entre "maîtriser son corps" et "prendre femme" (p. ex.) le choix est plus qu'exégétique, il dépend circulairement de l'idée qu'on se fait du christianisme ancien en général et de ce texte en particulier -- plutôt du côté de l'"éthique familiale" ou de l'"ascétisme individuel" (et éventuellement anti-familial). Le v. 6 peut être un argument en faveur de la première option (léser son frère en la matière <=> adultère), mais seulement si on le rattache au même sujet, ce qui est très incertain.

---
En relisant rapidement l'épître (qui est de toute façon très courte) je constatais qu'il y a surtout deux passages qui m'ont marqué, dans un sens opposé: la tirade violemment anti-judaïque du chapitre 2 (v. 13ss; non "antisémite" en soi, quoique de nature à favoriser dangereusement un "antisémitisme chrétien"), qui paraît étrangement proche du récit des Actes (chap. 16ss; étrangement par rapport à la non-correspondance habituelle entre le corpus paulinien, au moins dans sa première partie, et les Actes); et le développement eschatologique de 4,13--5,11, qui d'abord ressemble beaucoup à 1 Corinthiens 15 mais s'ouvre finalement sur une perspective plutôt "deutéro-paulinienne", avec la transfiguration du temporel en intemporel (supra-temporel, trans-temporel, comme on voudra): du "jour" à venir au "jour" lumière qui est déjà là (cf. p. ex. Ephésiens 5). (C'est sans doute trop peu pour en conclure à un texte tardif, mais ce sont quand même des éléments qui pèsent dans ce débat; bien qu'à mes yeux le débat sur la datation ait, en lui-même, de moins en moins d'intérêt.)

C'est quand même surtout proche de 1 Corinthiens 15,51ss (avec "mystère" à la place de "parole de Seigneur"). La question de savoir quel texte inspire ou influence l'autre restant évidemment ouverte.

Par "parole du Seigneur" il ne faut pas forcément entendre une référence au Jésus "terrestre" (et encore moins aux évangiles qui ne sont pas encore écrits au moment des premières épîtres pauliniennes -- qu'on range 1 Thessaloniciens dans cette catégorie ou non). La "prophétie charismatique" produit des "paroles du Seigneur" en abondance (dont Paul distingue éventuellement sa propre "parole"; cf. 1 Corinthiens 7,10.12.25.40; 9,14; 11,23; 15,3), comme la tradition sapientiale fournit des maximes (cf. notamment l'épître de Jacques et sa ressemblance avec le "Sermon sur la Montagne", sans que jamais elle ne cite "Jésus" ou "le Seigneur"), lesquelles vont ensuite se retrouver dans la bouche du Jésus des évangiles. L'idée du "rassemblement des élus" (Matthieu 13,41; 16,27; 24,30ss; 25,31, et parallèles) a aussi une foule de sources vétéro- et "inter"-testamentaires (cf. Deutéronome 30,4; Isaïe 27,13 etc.).

Donc, le scénario n'est à mon sens ni "original" ni "unique" dans ses grandes lignes, même si dans le détail il l'est -- ce qui est aussi vrai de toutes ses autres versions.

"Ensuite, nous, les vivants qui restons, nous serons enlevés ensemble avec eux, dans les nuées, à la rencontre du Seigneur, dans les airs ; et ainsi nous serons toujours avec le Seigneur" (4,17)

Paul relate ensuite que la rencontre des vivants et des morts qui ont été enlevés dans les nuées se fera dans les "airs", sans que l'on sache ce que cela signifie précisément. Ensuite il précise que la rencontre avec le Seigneur inaugure un état durable, éternel : "nous serons toujours avec le Seigneur". Je suis surpris par l'aspect lapidaire et succinct de l'exposé de Paul, loin de la richesse de 1 Co 15.

Sur la préposition "avec" (sun), cf. v. 14 et 5,10 (et 2 Corinthiens 5,8; Romains 6,8; Philippiens 1,23; Luc 23,43; Jean 12,26; 14,3 etc.).

