Shéol - Hadès et la mort dans la Bible

Je n'avais pas d'idée particulière derrière la tête, je réagissais simplement à ta formulation. Personnellement je ne vois pas trop comment on pourrait considérer la mort, en soi, comme un "but". Tout au plus peut-on viser telle mort (telle façon de mourir) comme un objectif intermédiaire, un passage nécessaire vers quelque chose d'autre (pour soi ou pour autrui). Prendre au sérieux la mort en tant que "fin", par contre, incite la plupart des gens à se fixer d'autres buts et à tâcher de les atteindre avant. Mais cela peut aussi déboucher sur une remise en question de la finalité elle-même, qui peut avoir des "mauvais" et des "bons" côtés (le "pour rien" commun à l'absurde et à la grâce, par exemple, dont l'envers est le "à quoi bon?", très proche du ma-yitrôn scandé par Qohéleth, "qu'est-ce qui reste", 1,3 etc.).

Merci Didier.

Daniel 12, 2 semble avoir été un tournant concernant l'idée que se faisait les juifs de la conditions des morts et de la ressuerction ("Plusieurs de ceux qui dorment dans la poussière de la terre se réveilleront, les uns pour la vie éternelle, et les autres pour l’opprobre, pour la honte éternelle.")
L’idée que les méchants et les justes ne partagent pas le même destin apparu.
Durant cette période le concept du shéol s'était modifié chez les Juifs au point que l’on croyait que le shéol comprenait deux sections ou compartiments distincts, un lieu de tourment et un endroit de bonheur conscient appelé "sein d’Abraham".

Dans la parabole l’homme riche et Lazare (Luc 16 : 19-31), on retrouve cette expression "sein d'Abraham", ce qui implique bien, que cette parabole loin d'avoir un sens exclusivement symbolique comme l'affirme la WT, nous renseigne sur la vision qu'avaient les juifs sur la destinée des morts, avec la notion d'un état intermédiaire.

Oui, à condition de remplacer (3 x) "les Juifs" par "certains Juifs": comme on vient de le voir à propos de Qohéleth, les sadducéens, par exemple, n'ont absolument pas suivi ce mouvement, et jusqu'en 70 ce ne sont pas des "marginaux" puisqu'ils occupent au contraire dans le judaïsme la place la plus "centrale" qui soit (le temple).

Le hadès ou l’enfer, La géhenne et Le shéol désignent-ils le même endroit ou la même condition des morts ?

"Je te le dis en vérité, aujourd’hui tu seras avec moi dans le paradis" (Luc 23 :
43).
Jésus dit-il au criminel qu’après leur mort, ils iront tous deux au même endroit, au paradis, aussi connu sous le nom de «sein d’Abraham» ?

