Le livre de Michée face à la corruption des classes dirigeantes

Nombre de messages : 10102 Age : 63 Date d'inscription : 21/03/2008

Le Prophète Michée face à la corruption des classes dirigeantes encore moins un dissident intellectuel 4 en opposition aux riches et classes dirigeantes de son pays, mais un discours, une parole de Dieu en temps de crise qui peut être vue et saisie comme urgence de conversion ou imminence d une catastrophe dont la finalité est le rétablissement de la justice sociale par le respect du mišpâț. D où l'hypothèse que nous formulons pour notre recherche : les oracles de Michée 3 :1-12, une double injonction divine à l encontre des classes dirigeantes civiles et religieuses de l ancien Israël, urgence de conversion ou menace d une catastrophe inévitable. A cette hypothèse s accroche la formulation de notre sujet intitulé : Le Prophète Michée face à la corruption des classes dirigeantes. La thèse qui en découle et oriente nos recherches peut être formulée comme suit : le troisième chapitre du livre de Michée alimente le débat sur les conséquences des faits ou des actes de corruption et infractions assimilées des classes dirigeantes sur la société, et de ce fait, des repères théologiques et éthiques peuvent y être dégagés pour la lutte contre ce fléau en Afrique. La crise socio-politique, morale et religieuse, aggravée par la conjoncture économique, met en vive lumière les correspondances relations between society and the powers governing the cosmos» p. 5). Cette situation est résumée en Mi 3,11 (juges, prêtres, prophètes). Les thèmes du discours millénariste ou nativiste sur le livre de Michée se résument en cinq points : 1. La destruction des éléments étrangers qui ont perverti l ordre social originaire de La société (cf. Mi 5, 10-15). 2. Les événements catastrophiques qui précèdent le temps de la délivrance et de libération (cf. Mi 4,9s et 5,2) avec l image de la parturiente qui doit souffrir avant la venue du Roi de paix. Mais déjà l annonce de la destruction de Samarie puis de Jérusalem avec celle de la montagne du Temple. 3. Le renversement des couches sociales et la prise de pouvoir par ceux qui ont été opprimés (cf. Mi 1,6 ; 3,12 ; 2,5 ; 4,7). 4 L attente d un souverain d origine ancestrale qui apportera une paix définitive (cf. Mi 5, 1-4a). 5. Le triomphe sur les ennemis (cf. 4,13 et 5,4b-5). 4 cf. R. KESSLER «Micha», in : Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. Freiburg im Breisgau / Basel / Wien : Herder, 1999.

http://docplayer.fr/21115769-Le-prophete-michee-face-a-la-corruption-des-classes-dirigeantes.html

Nombre de messages : 12460 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

Je n'ai évidemment pas tout lu, mais la thèse semble bien documentée, même si son apport exégétique ne saute pas aux yeux... on pourra toujours s'y reporter si l'on en vient à des passages précis de Michée.

Je rappelle, sans m'y étendre, ce que j'ai dit à chaque "livre" (des "Douze Prophètes" ou d'autres): ne pas confondre le prophète-personnage et sa situation supposée (historique, géographique, sociale, économique, politique, etc.) avec le contenu du livre, dont la rédaction s'étend sur plusieurs siècles et beaucoup de situations différentes...

Le cas de Michée paraît encore plus complexe que la moyenne, parce que d'une part le nom, d'autre part le texte, sont impliqués dans plusieurs corpus autrement distincts: on se souvient des "parallèles" avec le livre d'Isaïe (p. ex. chap. 2 // Michée 4), et de la citation de Jérémie (26,18, nom et texte de Michée, 3,12); mais le nom (Mika, abréviation ou apocope d'un théophore, Mi-ka-Yah[ou] ou Mi-ka-El, en forme apparente de défi d'intention doxologique, "qui [est] comme X ?"), qui n'apparaît qu'une fois dans la notice introductive du livre (1,1), se retrouve aussi, entre autres, dans l'appendice des Juges (17--18) et dans le fameux épisode de 1 Rois 22, où un (autre ?) Mika-yah(ou) est le prophète exemplaire qui contre tous les autres prophètes annonce la défaite, ce qui n'est pas sans analogie avec le contenu du livre dit "de Michée".

Nombre de messages : 10102 Age : 63 Date d'inscription : 21/03/2008

II.1.3. Le Jour de YHWH dans le livre de Michée.

L’expression « Jour de YHWH » est absente du livre de Michée ; mais son livre emploie deux formules pouvant exprimer la même idée : (...) (2,4 ; 4,6 ; 5,9 ; 7,11.12) et (...) (4,1). Il importe de juger de la valeur de ces expressions par rapport au thème du Jour de YHWH.

D’après l’œuvre monumentale de B. Renaud28, le livre de Michée est vu comme le résultat des trois grandes rédactions. Au départ, au temps d’Ezéchias, il aurait existé un premier noyau de déclarations du prophète, dont l’essentiel se trouve en Mi 1-3. Cette collection initiale aurait été retouchée et complétée par un rédacteur deutéronomiste, à qui nous devons notamment Mi 6,2-8 et 7,1-7. Un éditeur appartenant aux milieux sacerdotaux du IVè siècle aurait apporté à l’ouvrage des nouvelles adjonctions, parmi lesquelles il faut compter Mi 2,12-13, le psaume final (7,8-10.14-20) ainsi que les chapitres 4 et 5 qui apportent au livre une orientation eschatologique et messianique.

Dans sa présentation actuelle, ce livre se prête à une division en deux grandes parties, ayant chacune une série de menaces, suivies de promesses plus ou moins développées, le tout se présentant comme suit :

Jugement Salut
Chap. 1-5 : chap. 1-3 + 4-5
Chap. 6-7 : chap. 6,1-7,6 + 7,8-20

Selon ce schéma, l’avenir d’Israël comprend deux temps : une période de jugement et une ère de salut. A considérer cette structure, et puisque seuls les chapitres 1 à 3 sont attribués sans conteste au prophète, il est normal que Michée ait été considéré comme un « prophète de jugement ». A ce sujet, B. Renaud pense qu’« on ne peut tenir pour secondaire le fait que ce livre commence par une théophanie de jugement (1,3-5) et qu’il s’achève sur une condamnation sans appel de Jérusalem et du Temple ». C’est précisément dans la section qui provient du prophète lui-même (Mi 1-3) que nous rencontrons, en Mi 2,4, la première occurrence de (...). Ce texte est vraisemblablement secondaire.