Les nuées (= nuages) renvoient à l'imagerie du "Fils de l'homme" (depuis Daniel 7 et les Paraboles d'Hénoch), très présente aussi dans les Synoptiques et couplée avec l'idée du rassemblement des élus "des quatre vents" (cf. les références de mon post précédent, auxquelles on peut ajouter l'"ascension" d'Actes 1); la mention de l'"air" (aèr) est en revanche plus rare. On peut y voir, mais ça n'a rien d'assuré, la distinction classique en grec entre "air" et "éther" (aithèr), zones respectivement inférieure et supérieure de l'"atmosphère" (non en un sens moderne évidemment; ce qui peut aussi fonctionner en Ephésiens 2,2, cette fois en mauvaise part). Auquel cas une sorte de "point de ralliement" à mi-hauteur serait distingué(e) de la destination définitive, sans assignation locale (sinon "avec le Seigneur").

En ce qui concerne l'"archange" (arkhaggelos), il faut tenir compte d'une double tradition: il y a des "archanges" (p. ex. sept ou douze) au sens de "princes ou chefs des anges" dans les traditions dites "apocalyptiques" (notamment dans la littérature "hénochienne", 1 Hénoch, Jubilés, etc.; d'après les "princes" de Daniel), mais il y a aussi l'idée d'un "archange" unique, par exemple dans le judaïsme alexandrin de Philon qui ignore généralement la littérature apocalyptique et commente essentiellement la Torah: chez Philon, l'"archange" unique c'est le logos, et le "premier-né", et l'Adam originel, etc. (en dehors des rares occurrences du mot "archange", le possessif "ses anges" référé au Christ implique une idée similaire).

Quant à la "trompette de Dieu", l'expression n'apparaît sans doute pas ailleurs telle quelle, mais les références sont nombreuses (comme tu le montres toi-même).

"C'est la première fois..." SI c'est la première épître (conservée; cf. supra 7.4.2020); ce que l'auteur ne se donne pas la peine de démontrer, ni même d'affirmer sur la base du consensus (relatif) des commentateurs qu'il cite et parmi lesquels il se borne à tracer son chemin de répétition, tantôt de celui-ci, tantôt de celui-là, pour peu qu'ils divergent...

Le texte le plus court et le moins "lisse" n'est pas forcément le plus ancien, comme le voudrait un préjugé "évolutionniste" tenace -- parfois oui, je le crois volontiers par exemple dans le cas de Marc / Matthieu-Luc, mais en raison d'une dépendance littéraire presque constamment vérifiable; pas dans le cas Galates / Romains, où malgré une grande ressemblance de thèmes et de thèses, le texte le plus "brut(al)" me semble aussi le plus "avancé" dans une direction "deutéro-paulinienne" (Colossiens) et/ou "marcionite" (la loi n'est plus "divine"). (Mon opinion présente et provisoire coïncide avec un "consensus" relatif dans le premier cas, elle s'y oppose dans le deuxième et aussi pour 1 Thessaloniciens, ça n'a guère d'importance mais je le signale à toutes fins utiles.)

La "représentation spatiale" de 1 Thessaloniciens 4 est assurément plus "naïve" et "populaire" que ce qui lui ressemble dans 1 Corinthiens 15; mais d'une part la "naïveté populaire" ne va pas décroissant dans une histoire collective (celle du christianisme comme n'importe quelle autre, chez les "auteurs" comme chez les "destinataires"), d'autre part la suite (chap. 5) suggère que l'auteur n'est pas complètement dupe du "premier degré" de son scénario spatio-futuriste (cf. le jeu subtil sur le "jour" indiqué plus haut). Accessoirement, la référence aux morts chrétiens qui s'accumulent, donc à un certain "retard de la parousie" conçue de façon futuriste, est plus sensible en 1 Thessaloniciens 4 qu'en 1 Corinthiens 15 -- ce qui n'est pas l'indice d'un texte précoce (bien sûr cela dépend aussi des destinataires et de la thématique générale: pour le "spiritualisme" de Corinthe c'est le concept même de résurrection -- corporelle -- qui fait problème, à "Thessalonique" c'est le temps qui passe et qui passe mal dans une perspective d'eschatologie futuriste).