1. Pour la raison que je viens d'évoquer, il est impossible de répondre à ce genre de question dans l'absolu, comme si dans le christianisme primitif et dans le judaïsme contemporain tout le monde partageait le même imaginaire: il est tout à fait clair que ce n'est pas le cas. On ne peut donc répondre, sous toutes réserves, que du point de vue d'un texte, d'une famille de textes ou à la rigueur d'une "école" qui présente un minimum de cohérence.
2. Dans ta liste il y a un intrus, "l'enfer" (qui n'est jamais qu'une traduction française de l'un des autres termes, selon les choix des traducteurs), et un doublon, puisque dans la littérature juive l'hébreu she'ol et le grec hadès sont des équivalents linguistiques stéréotypés et, quelque signification qu'on leur donne, ne sont jamais distingués l'un de l'autre.
3. a. Les emplois néotestamentaires de geenna, qui sont principalement concentrés dans Matthieu, SEMBLENT correspondre à la conception la plus ancienne du terme (celle qui se développe à partir de la topographie d'Hénoch, où la "vallée de Hinnom" est le lieu où sont jetés les réprouvés A L'ISSUE DU jugement dernier, et qui se retrouve ensuite comme un concept autonome dans 4 Esdras, dans l'Apocalypse syriaque de Baruch ou dans les Oracles sibyllins): la géhenne serait alors le "lieu" de la peine définitive, APRÈS la résurrection des morts. Indices probables de ce sens précis, elle est liée à un "jugement" (Mt 5,22 etc., 23,33) et surtout on y va avec son CORPS (5,29s; 10,28; 18,9; Mc 9,43ss).
b. MAIS dans le Talmud l'usage du terme s'étend au châtiment des infidèles déjà dans l'état intermédiaire, AVANT la résurrection, et ce sens plus large n'est pas impossible dans certains textes du NT, p. ex. Luc 12,5, qui supprime la référence au corps. Cela dit, dans le même évangile le riche aussitôt après sa mort est tourmenté dans "l'hadès" et non dans la "géhenne", donc il est possible aussi que la distinction soit maintenue.
4. On ne sait pas très bien non plus si dans Luc 16 le "sein d'Abraham" est à comprendre comme une "partie" de l'hadès ou comme un autre "lieu" (les deux lectures sont possibles). Toujours est-il que le "paradis", lui, n'est habituellement pas associé à l'hadès (souterrain), mais à un des "cieux" (le troisième en 2 Corinthiens 12, dont nous avons déjà parlé). Là encore, les textes de référence sont trop divers et les allusions néotestamentaires trop évasives pour qu'on puisse savoir exactement quelle "géographie" imaginaire chaque auteur pouvait avoir dans la tête.

" Je connais un homme [Paul] en Christ, qui fut, il y a quatorze ans, ravi jusqu’au troisième ciel (…) Et je sais que cet homme (…) fut enlevé dans le paradis.(II Cor. 12 : 2-3)

Paul ne procède t-il pas à un changement de théologie par rapport à la comprehension juives du shéol et de l'état intermédiaire des justes ?

Paul assimile le troisième ciel au paradis – non pas un paradis, mais le paradis, la demeure des justes. Cela suscite une question :
Selon Paul, y a-t-il deux paradis, un juif et un chrétien, ou a-t-il relocalisé le paradis(le sein d’Abraham) dans le troisième ciel?»

Citation :

Paul ne procède t-il pas à un changement de théologie par rapport à la comprehension juives du shéol et de l'état intermédiaire des justes ?

LA compréhension juive(s)?
Ce texte au contraire s'insère parfaitement dans la gamme DES conceptions juives existantes:
https://etrechretien.1fr1.net/religion-f1/le-resurrection-ou-quand-comment-t155-30.htm

L'un des avantages de renoncer à postuler pour l'ensemble du "judaïsme" un imaginaire unique et cohérent, c'est aussi de pouvoir lire ce que chaque texte dit sans lui faire dire ce qu'il ne dit pas.
Le thème du "paradis", peu importe où il est situé, renvoie d'abord au "jardin" qui est le théâtre du récit de l'Eden. Que ce "lieu" (délocalisé ou non) soit investi d'une fonction SUPPLÉMENTAIRE, celle de "demeure des justes entre leur mort et la résurrection", cela arrive dans certains textes, mais il est méthodologiquement douteux de l'extrapoler à d'autres. Dans 2 Corinthiens 12 le seul indice qui évoque un tant soit peu la mort est la formule "dans le corps ou hors du corps", et elle se présente justement comme un aveu d'ignorance ("je ne sais").

Merci Didier pour ces précisions.

Paul citant Psaumes 68 :19 écrit dans Ephésiens 4 : 8-10 :

"Etant monté en haut, il a emmené des captifs, et il a fait des dons aux hommes. Or, que signifie : Il est monté, sinon qu’il est aussi descendu dans les régions inférieures de la terre ? Celui qui est descendu, c’est le même qui est monté au-dessus de tous les cieux, afin de remplir toutes choses."

Cela signifie t-il que selon Paul, Jésus est decendu dans le shéol afin de le vider des justes qu'il a transfère dans le paradis ?