Mi 2,3-4 annonce un jugement. L’expression !kel' (v. 3) marque le lien logique entre l’accusation et la condamnation. Il faut, en outre, noter les rapprochements existant entre Mi 2,1-4 et Am 5,7-17 : chacune de ces deux séquences commence par hôy. C’est aussi par ce cri que s’ouvre l’oracle du Jour de YHWH d’Am 5,18-20 ; et la phrase « car c’est un temps de malheur » (...) de la fin de Mi 2,3 se retrouve chez Am 5,13. Il y a de quoi se demander si le rédacteur de Mi 2 n’a pas emprunté cette expression à Amos ou si un même éditeur n’a pas retouché les oracles d’Amos comme ceux de Michée. Quoi qu’il en soit, suivant le parallélisme constaté, ce que représente aWhh;-~AYB en Mi 2,4 correspond au temps de malheur d’Am 5,13, celui qui est désigné un peu plus loin par l’expression « Jour de YHWH » (Am 5,18-20). De même qu’Amos établit un lien entre le « temps de malheur » (5,13), le « Jour de YHWH » (5,18-20) et le « jour de malheur » (6,3), de même en Mi 2,1-4 le « jour » et le « temps » du malheur coïncident avec le jour du jugement sur tout le peuple de Dieu.

https://dial.uclouvain.be/pr/boreal/object/boreal%3A5400/datastream/PDF_03/view

Nombre de messages : 12460 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

Sur cette (autre) thèse, voir ici 1.7.2022 et les liens qui s'ensuivent.

Pour la clarté de ton extrait, les deux formules hébraïques sautées dans ta copie sont respectivement ba-yom ha-hou', "en ce jour-là", et b-'aharith ha-yamim, "dans la suite (ou éventuellement fin) des jours".

Toute la section (III.1.3, jusqu'à la p. 208) mérite d'être (re)lue, car même sous le seul angle du "jour de Yahvé" (qui est l'objet du chap. III de la thèse et n'apparaît pas comme tel dans Michée), elle met en évidence beaucoup d'autres affinités littéraires de la rédaction de Michée avec celles des Douze (Amos, Joël, Abdias, Malachie), mais aussi d'Isaïe ou de l'Exode.

Nombre de messages : 10102 Age : 63 Date d'inscription : 21/03/2008

"Le SEIGNEUR dit : « Et toi, Bethléem Éfrata, tu es un petit village parmi ceux des clans de Juda. Pourtant, celui qui doit gouverner Israël, je le ferai sortir de chez toi. Il appartient à une famille très ancienne. » Le SEIGNEUR va abandonner son peuple pendant un certain temps. Ensuite, le jour viendra où la femme qui doit accoucher aura un fils. Ceux qui seront encore en vie après l'exil viendront rejoindre les autres Israélites. Et lui, le chef annoncé, il se lèvera et il sera leur berger par la puissance du SEIGNEUR, par la présence glorieuse du SEIGNEUR son Dieu. Les gens de son peuple vivront en sécurité. En effet, sa puissance s'étendra jusqu'au bout du monde. C'est lui qui donnera la paix. « Si les Assyriens entrent dans notre pays et s'ils pénètrent dans nos palais, nous enverrons contre eux des chefs très nombreux. Avec leurs armes, ils conquerront l'Assyrie, le pays de Nemrod, et ils le domineront. « Le chef promis nous délivrera des Assyriens s'ils passent nos frontières et s'ils entrent dans notre pays. » (Mi 5,1-5)

Formation diachronique de Mi 5,1-5

Rappelons d'abord brièvement comment la notion de messianisme (du mot Messie, celui qui est oint) a évolué dans l'histoire d'Israël. Le messianisme est l'attente d'un roi ou d'un prêtre idéal. Cette notion provient de l'idéologie royale, qui présente le roi comme quelqu'un d'extraordinaire, d'idéal (voir Ps 2,72, par exemple). Puis, au fur et à mesure que l'on se rend compte du comportement de la royauté, qui n'est pas celui qu'il devrait être, le messianisme va se transformer en espérance, en attente de la venue d'un roi idéal. Enfin, au moment de la disparition de la monarchie, cette espérance ne va plus se situer dans l'avenir proche, mais dans le temps eschatologique.

En Mi 5,1-5, nous trouvons plusieurs éléments :

La description du Messie (v. 1) et la présentation de son action plutôt pacifique (v. 3)
Le v. 2 interrompt la description des v. 1 et 3 en parlant soudain de la déchéance d'Israël et de son rétablissement.
Les v. 4 et 5a, qui introduisent la menace d'Assur (= l'Assyrie), sont également en rupture avec ce qui précède. Ce n'est pas le messie mais une série d'autres personnages qui s'oppose à Assur.
L'observation de ces ruptures va nous aider à comprendre comment le texte s'est formé diachroniquement. Les exégètes ont émis plusieurs hypothèses concernant ce problème.
La première hypothèse, défendue notamment par Van der Woude, considère que ce texte forme un ensemble cohérent. Les v. 1-3 rapporteraient les paroles de Michée, et les v. 4-5 celles des adversaires de Michée. La totalité du texte remonterait donc à Michée. Toutefois, on peut objecter à cette hypothèse que le texte ne contient pas de dialogue. De plus, il est difficile de défendre le fait que l'attente messianique telle qu'elle est décrite dans les v. 1-3 puisse remonter au VIIIème siècle.

Une autre hypothèse considère que les v. 1-3 et 4-5 forment deux unités cohérentes sans liens particuliers. Mais, pour défendre cette hypothèse, il faut effectuer des corrections dans le texte :

Il faut supprimer le pour moi du v. 1, pour éviter que le sujet du v. 1 soit Yhwh. En effet, le sujet du v. 2 est Michée : pour que les v. 1 et 2 forment un tout cohérent, il faut que le sujet du v. 1 soit également Michée.
Au v. 5, le verbe il nous délivrera n'est pas cohérent avec le reste. Il faudrait donc lire plutôt nous nous délivrerons.
L'hypothèse la plus classique voit une couche rédactionnelle de base dans les v. 1-3, 4a (celui-ci est la paix) et 5b. Les v. 4b et 5a auraient été ajoutés. C'est l'opinion de Rudolph. Pour Wolff et Renaud, la couche de base n'est formée que des v. 1, 3, 4a et 5b. Wolff considère que les v. 2 et 4b-5a forment une unité qui a été ajoutée à la couche de base. Renaud voit, dans ces v. 2 et 4b-5a, deux ajouts différents.
Nous adoptons plus ou moins cette théorie.