1 Cor 15,50 ss :

"Ce que je dis, mes frères, c'est que la chair et le sang ne peuvent hériter le royaume de Dieu, et que le périssable n'hérite pas l'impérissable. Je vais vous dire un mystère : nous ne nous endormirons pas tous ; mais tous, nous serons changés, en un instant, en un clin d'œil, à la dernière trompette. Car elle sonnera, et les morts se réveilleront impérissables, et nous, nous serons changés"

Dans ce texte, nous retrouvons l'idée que les morts et les "vivants" ("nous"), donc "tous", seront "changés" ou transformés, donc au niveau du timing, nous retrouvons le scénario de 1 Th 4, sans la transformation mais avec l'enlèvement (Je viens de découvrir la "trompette" de 1 Co 15). Même si l'enlèvement n'est pas mentionné en 1 Co 15, il peut-être suggéré, la transformation peut s'effectuer pendant le "voyage" dans les "airs".  

Il n'est peut-être pas très prudent de "mixer" les deux textes, malgré leurs évidentes ressemblances.

"Changement" (1 Corinthiens 15) et "mouvement" (1 Thessaloniciens 4) sont des notions apparentées mais distinctes (on peut "changer" ou "être changé" sans se déplacer, alors que tout déplacement implique un changement, dût-il ne consister que dans le déplacement même...).

On peut toujours traduire Ioudaioi par "Judéens" mais alors on a des "Judéens" persécutés par les "Judéens", ce qui ne veut rien dire. Le parallèle ethno-géographique est explicite (chrétiens de Thessalonique persécutés par leurs compatriotes comme les "judéo-chrétiens" par les Ioudaioi,) mais par là même la distinction ethno-religieuse (Judéens = Juifs, de Judée certes mais non "chrétiens") devient inévitable.

Soit dit en passant, et malgré toute l'ingéniosité des exégètes attachés à la chronologie traditionnelle, il est bien difficile de ne pas voir dans la fin du morceau une allusion aux guerres de Judée (tout au moins la première).

Article très bien documenté et réfléchi (sans comparaison avec celui de Coulot cité plus haut) -- mais qui repose intégralement (et explicitement, c'est déjà un progrès) sur l'hypothèse (traditionnelle et consensuelle, pour le moment, mais non démontrée) de la datation "haute" (première épître paulinienne, ou épître très précoce). Dans cette hypothèse, en effet, si l'on ne recourt pas à l'interpolation tardive en 2,13ss, il faut expliquer ce passage par des "événements" des années 40-60 qui nous sont au mieux accessibles que par des ouvrages de la fin du siècle et au-delà (Josèphe et les Actes, certainement dans cet ordre). Tout ça pour que le texte, à partir de la Première guerre juive (66-73), soit forcément rapporté à cette dernière... (Occam, Occam, pourquoi nous as-tu abandonnés ?)

Si l'on revient de l'obsession de l'authenticité et de la datation vers une appréciation plus globale du "corpus paulinien" tel qu'il émerge effectivement dans la première moitié du IIe siècle, autour de (c.-à-d. pour et contre) Marcion, tout devient beaucoup plus simple. Mais il faut assumer à ce niveau son "antijudaïsme" (qui correspond effectivement plus à un débat intra-chrétien qu'à une polémique contre la synagogue) et sa postérité "antisémite"... La question du "texte fondateur ou non" étant de toute façon tranchée, pour le meilleur et pour le pire, par la canonisation de fait: fondateur, il ne l'est ni plus ni moins pour le christianisme historique que n'importe quel texte du NT, son auteur et sa date (qui ne deviennent des questions et des obsessions qu'à partir du XIXe siècle) n'y changent absolument rien.

Je ne vois pas de quel texte du NT on ne pourrait pas dire la même chose: kurios au croisement de l'appellation judéo-hellénistique de "Dieu" (à la place de "Yhwh" en grec) et de l'appellation de César dans la zone hellénophone de l'empire romain. A part ça, on tourne toujours en rond dans la même pétition de principe: si c'est la "première épître" (conservée), c'est la "première fois" (écrite et conservée), sinon, non. Et dans le texte de 1 Thessaloniciens je ne vois aucune attention particulière à cette question, aucune réflexion thématique sur le titre de kurios (il y en a davantage dans l'épître aux Romains ou les évangiles selon Marc ou Matthieu): pour l'auteur comme pour les destinataires, ce titre va de soi et ne suscite aucun commentaire significatif.