Citation :

Cela signifie t-il que selon Paul, Jésus est decendu dans le shéol afin de le vider des justes qu'il transfère dans le paradis ?

Excellente illustration de ce que j'appelais "faire dire à un texte ce qu'il ne dit pas".
Bien que le thème de la "descente aux enfers" soit a posteriori perceptible dans pas mal de passages du NT, il ne faut pas y projeter à chaque fois tout ce que la dogmatique ultérieure va en faire. En l'occurrence, l'effet "libérateur" de cette descente n'est pas toujours exploité, et quand il l'est il ne l'est pas de la même manière d'un texte à l'autre.
Le texte le plus explicite sur ce point est peut-être Matthieu 27 -- cependant il ne décrit pas un changement d'"état intermédiaire" mais la résurrection corporelle des "saints", inspirée du miracle posthume d'Elisée, et qui se présente, dans le contexte apocalyptique de la scène de la Passion (signes cosmiques, ténèbres, tremblement de terre), comme une sorte de prolepse ou d'anticipation d'une fin du monde imminente.
Dans l'épître aux Ephésiens (dont l'attribution à Paul est plus que douteuse) la perspective est complètement différente, car la "résurrection" est moins un "événement" à venir qu'un aspect d'un "mystère" éternel et universel auquel les élus participent déjà (ils sont déjà sortis de la mort et ressuscités avec le Christ dans les lieux célestes, relire les chapitres 1 et 2). Dans cette perspective la question de "l'état intermédiaire" et même de la "résurrection finale" ne se pose pour ainsi dire plus (alors qu'elle est encore bien présente dans les grandes épîtres pauliniennes, surtout 1-2 Corinthiens).

l'Apocalypse 20

« Et le diable […] fut jeté dans l’étang de feu et de soufre, où sont et la bête et le faux prophète ; et ils seront tourmentés, jour et nuit, aux siècles des siècles. Et je vis un grand trône blanc […]. Et je vis les morts, les grands et les petits, se tenant devant le trône ; et des livres furent ouverts ; et un autre livre fut ouvert qui est celui de la vie. Et les morts furent jugés d’après les choses qui étaient écrites dans les livres, selon leurs œuvres. Et la mer rendit les morts qui étaient en elle ; et la mort et l'hadès rendirent les morts qui étaient en eux, et ils furent jugés chacun selon leurs œuvres. Et la mort et le hadès furent jetés dans l’étang de feu : c’est ici la seconde mort, l’étang de feu. Et si quelqu’un n’était pas trouvé écrit dans le livre de vie, il était jeté dans l’étang de feu. »

ce texte ne parle de "l'étang de feu et de soufre" ou la mort et l"hadès doivent être jétés, doit y voir une allusion à la "geenna" ,

L'"étang de feu" de l'Apocalypse de Jean correspond en effet assez bien à la conception la plus ancienne de la "géhenne" (cf. mon post du 9.8, 3°), puisqu'à l'exception de la "bête", du "faux prophète" et du "diable" on n'y va qu'APRÈS la résurrection et le jugement.

Recension très intéressante, davantage à mon sens pour les données archéologiques que pour les textes bibliques (que nous connaissons plutôt bien). L'auteur (de la recension, non du livre: Vincent, non Nutkowitz) me semble cependant captif d'une notion beaucoup trop "linéaire" de l'histoire (des idées, des croyances, des pratiques) -- comme si ne comptaient là que l'avant et l'après, comme si dans un lieu donné (Israël ou Juda p. ex.) tout le monde "évoluait" en même temps, dans le même sens et sur le même pas. C'est évidemment faux: les textes "bibliques", quelles que soient leurs tendances, expriment les vues d'un "milieu" donné (p. ex. sacerdotal, prophétique, royal, aristocratique, citadin ou bourgeois, rural, etc.), et n'influent guère au-delà de ce milieu. Et non seulement ces milieux-là peuvent avoir simultanément des opinions différentes et même opposées, mais il subsiste dans le même temps une "religion populaire" très peu perméable aux nouveautés comme à l'écriture, qui diffère beaucoup moins d'une région à l'autre que les opinions plus élaborées des classes relativement instruites. L'"au-delà" égyptien que l'on oppose si facilement aux vues "israélites" (ou levantines) de la mort est aussi celui de certaines classes sociales (pharaons, hauts fonctionnaires, scribes, etc.); du moins jusqu'à la grande "démocratisation" des croyances qui accompagne leur "délocalisation" aux époques hellénistique et romaine.