Exégèse de détail

Verset 1 :

Ce verset contient de grands thèmes messianiques bibliques :

Bethléhem Ephrata est le Bethléhem judéen, à ne pas confondre avec un autre Bethléhem qui se trouve en Galilée. Ce lieu fait référence au lieu de naissance d'un grand personnage : David, fils de Jessé, nait à Béthléhem (1 Sa 16,1).
Le Messie est présenté comme le nouveau David. Es 11,1ss part du même présupposé : le Messie vient de la famille de David.
Le mot 'æperâtâh provient de la même racine que le verbe prh, jaillir, mentionné également en Es 11,1.
Le thème de la domination sur Israël est également un thème typiquement messianique.
La fin du v. 1 place les racines généalogiques du Messie dans un passé très lointain, perdu dans la nuit des temps. Les allusions à David sont tellement évidentes, que ce passé lointain ne peut être que celui de David, c'est-à-dire un passé historique, mais qui ne remonte pas à la création, à l'homme primitif. Le fait que ce texte place David dans un passé lointain nous empêche de le dater du VIIIème siècle. Il serait difficile de comprendre, en effet, comment l'on peut parler de David de cette manière dans un contexte où la royauté davidique est encore bien vivante. Il est plus probable que cela se soit fait à une époque plus tardive.
Verset 3 :

Le thème du berger est classique dans la pensée royale. Mais attention : le berger, dans la Bible, ne correspond pas à l'image bucolique que nous pouvons en avoir. Au contraire, le berger est quelqu'un de courageux, qui prend des risques, qui protège son troupeau contre les bêtes sauvages.

Comme nous l'avons déjà vu, le verbe ils habiteront pose un problème de sujet. Ce verbe parle déjà des conséquences de la venue du Messie. Il reprend le thème que nous avons déjà rencontré en Mi 4,1-5 : chacun habitera en paix dans son pays. Si ce verbe est un ajout, il reprend la même idée, qui se retrouve également en Za 9,9-10.

Verset 2 :

Dans ces versets 1, 3 et 4a, on trouve des éléments qui ressemblent beaucoup au texte-source de Mi 4,1-5. Nous avions vu que ce texte-source avait été corrigé par Michée, qui en limite la portée eschatologique. Avec l'ajout du v. 2, le même procédé est effectué. En effet, ce v. 2 parle de la chute d'Israël, mais d'une chute qui sera temporaire, comme le suggère l'allusion à la souffrance de celle qui doit enfanter. En Mi 4,9-14, on trouve également ce thème de l'enfantement. On peut donc supposer que le v. 2, en reprenant ce thème, fait le lien avec ce qui précède, pour corriger la théologie des v. 1-3. Cette hypothèse est confirmée par le fait que ce v. 2 débouche sur le retour du reste, thème également très présent en Mi 4,6-8.

Cet enfantement dont parle le v. 2 est une allusion à la souffrance, mais c'est aussi l'enfantement du Messie. Le rédacteur joue donc entre la thématique du Messie des v. 1 et 3, et celle de la souffrance.

Versets 4b-5 :

Ces versets sont très belliqueux : à la paix se substitue la guerre, on décide de combattre Assur (NB: Assur peut symboliser le mal comme Babylone dans l'apocalypse de Jean). Nous sommes ici en présence d'un correctif au texte messianique.

En Mi 4,13, ainsi qu'en Mi 5,8, nous trouvons également cette idée d'un Israël fort et violent. Cette idée est caractéristique de Michée.

En Mi 4,1-5, nous avions décelé une volonté de corriger l'enthousiasme "œcuménique" de la source utilisée.

Ainsi, dans ces versets 4b-5, on peut également voir la main d'un rédacteur qui corrige l'espérance messianique idyllique des chap. 4-5. Ce rédacteur montre que, pour s'en sortir, il faut dresser des chefs, se préparer à combattre si nécessaire.

Cette correction date de la fin de l'époque perse. Certains exégètes ont même parlé de l'époque macabéenne. En effet, c'est le seul moment de l'histoire d'Israël où le royaume davidique est vraiment puissant. Mais dans ces versets, il s'agit plutôt d'un élément pré-apocalyptique, comme on en trouve en Ez 38-39, qui décrit une violence très dure ayant lieu avant la venue du Messie.

http://www.unige.ch/theologie/distance/cours/ats2/lecon3/michee515.htm

Nombre de messages : 12460 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

Comme la page ne l'indique pas, c'est un cours de J.D. Macchi (2001-2): on trouvera là d'autres liens vers la leçon consacrée au chap. 4 et la synthèse.

Du point de vue historico-littéraire, la comparaison fait bien ressortir une influence du livre d'Isaïe (deutéro- et trito-Isaïe compris) sur le livre de Michée, plutôt que le contraire; cela implique dans les deux cas de dissocier les textes des "prophètes-personnages", lesquels ne sont d'ailleurs pas comparables ("Isaïe" a une certaine consistance narrative, "Michée" aucune; c'est le livre de Jérémie qui lui en fournit une, à partir du texte de Michée 3,12).

Sans revenir ici sur la notion très problématique de "messianisme" (la racine mšh, d'où "messie", pour "oindre" ou "onction", n'apparaît pas du tout dans Michée), il faudrait encore interroger le "davidisme" apparent (comme on l'a fait à propos d'Ezéchiel, vers la fin du lien précédent, début juin 2022): un "davidisme" historico-politique, dans une perspective de restauration monarchique, fait nécessairement appel à un descendant de David, quitte à inventer une généalogie davidique à n'importe qui; mais un "davidisme" eschatologique, à l'horizon d'une fin et non plus d'une suite de l'histoire, peut parfaitement envisager le retour de David lui-même (comme de n'importe quelle figure du passé: Hénoch ou Elie, Melchisédeq ou Moïse). Le texte assez obscur de Michée 5 ne permet guère de trancher entre les deux possibilités (le thème de l'enfantement, qui peut se rattacher au "livret de l'Emmanuel" en Isaïe 7ss mais aussi aux deutéro- ou trito-Isaïe, chap. 54 ou 66, n'est pas clairement connecté à la venue du "prince de Bethléem").