En revanche, l'inhabituelle correspondance entre le récit d'Actes 17 et le texte de 1 Thessaloniciens, telle que la relève naïvement le commentateur "évangélique", devrait mettre la puce à une oreille plus "critique": tout se tient beaucoup trop bien, de la triade Paul / Silvain-Silas / Timothée à la "persécution" locale à l'instigation des "Juifs" (locaux pour le coup, non "judéens").

La colère de Dieu

L’une des clés de l’affirmation de Paul nous semble être l’allusion à Genèse 15.16. Car dans ce texte, le jugement est décrété mais la manifestation de la sanction est remise à plus tard « car la faute des Amorites n’est pas encore à son comble ». L’apôtre ne chercherait-il pas à souligner en 1 Thessaloniciens que Dieu, qui ne fait pas de favoritisme, traite les Ioudaïoï comme il a agi envers les païens39 ? Le jugement est décrété, la colère les a atteints eux aussi, et parce que les Ioudaïoï ont mis le comble à leurs péchés, sa manifestation ne saurait tarder. Or, il est à noter que, comme pour les Amorites, cette manifestation de la colère divine semble concerner « Canaan ». Car, en 70, le jugement de Dieu est tombé sur le peuple des Ioudaïoï lorsque son pays, ses institutions, ses autorités et ses membres ont été ravagés, détruits ou déportés40. Alors, officiellement, le peuple de l’ancienne alliance a laissé la place au peuple de la nouvelle alliance, entre lesquels le reste d’Israël, leur « tronc » commun41, assure la continuité. http://flte.fr/wp-content/uploads/2015/08/ThEv2007-3-1Th2.13-16.pdf


Narkissos,

Comment explique-t-on la virulence des propos de Paul ?

Les articles que tu as présentés jusqu'ici fournissent pas mal d'explications possibles (mais plus ou moins probables; celle de Buchhold qui suppose une référence "prophétique", c.-à-d. anticipée, aux événements de 70, ne me paraît plus répondre aux critères d'une exégèse rationnelle, mais elle est assurément "possible" dans son monde à lui où n'importe qui peut annoncer l'avenir).

En ce qui me concerne, comme tu l'as compris, je ne suis pas sûr que ce texte soit "de Paul", en tout cas du "même" que celui de 1 Corinthiens (malgré la ressemblance du chap. 15 avec 1 Thessaloniciens 4,13ss) ou de Romains (où le traitement du rapport à "Israël", chap. 9--11, est en revanche très différent de 1 Thessaloniciens 2,13ss). Mais les questions d'auteur et de date sont à mes yeux très accessoires: les textes sont ce qu'ils sont et d'une façon générale l'"antijudaïsme", sous des formes très diverses, est une composante essentielle et constitutive du NT et du christianisme -- celui de l'évangile selon Matthieu, le plus "juif" pourtant, est à bien des égards plus "virulent" encore. C'est un fait, il n'est pas moralement "confortable" quand on connaît l'évolution ultérieure de l'antisémitisme chrétien, mais il faut le regarder en face, ne serait-ce que pour le "critiquer", ce qu'on ne saurait faire sans une critique du "christianisme" dans son ensemble. Une telle critique, du reste, ne se limiterait pas au seul christianisme, puisque son "antijudaïsme" (verbalement) violent reproduit dans une large mesure des gestes tout aussi violents des judaïsmes contemporains et antérieurs (violence pharisienne à l'égard des autres courants du judaïsme, sadducéen, essénien ou hellénistiques, autant que des "proto-christianismes", après 70, mais déjà violence des "autorités" successives du judaïsme du Second Temple -- rétro-projetée sur tous les "bons rois" réformateurs violents de la "Bible hébraïque" -- à l'égard des "païens", de la religion ancienne, locale et populaire d'Israël, du "peuple du pays", des "Samaritains", etc.). La violence identitaire et idéologique est partout dans cette histoire et dans cette littérature, qui sont aussi les nôtres, que ça nous plaise ou non.