Etude stimulante, mais que je ne conseillerais pas pour une première approche de la question tant elle néglige de pistes évidentes au profit de conjectures. Que Sheol et Bélial puissent être lus comme des noms propres de divinités infernales, pourquoi pas, à condition de ne pas ignorer celle que l'auteur ne se donne même pas la peine de mentionner, Mot (= la mort, ici écrite tantôt avec et sans majuscule), bien attesté comme fils de El à Ougarit. Et comment parler des Rephaïm, également présents à Ougarit et auxquels on a même pu rattacher le nom grec d'Orphée, sans dire qu'ils sont aussi dans la Bible une des nombreuses appellations des "géants" (comme les Nephilim, Anaqim et autres), les personnages mythiques du monde souterrain se confondant avec les héros d'un passé légendaire (anté- ou post-diluvien) ? Bref, l'affaire est probablement plus complexe dans l'ensemble, et aussi plus simple par endroits, qu'elle le paraît à la lecture de ce seul texte.

Citation :

Citation :Que devons nous comprendre de l'expression "Qui sait si le souffle des fils de l'homme monte en haut" ?

Quelle question!
Il faut quand même noter que la tradition de lecture "pré-massorétique", sous le contrôle du judaïsme rabbinique (c.-à-d. post-pharisien) qui a canonisé en Qohéleth un ouvrage très contraire à ses vues, à la faveur de multiples corrections "orthodoxes", a ici changé le sens de la question: dans le texte massorétique qui fixe cette tradition, la question devient "Qui connaît le souffle des humains qui monte vers le haut et le souffle des bêtes qui descend en bas, vers la terre?" -- cette modification (simple changement de vocalisation en hébreu, qui transforme un interrogatif en article défini) à contre-contexte (cf. v. 18ss, rien ne différencie le sort de l'homme de celui de la bête) facilite l'harmonisation avec 12,7 (qui est probablement lui-même une addition "orthodoxe"). 

La deuxième idée, « choisir, séparer », semble bien convenir au contexte . C’est elle qui figure dans la LXX avec le verbe ???????? (séparer les uns des autres ; distinguer). Or, elle présente l’avantage de respecter l’ambivalence du propos. Car, « séparer, choisir » supporte l’idée d’une distinction d’ordre éthique lié à un jugement que la reprise de « j’ai dit, moi, en mon cœur » en 3,18 (cf. 3,17) et la nouvelle mention de Dieu induisent assez aisément. Mais cette signification introduit tout aussi bien à cette autre forme de distinction sous-jacente à la comparaison immédiate entre les « fils d’homme » et la bête, même si curieusement, c’est pour dire que les premiers sont semblables à la seconde. . Le discernement opéré par le jugement en 3,17 n’est pas de même nature que la distinction entre hommes et bêtes. L’un relève davantage d’une éthique, l’autre est plus directement anthropologique. Un déplacement s’opère. Or, la portée assez large du verbe ???? assume l’ambivalence et permet un discret glissement. Insensiblement, la séparation, presque la mise à part, ne joue plus sur les mêmes catégories (juste/méchant ; hommes/bête). Le verbe « distinguer » que nous retenons nous semble pouvoir exprimer ce rôle charnière de ???? et la richesse du texte. Notons que l’intérêt marqué pour les « fils d’homme » en 3,18b orientait déjà vers une considération anthropologique plus générale.

(...)