Pour ceux qui gardent de ce passage un souvenir "fondamentaliste" ou "sectaire", il n'est peut-être pas inutile de rappeler qu'un certain type de lecture chrétienne l'aura surinterprété de plusieurs manières: 1) en prenant le substantif rare mwç'h, au pluriel mwç'wt, "sorties", qui fait écho en 5,1 au verbe dont il dérive, yç' = "sortir", mot-à-mot "de toi sortira vers moi celui dont les sorties...", au sens abstrait d'"origine" (alors que le verbe yç' a beaucoup d'usages, notamment militaires, "sortir" = "partir en guerre"; curieusement la seule autre occurrence "biblique" du substantif semble être un euphémisme pour les "latrines", autrement dit les chiottes, en 2 Rois 10,27); 2) en prenant dans un sens (plus ou moins) absolu d'"éternité" le parallélisme temporel de la fin du verset, m-qdm // m-ymy `wlm, qui a de toute évidence un sens relatif (de jadis // des jours d'autrefois). On en arrive ainsi non seulement à un "Messie" futur, mais à un "Christ" préexistant, voire à la "génération éternelle du Fils" en théologie trinitaire...

Nombre de messages : 10102 Age : 63 Date d'inscription : 21/03/2008

MICHÉE 4,1-5 ET ESAÏE 2,2-5
RÉÉVALUATION DU PROBLÈME (ÉTAT PROVISOIRE)
Jean-Daniel Macchi

La présence de deux textes similaires en Michée 4,1-5 et Esaïe 2,2-5 est bien connue des exégètes des deux livres. Un tel lien littéraire direct entre deux livres
est assez inhabituel dans la littérature prophétique et constitue une intéressante énigme pour les exégètes.

Michée 4,1-5

1 Il adviendra à la fin des jours,
le mont de la maison de Yhwh sera établi
au sommet des montagnes
lui sera élevé au-dessus des collines.
Des peuples afflueront sur lui.
2 Des nations nombreuses iront et diront:
«Allons, montons vers le mont de Yhwh
et vers la maison du Dieu de Jacob.
Il nous enseignera ses chemins
et nous irons sur ses routes.
Car de Sion sortira la Loi
et de Jérusalem la parole de Yhwh».
3 Il jugera entre des peuples nombreux,
il jugera des nations puissantes, jusqu'au loin.
Ils broieront leurs épées en socs, leurs lances en serpes.
Ils n'élèveront plus l'épée nation contre nation,
ils n'apprendront plus la guerre.
4 Ils demeureront chacun sous sa vigne et sous
son figuier, et il n'y aura personne d'effrayant.
Car la bouche de Yhwh Seba'ot a parlé.
5 Certes tous les peuples iront chacun au nom
de son dieu, et nous, nous irons au nom de Yhwh notre Dieu
à tout jamais

Esaïe 2,2-5

2 Il adviendra à la fin des jours,
il sera établi le mont de la maison de Yhwh
au sommet des montagnes
il sera élevé au-dessus des collines.
toutes les nations afflueront vers lui.
3 Des peuples nombreux iront et diront:
«Allons, montons vers le mont de Yhwh
vers la maison du Dieu de Jacob.
Il nous enseignera ses chemins
et nous irons sur ses routes.
Car de Sion sortira la Loi
et de Jérusalem la parole de Yhwh».
4 Il jugera entre les nations,
il jugera des peuples nombreux.
Ils broieront leurs épées en socs,
leurs lances en serpes.
une nation n'élèvera plus l'épée contre une
nation, ils n'apprendront plus la guerre

L'observation rapide de cette synopse permet de constater que les versets 1 à 3 de Michée 4 et 2 à 4 d'Esaïe 2 sont pratiquement identiques. Michée présente aux
versets 4-5a un long «plus» suivit d'un demi verset 5b assez proche tant thématiquement que du point de vue de son vocabulaire de la fin du texte ésaïen
(2,5). La proximité littéraire du début du texte interdit de penser que ces deux textes ont été rédigés indépendamment l'un de l'autre mais oblige à supposer une
dépendance littéraire directe des deux textes. Dès lors trois hypothèses fondamentales sont envisageables.

LE «PLUS» MICHÉEN

Après cette première étape, c'est la différence principale entre les deux textes, le grand «plus» michéen des versets 4-5a – qui doit être étudiée. Ce «plus» à de
quoi surprendre le lecteur sur deux points au moins. On repère aisément que le verset 5a, qui affirme que tous les peuples irons au nom de son propre dieu, vient contredire les versets 1-2 ou ses mêmes peuples sont sensés se rendre à la montagne de Yhwh pour y apprendre sa Loi. Ce demi-vers est à tel point contradictoire qu'il a le plus souvent été considéré comme une glose ou un développement tardif.

A première vue, le verset 4 peut paraître mieux en accord avec ce qui précède. Or, il n'en est rien car il faut observer que le type d'espoir présent au verset 4 est
très différent de ce qui précède. En effet, après la grandiose description du pèlerinage universel à Jérusalem on retombe dans la modeste attente d'une paix
paysanne ou chacun vit tranquillement installé sous son figuier (4a). En outre, en 4b la parole de «Yhwh des armées» a une connotation menaçante – qui laisse
entendre que personne ne pourra plus être effrayant – alors qu'au versets 2-3 la parole de Yhwh a un sens beaucoup plus positif puisqu'elle engendre une attitude
activement pacifique des nations – destruction des armes pour faire des outils etc.

On constate donc que le «plus» michéen des v.4-5a vient contredire ou au moins corriger, les affirmations des versets précédents. Les magnifiques espérances de paix cosmique et d'adoration universelle de Yhwh des v. 1-3, sont contre balancées par des perspectives plus terre-à-terre aux versets 4-5a. La paix est celle ou chacun reste chez soi et vénère son propre dieu.

http://www.unige.ch/theologie/distance/cours/ats2/lecon3/michee4.pdf

Nombre de messages : 12460 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

(J'ai rajouté un dernier paragraphe, sur Michée 5,1, à mon post précédent.)

L'analyse de Macchi me paraît excellente, à ceci près que je n'opposerais pas si simplement la "paix" à la "guerre". Comme on l'a souvent remarqué, c'est la guerre ou la menace de la guerre qui impose (provisoirement) la paix, et à cet égard Yahvé n'échappe à la règle: c'est en tant que guerrier supérieur, vainqueur et/ou invincible, qu'il impose la paix aux "nations", selon un schéma qui se retrouve d'une façon plus ou moins apparente, mais au moins implicite, dans beaucoup de textes (p. ex. Psaume 46). En Isaïe 2,4 // Michée 4,3, c'est parce que Yahvé "juge" (d'une position de supériorité judiciaire qui est aussi politique et d'abord quasi militaire, cf. les "Juges") entre les nations que celles-ci renoncent à leurs armes... (ou l'éternel problème de la force du droit opposé à la force, la raison du plus fort, etc.).

Nombre de messages : 10102 Age : 63 Date d'inscription : 21/03/2008

Avant cette adoration de l’enfant — « ils se prosternèrent devant lui » (v. 11) — Mt spécifie : « ils virent l’enfant avec Marie sa mère » ; spectacle qui leur permet, semble-t-il, de reconnaître et d’adorer « l’enfant », comme en accomplissement de la valeur de ‘signe’ qu’Isaïe donne à la figure « vierge-fils ». Le texte matthéen confirme cette reprise du ‘signe’ en citant, au v. 6, Mi 5,1. Chez Michée, la mention de « celle qui doit enfanter » suit immédiatement le verset cité ici :

1Et toi, Bethléem Éphrata, le moindre des clans de Juda, c’est de toi que me naîtra celui qui doit régner sur Israël ; ses origines remontent au temps jadis, aux jours antiques. 2 C’est pourquoi il les abandonnera jusqu’au temps où aura enfanté celle qui doit enfanter. Alors […]3 il fera paître son troupeau …
(Mi 5,1-2.3)

Dans sa citation, Mt, en reprenant une partie du v. 1 et un élément du v. 3, suppose indirectement le v. 2. Or, Michée y fait vraisemblablement allusion à l’oracle d’Is 7,14, prononcé quelque trente ans plus tôt. Entre les deux premières citations explicites de Mt, cette figure de la vierge qui enfante établit ainsi un lien discret. En enjambant ce v. 2, Mt nous centre sur la figure royale du fils, que Mi 5,1.3 (LXX) désigne comme ‘gouvernant’ et ‘pasteur’. Il n’empêche : la figure de « celle qui doit enfanter » demeure présente au deuxième plan, pour accompagner discrètement la figure du fils, parce que cette dernière, tout en étant prépondérante — le fils seul sera adoré —, n’est véritablement ‘lisible’, comme Isaïe l’annonçait en parlant de ‘signe’, qu’associée à la première.

https://www.cairn.info/revue-nouvelle-revue-theologique-2008-3-page-529.htm

Nombre de messages : 12460 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

Article stimulant, même s'il concerne beaucoup plus Matthieu que Michée. On pourrait remarquer que contrairement aux autres citations d'"accomplissement" (plèroô, "remplir", et non teleioô, "achever, parfaire", Matthieu 1,22; 2,15.17.23), celle-ci (Matthieu 2,6) fait un détour par les grands prêtres et les scribes de Jérusalem (2,1ss), de sorte que le lecteur peut se demander si ce sont ces derniers OU le narrateur de Matthieu qui cite(nt) Michée 5,1ss, cette fois (et seulement celle-ci parmi les citations des deux chapitres de la Nativité) sans parler d'"accomplissement"...

Compte tenu de ce que nous avons déjà (re)dit sur le (non-)rapport de la rédaction des textes aux "prophètes-personnages", je n'insiste pas sur la naïveté chronologique de l'incidente "prononcé quelque trente ans plus tôt". Je relève en revanche qu'à mon sens l'auteur a tort d'isoler les occurrences du mot "vierge" (que ce soit à partir de l'hébreu ou du grec) dans la fonction de personnification des villes, peuples, pays, alors que dans ce cas le mot fonctionne clairement comme synonyme de "fille" (bath, le terme le plus courant, cf. p. ex. Michée 1,13; 4,8.10.13s) dans les parallélismes poétiques (fille // vierge [de] Sion etc.). Par ailleurs, on peut rappeler que le nom d'Ephrat(a) -- ici toponyme associé à Bethléem, ailleurs gentilice ou éponyme d'un clan -- est aussi lié à la mort de Rachel (Genèse 35 etc., près de Béthel), ce qui complique encore le jeu des références matthéennes (cf. Matthieu 2,16ss, citant Jérémie 31).

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"Ecoutez donc ce que dit le SEIGNEUR : Debout, engage un procès devant les montagnes, que les collines entendent ta voix. 2Ecoutez, montagnes, le procès du SEIGNEUR et vous, inébranlables fondements de la terre ; voici le procès du SEIGNEUR avec son peuple, avec Israël, il entre en débat. 3Mon peuple, que t’ai-je fait ? En quoi t’ai-je fatigué ? Réponds-moi. 4En te faisant monter du pays d’Egypte ? En te rachetant de la maison de servitude ? En t’envoyant comme guides Moïse, Aaron et Miryam ? 5Mon peuple, rappelle-toi donc ce que tramait Balaq, roi de Moab, ce que lui répondit Balaam, fils de Béor, le passage de Shittim à Guilgal, et tu reconnaîtras alors les victoires du SEIGNEUR. 6Avec quoi me présenter devant le SEIGNEUR, m’incliner devant le Dieu de là-haut ? Me présenterai-je devant lui avec des holocaustes ? Avec des veaux d’un an ? 7Le SEIGNEUR voudra-t-il des milliers de béliers ? des quantités de torrents d’huile ? Donnerai-je mon premier-né pour prix de ma révolte ? Et l’enfant de ma chair pour mon propre péché ? 8On t’a fait connaître, ô homme, ce qui est bien, ce que le SEIGNEUR exige de toi : Rien d’autre que respecter le droit, aimer la fidélité et t’appliquer à marcher avec ton Dieu" (Mi 6,1-8).