L’une et l’autre options ne résolvent pas l’écart, elles en indiquent les bases. Les deux phrases se heurtent, la coordination marque en fait une véritable rupture. « Et ils voient qu’ils ne sont, quant à eux, eux-mêmes que des bêtes » fait basculer la logique, sans explication, comme la révélation brutale d’une réalité choquante : ils ne sont que des bêtes ! L’anthropologie chancelle, la distinction opérée par Dieu, avec son ambivalence, subit une perturbation d’autant plus ressentie qu’elle est d’abord imprécise. Que veut dire Qohéleth ? Quelle est la portée de ce premier choc ? L’intelligence reste un instant en suspens.

(...)

Il semble plus prudent ensuite et interroge : « Qui sait le souffle des fils d’homme qui monte… » (3,21). L’enjeu est de taille. Il en va de prendre la mesure de ce que représente le retour commun à la poussière en soi indiscutable : l’identité même du souffle. Il en va d’assurer ce qui avait pris pour ainsi dire l’allure d’un saut en 3,19c : le passage du « sort un » au « souffle un ». Or, l’indifférenciation du souffle, c’est le point sensible, le fait le plus grave qui affecte la compréhension même du souffle, de ce qu’est l’homme et autorise à parler de similitude entre l’homme et la bête. La formule interrogative alors porte le poids de cette conséquence provocante, spontanément contestable. Et pourtant, elle y conduit, mais indirectement, en mettant de façon radicale toute différence en cause.

L’expression a encore ici quelque chose d’elliptique, voire de schématique. La différence en effet se manifeste à travers la double direction du souffle : « vers le haut » pour les « fils d’homme », « en bas, vers la terre » pour la bête. S’il est vrai que « haut » évoque assez naturellement le ciel et Dieu lui-même, que « bas » et « terre » sont associés à la mort et au séjour des morts , Qohéleth ne mentionne justement ni les uns, ni les autres mais fait surtout sentir l’opposition haut-bas qui trace deux mouvements divergents, monter-descendre, bien marqués par la répétition de ????, souffle, appliqué à deux sujets différents. La formulation précise deux conceptions bien distinctes du retrait du souffle. Elle exprime la non similitude de sa destination, laquelle alors peut devenir significative de la non similitude du souffle et, partant, de celle de l’homme et de la bête comme êtres vivants. La distinction s’est introduite qui opère ainsi un déplacement. Elle semble refléter une tentative pour donner à la remontée du souffle de l’homme une signification valorisante par rapport à celui de la bête, entraînant du même coup une différenciation de la mort et une appréhension différenciée du souffle.

On peut discerner à l’arrière-plan d’un tel propos la présence probable de conceptions touchant, d’une part, la question d’une survie possible pour l’homme au-delà de la mort, d’autre part, celle du rapport entre l’être humain et l’animal. Les deux questions sont corrélatives. Les commentaires privilégient l’une ou l’autre donnée. La première engage l’existence à l’époque de de croyances en une vie après la mort, plus ou moins précises encore, soit que s’introduise, peut-être sous l’influence grecque, l’idée d’une survie de l’âme, soit que l’on puisse, comme le défend D. Michel, pressentir que « derrière 3,19-22 se tiennent des hommes qui (…) développaient la pensée d’une résurrection des morts ». Il y aurait là la manifestation d’une « sagesse qui était sur le point de s’ouvrir à l’apocalyptique ». La seconde donnée engagerait le développement à cette époque d’une conscience plus aigue de la dignité propre à l’homme.

https://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2003-1-page-11.htm

Excellente étude -- tu as décidément la main heureuse ces temps-ci ! :) -- difficile à suivre toutefois dans le détail sans les citations de l'hébreu, transformées en points d'interrogation, mais ça ne change pas grand-chose pour le non-hébraïsant, et ça a plutôt l'avantage d'obliger l'hébraïsant à revenir au texte.