Structure et forme du texte

1) Procès contre les montagnes, le locuteur s'adresse au peuple.

2) Procès contre le peuple, le locuteur convoque les montagnes comme témoins.

3-5) Plaidoirie de Yhwh contre Israël

6-7) Réponse à la plaidoirie

Cool

Réponse de Yhwh

Ce texte décrit un dialogue entre Yhwh et son peuple. Les v. 3-5 rappellent une plaidoirie pour la défense de quelqu'un. Les v. 6-8 ressemblent à une liturgie d'entrée au sanctuaire. Le fidèle demande au prêtre quelle est l'exigence pour entrer dans le sanctuaire, le prêtre répond.

Mais on peut également déceler, dans ce texte, la forme du réquisitoire d'alliance, qui a lieu lorsque qu'un suzerain convoque son vassal et lui reproche sa mauvaise conduite. Ces réquisitoires sont en général construits de la manière suivante :

Prologue
Interrogatoire
Réquisitoire historique
Déclaration de culpabilité
Condamnation et avertissement
Dans ces v. 1-8, on retrouve tous ces éléments, hormis la déclaration de culpabilité. L'auteur s'inspire donc du genre des réquisitoires d'alliance, pour montrer que Yhwh est le suzerain, et les êtres humains ses vassaux. Ceux-ci se sont comportés comme des mauvais vassaux, et ils reçoivent un avertissement.

(...)

Avec le verset 1 et surtout 2, les acteurs du procès sont mis en évidence. Yhwh accuse, le peuple est accusé et les montagnes sont prises à témoin.
Verset 3-5 :

Yhwh continue à s'adresser au peuple comme à son peuple choisi. Mais ici, il se présente comme l'accusateur, qui cherche à se justifier. Il se met lui-même en valeur, en montrant toutes les bonnes choses qu'il a accomplies pour le peuple. Par ce procédé, l'horreur de la faute du peuple est mise en évidence.

Les versets 4-5 comportent un résumé de l'histoire du salut, de tout ce que Dieu a fait pour son peuple.

Les v. 4-5 contiennent un jeu de mot entre hæle'etîkâ (v.3, je t'ai fatigué) et hæ"ælitîkâ (v.4 en te faisant monter). Yhwh montre qu'il n'a pas fatigué son peuple, mais que lui-même s'est fatigué en faisant monter son peuple d'Egypte.

Le v. 5 prolonge la confession du v. 4. L'épisode de Balaam et l'entrée dans la terre promise par le passage du Jourdain sont désignés comme des autres signes de l'amour de Yhwh pour son peuple.

Le verbe zkr signifie se souvenir, faire mémoire de génération en génération. Ce qu'a fait Yhwh devrait susciter la reconnaissance de la part du peuple, et le respect des clauses de l'alliance.

Ainsi, les v. 4 et 5 présentent un sommaire de l'histoire d'Israël, à travers la triade Moïse, Aaron, Myriam. Cette triade ne se trouve nulle part ailleurs dans l'Ancien Testament. En Josué 24, on trouve un sommaire semblable, mais seuls Moïse et Aaron sont mentionnés. On peut donc se demander si l'auteur qui écrit cette triade connaît l'Ancien Testament sous la même forme que nous. En effet, trois éléments importants de l'histoire d'Israël, qui sont mentionnés en Josué 24, sont totalement absent de Mi 6,4-5 : l'épisode du Sinaï, l'histoire des Patriarches, et les récits de conquête. Mi 6 ne semble connaître que la tradition du désert. Quoi qu'il en soit, l'expérience du désert est perçue comme le noyau du salut.

Versets 6-7 :

Ces versets contiennent la réponse d'Israël, sous forme de questions successives. Ces questions présentent toute une série d'actes liturgiques, toujours plus importants. Ces actes semblent marquer la repentance du peuple. Mais l'auteur fait appel à une rhétorique assez caricaturale : les exigences sont exagérées, pour souligner combien il est difficile d'accéder à un Dieu aussi grand. Tous les sacrifices mentionnés ne semblent jamais suffire. Le peuple critique Dieu pour se défendre des ses accusations (v. 3-5).

Verset 8 :

Ce verset est un appel à la conversion, qui fait écho avec la plaidoirie de Yhwh. Le mot 'âdâm (homme) est un vocatif, il désigne un individu qui représente tout le peuple.

Le bien dont on parle ici est mis en rapport avec les actes et la volonté de Yhwh, il ne s'agit pas d'une conception théorique du bien.

On peut donc constater une progression dans les exigences indiquées ici. Il ne suffit pas d'accomplir le droit, mais il faut lui être fidèle, et même l'aimer. Le fait de marcher avec Dieu représente l'exigence la plus difficile. En effet, cela signifie qu'il faut se souvenir de ses commandements à chaque moment, Dieu étant toujours proche de l'être humain.

Ce que Yhwh demande ici, c'est donc une attitude du cœur, et non pas un grand nombre de sacrifices, ce que laisse entendre les versets 6-7. On trouve une exigence parallèle en Jr 31,33-34, ou en Ez 36.

Ce texte montre la prédominance des exigences éthiques (v. Cool

sur les sacrifices (v.6-7). Si aux versets 6-7 le peuple se défendait des accusations divines (v. 3-5) en disant que les sacrifices exigés étaient impossibles, le verset 8 précise que les vraies exigences divines sont bien différentes.

http://www.unige.ch/theologie/distance/cours/ats2/lecon4/michee618.htm

Nombre de messages : 12460 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

C'est certainement le passage le plus connu du livre, aussi (parce que) le plus "touchant" (dans la veine du "dieu pitoyable", quoique plus sobre que beaucoup d'autres, Osée p. ex.).

Au v. 8, le plus couramment mémorisé, on pourrait traduire de façon plus serrée: faire le droit ou la justice (`swt mšpt), aimer la bonté ou la fidélité ('hbt hsd, souvent traduit par "grâce", ici la Septante a eleos, pitié ou compassion), et être humble à marcher avec ton dieu (la racine çn` semble bien évoquer l'humilité ou la modestie en Proverbes 11,2, mais la formule "s'appliquer à" est également défendable: l'application ou l'attention sont aussi opposables à la présomption que l'humilité ou la modestie, et cela offre un éclairage intéressant sur l'antithèse).

(Bien entendu, l'auteur-rédacteur de Michée 6 ne risque pas d'avoir le même "Ancien Testament" que nous puisque son texte fait partie de notre "Ancien Testament"... Macchi voulait probablement dire "histoire sainte", ou peut-être "Torah", "Pentateuque" ou "Hexateuque" [+ Josué], mais alors considérés comme un corpus en cours d'élaboration, work in progress...)

Nombre de messages : 10102 Age : 63 Date d'inscription : 21/03/2008

II. P2 : Homme(s) avec Dieu

II pourrait paraître normal de trouver la séquence P2 avec la même fréquence que PI. Or ce qui est surprenant, c'est la rareté de l'expression homme(s) avec Dieu et de ses variantes. Mais cette relative rareté est contrebalancée par le poids théologique de cette formule qui introduit une dimension nouvelle dans la définition des rapports entre l'homme et Dieu.

Pour commencer l'étude de P2, il convient de mentionner d'abord le passage de 2 Chr., 15,2 : « Le Seigneur est avec vous, quand vous êtes avec lui ». Les deux séquences sont ainsi mise en relation l'une avec l'autre en ce sens que le fait d'être avec Dieu devient la condition pour que Dieu soit avec les hommes. Or d'après le contexte, être avec Dieu signifie rechercher Dieu. « Quand vous le recherchez, il se laissera trouver par vous ; quand vous l'abandonnez, il vous abandonne » (2 Chr., 15,2). Ces efforts pour trouver Dieu et pour lui rester fidèle, une fois qu'on l'a trouvé, sont au fond conformes à la thématique de l'Alliance. D'autres textes rendent le même son. Le Ps., 77 dit à propos de la conduite du peuple d'Israël dans le désert : « Son esprit ne fut pas fidèle avec Dieu » (Ps., 77, Cool

. Le Ps., 78,37, note : « Leur cœur ne fut pas droit avec lui ». Ailleurs il est question de Salomon : « Son cœur n'était pas parfait avec le Seigneur son Dieu » (1 R., 11,4). De ces textes se dégage l'idée que l'homme peut accepter ou refuser la société avec Dieu et qu'à l'initiative prévenante de Jahvé doit correspondre, de la part de l'homme, une conduite qui rende possible cette société.

Assez proche de cette conception est celle qui s'exprime dans des passages où figure l'expression « marcher avec Dieu ». Selon Michée, le peuple doit « être prêt à marcher avec le Seigneur son Dieu » (Mic, 6,8). Malachie, 2,6 dit sensiblement la même chose. Quant à G en., 5,22 et 24, le texte hébreu porte : « Hénoch marcha avec Dieu », alors que les Septante ont traduit par « Hénoch fut agréable à Dieu » (10). Marcher avec Dieu signifie « se conduire d'une manière conforme à la volonté de Dieu ». (Voir aussi Gen., 6,9.)

https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1977_num_51_1_2784

Nombre de messages : 12460 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

Une analyse qui se voudrait "linguistique" et ferait l'impasse sur toutes les différences "linguistiques" entre 1) l'hébreu et le grec, 2) les noms propres ou communs, titres, pronoms réputés "divins", Yahvé, 'El, 'elohim, adôn(aï), theos, kurios, Ièsous, etc., pêle-mêle sous l'étiquette "Dieu" avec majuscule, supposant un cadre monothéiste unique et univoque pour tous les textes, 3) les prépositions ("avec" correspond au moins à deux termes hébreux, 'eth et `im, mais aussi à deux termes grecs, sun et meta), 4) les verbes -- "être (avec)", que l'équivalent du verbe "être" soit exprimé ou non (il l'est rarement en hébreu) ce n'est déjà pas la même chose, a fortiori s'il s'agit d'un verbe d'"action" comme "marcher", etc. -- (une telle analyse) paraîtrait aujourd'hui une plaisanterie... Visiblement ce n'était pas le cas en 1977, à l'université (d'Etat) de Strasbourg.

"Marcher avec ton dieu", en Michée 6,8, c'est ylk-`m (= `im) 'lwhyk (je ne reviens pas sur la nuance d'"humilité", de "modestie" ou d'"application" de çn`, cf. mon post précédent; comparer 4,2.5); en Genèse 5,22ss (Hénoch) et 6,9 (Noé) c'est une autre forme du même verbe hlk (hitpael et non qal; une lexicographie plus ancienne y voyait même deux racines distinctes, ylk et hlk), une autre préposition ('eth), et un autre complément ('elohim sans possessif, mais avec article: "le dieu" ou même "les dieux", dans la mesure où il n'y a pas d'accord au singulier). En Malachie 2:6 on a hlk au qal + 'eth + pronom ("moi"), et un complément qualitatif (en paix et en justice)... Tout cela ne change sans doute pas grand-chose au "sens" général, mais une étude qui s'annonce "linguistique" peut difficilement ignorer ces différences, si "formelles" fussent-elles.

En ce qui concerne Michée, ce serait d'autant plus important de ne pas tout noyer sous le mot et le concept de "Dieu" qu'il y a en 4,5, comme nous l'avons constaté plus haut, une réserve sensible (surtout si l'on compare avec Isaïe 2) à un "universalisme monothéiste": "mon dieu", "ton dieu", "notre dieu", "le dieu de Jacob", "le dieu d'en haut" (4,2; 5,4; 6,6; 7,7.10,17s), et "Yahvé" bien sûr, ce n'est pas forcément "Dieu" au sens où l'entend un monothéiste (outre qu'il n'y a peut-être pas deux monothéistes pour l'entendre exactement de la même façon)...