Ce qui est en question au v. 18, et déjà au paragraphe précédent de l'article (§ 30), c'est la racine brr, qu'on peut rapprocher (sauf inattention de ma part, F. Laurent ne le fait pas) de bwr en 9,1, mot-à-mot: "et tout ceci j'ai donné à mon coeur et pour examiner (éprouver, trier, analyser, distinguer, faire apparaître ?) tout ceci..." La Septante ne traduit pas précisément le verbe en 9,1 (tout est noyé dans un vague "voir" ou "savoir", eiden), mais en 3,18 elle rend bien brr par diakrinô, "discerner, distinguer", etc. "Moi, j'ai dit dans mon coeur, sur la chose (la parole, l'affaire, dbr) des fils de l'homme ('dm-'adam), (pour) que le dieu les éprouve (discerne, distingue, fasse apparaître, mette au jour ou en évidence, brr), pour voir quant à eux (ou: pour qu'ils voient) qu'ils (ne) sont (que) des bêtes..."

C'est en effet "brutal", en plus d'un sens (on disait jadis la "brute" pour la "bête"); et en même temps subtil, profond et plein d'humour, parce que, comme le relève pour le coup très bien F. Laurent, cela relativise doublement le propos, en le rapportant à deux points de vue, celui du "dieu" et celui de "l'homme": tout ce qui constitue l'"homme" comme distinct des "bêtes", tous les "propres de l'homme" construits en "anthropologie" ou en "humanisme", voilà précisément ce qui échappe à l'homme; peut-être pas au "dieu", mais justement l'éventuel point de vue du "dieu" sur "l'homme" et les "bêtes" échappe aussi à "l'homme", il reste une question (qui sait ?) qui semble ne se poser qu'à l'homme, et qui par là seulement, le cas échéant, affecterait le "dieu"...

La chute aussi est brutale (de Françoise Laurent à la Watch)... ;)

Plus encore qu'"épicurienne", la sagesse de Qohéleth est sceptique, ou "agnostique" au sens propre du terme (non-savoir), qui n'implique aucun "athéisme", aucun "nihilisme" non plus si l'on devait entendre par ce mot, contre toute logique, l'affirmation d'une négation. "On ne sait pas" reste son dernier mot, très facile à ridiculiser (cf. l'usage péjoratif anglais du latin ignoramus, "nous ignorons", pour désigner une certaine pédanterie de l'ignorance, et par extension n'importe quel ignorant), mais qui peut être aussi le dernier mot de toute sagesse (de la tradition socratique résumée dans l'apocryphe "je sais que je ne sais rien" à la docta ignorantia ou "nescience" de la théologie médiévale, du pseudo-Denys à Eckhart ou Nicolas de Cues, celles-ci teintées toutefois d'un "mysticisme" chrétien hyper-rationnel qui n'a naturellement qu'un lointain rapport avec Qohéleth). Elle nie assurément plus qu'elle n'affirme, mais elle questionne encore plus qu'elle ne nie, sans attendre de réponse, sauf des imbéciles qui se précipitent vers une réponse plutôt que de laisser la question (les) travailler (question et travail peuvent tous deux évoquer la torture, ce n'est pas tout à fait un hasard). En l'occurrence, on ne peut guère imaginer plus sot usage de Qohéleth que de transformer ses questions ou ses négations en affirmations doctrinales, comme une "révélation" sur la mort, qui coïnciderait d'ailleurs avec la plus banale observation des vivants. La "révélation" est bien ce que Qohéleth, contemporain réfractaire des premières "apo-calypses" ou "ré-vélations" juives et des "eschatologies" qu'elles scénarisent (fin du monde, jugement dernier, résurrection), met le plus en question, sur ce point fidèle à toute la tradition sapientiale; à ceci près qu'il questionne aussi les déductions et les conclusions de la "sagesse".

Sur toute la question de "l'animal", qui questionne autant "Dieu" ou "les dieux" (représentés indifféremment sous forme "humaine" ou "animale", mais aussi végétale ou minérale, géographique ou astrologique) que "l'homme" ou "les hommes/humains" (notamment en tant qu'ils se comprennent entre "l'animal" et le "divin"), je me permets de renvoyer à ce fil.