L'affinité est beaucoup plus profonde entre les invocations du genre "mon dieu" ou "notre dieu", qui inscrivent le divin ou ce qu'il représente dans une relation personnelle et interpersonnelle, indépendamment du nom de la divinité en question, du culte et de la culture, de la langue, de l'époque, de l'ethnie, de l'histoire ou de la géographie de référence, qu'une "théologie" ne saura jamais le mettre en évidence par une méthode dogmatique, analytique ou comparative. Là encore, rien ne l'illustre mieux que la traductibilité exceptionnelle des prières (p. ex. les Psaumes) qui passent sans difficulté d'une "religion", d'une "divinité", d'une "communauté" et d'un ou récitant à l'autre. On peut discuter à l'infini sur "Dieu", mais ce que signifie "mon dieu" pour celui qui l'invoque ne se prête pas à la discussion et reste insaisissable à tout autre point de vue que celui de la prière, point de vue que chacun peut pourtant occuper un jour ou l'autre.

Nombre de messages : 10102 Age : 63 Date d'inscription : 21/03/2008

"Le reste de Jacob sera parmi les nations, au sein de la multitude des peuples, comme un lion parmi les bêtes de la forêt, comme un jeune lion parmi les troupeaux de petit bétail : lorsqu'il passe, il piétine et déchiquette, et personne ne délivre" (Mi 5,7).

Les oracles de salut.

Il est important d’indiquer que le texte tel que nous le connaissons paraît témoigner d’un certain scepticisme quant à une eschatologie universelle optimiste. Ainsi, 4,5 (éditorial) termine le passage sur le pèlerinage des nations à Jérusalem en affirmant que «tous les peuples iront chacun au nom de son dieu». De même, la relecture du messianisme pacifique de 5,1.3-4a insiste sur la violence et la souffrance (versets 2.4b-5). Il s’agit donc peut-être d’inverser le point de vue classique selon lequel un livret de consolation aurait été réélaboré. En effet, les rappels de la violence du conflit avec les nations pourraient plutôt avoir servi à corriger l’eschatologie universaliste d’un texte antérieur.

Enjeux

Dans le livre de Michée, comme dans bien d’autres ouvrages prophétiques, l’affirmation du jugement divin est accompagnée par l’attente et l’espoir du salut. Ce renversement de perspective témoigne de la foi dans le pardon de Dieu, si bien exprimé à la fin du livre de Michée (7,18-20). Ainsi les oracles de salut affirment que Yhwh rassemblera à Sion le reste de son peuple dispersé (4,6- Cool

, qu’un messie qui sera la paix (5,4) sortira de Bethléem (5,1). Les nations monteront même en pèlerinage à Jérusalem et les épées seront transformées en socs de charrues (4,1-4). Cependant, même au sein des oracles de salut, les espoirs de ce bonheur universel ne masquent pas des perspectives plus violentes où le salut d’Israël implique le désastre de ses ennemis (par ex. 5,7). Cette dernière perspective n’est pas sans nous rappeler que les espoirs idylliques de salut divin se cassent souvent le nez sur la réalité des conflits humains.

http://www.unige.ch/theologie/distance/courslibre/ats2/boite/intromichee.pdf

Citation :: On peut discuter à l'infini sur "Dieu", mais ce que signifie "mon dieu" pour celui qui l'invoque ne se prête pas à la discussion et reste insaisissable à tout autre point de vue que celui de la prière, point de vue que chacun peut pourtant occuper un jour ou l'autre.

Il y a surement autant de dieux que de personne qui clament "mon dieu", à chacun son dieu, tel qu'il l'imagine ou le façonne ou le souhaiterait ... chaque croyant qu'i pense à "son dieu", entretient une relation unique avec "son dieu", "mon dieu", c'est le mien et pas celui d'un autre.

Nombre de messages : 12460 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

Au passage, on remarquera qu'un prophète censé être de Juda dans la perspective des deux royaumes (1,1) est associé à un texte employant largement une terminologie habituellement associée au Nord (Jacob, Israël, Samarie, etc.).

Nous avons déjà pas mal commenté ci-dessus (depuis le 11.8.2022) le cours de Macchi, notamment sur les chapitres 4 et 5 et la notion, à mon sens inadéquate, de "messianisme". J'ajoute seulement que le début de 5,4, whyh zh šlwm, ne se rapporte pas nécessairement au personnage (David, davidide, davidoïde) qui précède ("et celui-ci sera la paix") mais peut s'entendre de façon générale, comme conclusion du v. 3 ("et ce sera la paix"): la Septante traduit d'ailleurs le démonstratif au féminin (hautè), qui en grec peut s'accorder aussi bien à la "paix" qui suit qu'à la "terre" qui précède. La suite du v. 4 (sur "l'Assyrien") est de toute façon très abîmée et résulte apparemment d'une erreur mal corrigée (doublon corrompu de 5b).

Sur la conclusion (7,18ss) qui est en effet très belle (jeter les péchés à la mer, une des meilleures images du "pardon"), on peut noter aussi la correspondance avec le nom de Michée (cf. supra 10.8.2022): qui est un dieu (ou El) comme toi, mi 'el kamokha.

free a écrit:: Il y a surement autant de dieux que de personne qui clament "mon dieu", à chacun son dieu, tel qu'il l'imagine ou le façonne ou le souhaiterait ... chaque croyant qu'i pense à "son dieu", entretient une relation unique avec "son dieu", "mon dieu", c'est le mien et pas celui d'un autre.

On n'est pas obligé de l'entendre de façon exclusive: s'il y a relation, individuelle (mon dieu) ou collective (notre dieu), elle est de toute façon unique dans chaque cas, et elle n'implique aucune négation ni condamnation du dieu des autres -- à cet égard, on peut aussi entendre 4,5 en bonne part: on reviendrait de fait de l'"utopie" d'un monothéisme universel explicite (le même d-Dieu sous le même nom pour tous) à une monolâtrie pratique ou diplomatique (chacun son dieu, selon la tradition de Deutéronome 32 ou de Juges 11,24). Mais c'est aussi la tradition d'Exode 3 etc., "dieu d'Abraham, dieu d'Isaac, dieu de Jacob", différemment dieu de chacun, dont l'unité peut toujours être proclamée ou crue mais jamais sue ni expérimentée par personne, si l'on n'y accède que par une relation singulière. (Pour rappel, la Septante avait eu le génie de "traduire" Shaddaï, rattaché justement aux Patriarches dans la tradition d'Exode 6, par un possessif: "mon-ton-son-leur dieu", Genèse 17 etc.)