Citation :

La chute aussi est brutale (de Françoise Laurent à la Watch)...

la chute est vertigineuse mais il n'en demeure pas moins vrai que ta réponse est très instructive et éclairante.

Merci ! A toutes fins utiles, je viens d'y ajouter un renvoi (comme dirait le Pr. Burp).

Sur la question de l'"animalité" comme sur tant d'autres, le jéhovisme est une caricature naïve et grotesque de la modernité, surtout urbaine, et artificielle de part en part: c'est moins la "science" ou l'"éducation" qui lui manquent, que le contact avec la "nature" jadis accessible à n'importe quel paysan analphabète, pour ne pas voir que la sexualité, la naissance et la mort font système, chez "l'animal" comme chez "l'homme", et continuité de l'un à l'autre -- intuition élémentaire que l'anatomie moderne n'a fait que vérifier dans tous les domaines (appareils locomoteur, digestif, respiratoire, circulatoire, neuro-cérébral: nous sommes des mammifères), il n'y a que la "morale" pour l'oublier. D'où des questions stupides et néanmoins touchantes -- pourquoi "Jéhovah" aurait-il voulu, dès l'Eden et avant le "péché", la mort des animaux (impliquée autant par le "tu mourras", pour qu'il signifie quelque chose, que par les "vêtements de peau" qui supposent ledit Jéhovah, sinon boucher, du moins tanneur ou fourreur) ? Pourquoi les animaux mourraient-ils encore dans le (futur) paradis terrestre ? Et si l'on perçoit tant soit peu la "logique", physique et physiologique, de tout cela, pourquoi (diable) "l'homme" y échapperait-il ? Mais cela nous ramène aussi à la "logique" des grandes "religions", du moins de celles qui ont survécu et qui, pour n'être pas "modernes", sont cependant d'emblée essentiellement urbaines, avec tout l'artifice de pensée que cela comporte. Il ne faut pas s'étonner que seul un "paganisme", au sens du doublet "païen-paysan", y ait plus ou moins secrètement résisté tant qu'il a pu.

Les significations du sein d'Abraham dans la théologie et la liturgie

Le sein d'Abraham n'apparaît pas dans l'Ancien Testament3. Dans le judaïsme ancien, tous les morts demeurent dans le shéol, lieu de séjour neutre et indifférencié4. Une différenciation du destin post mortem se fait jour, peu à peu, et trouve son expression dans la littérature apocalyptique tardive, en particulier dans le Livre d'Hénoch. Et, sans que l'expression «sein d'Abraham » n'apparaisse, le IV e Livre des Maccabées présente le destin des sept martyrs dans l'au-delà comme une réunion aux trois patriarches : «Après que nous aurons ainsi souffert, Abraham, Isaac et Jacob nous recevrons et tous les Pères nous louerons » (13,17).

Le Nouveau Testament s'inscrit dans la lignée de cette conception, mais donne un relief nouveau au sein d'Abraham. Les deux mentions du banquet céleste évoquent le séjour des justes dans le Royaume céleste en compagnie d'Abraham, Isaac et Jacob. C'est surtout la Parabole de Lazare et du mauvais riche qui assure le succès du sein d'Abraham (Le 16,19-31). Cet épisode offre une illustration particulièrement claire de la «logique de l'inversion », caractéristique de la conception chrétienne de l'au-delà : dans l'autre monde, le sort du juste et celui du pécheur constituent l'inversion radicale et systématique de leurs situations terrestres respectives. Tandis que l'âme de Lazare est emportée par les anges dans le sein d'Abraham («in sinum Abrahae »), le riche est précipité en enfer, où il implore en vain la miséricorde du patriarche. Très importante pour toute la réflexion chrétienne sur l'au-delà, la Parabole montre, à l'opposé du destin du pécheur dans les flammes infernales, le séjour du juste dans le sein d'Abraham, et fait du patriarche le personnage central de ce lieu. Mais la difficulté pour les exégètes tient au fait que la Parabole décrit la situation au moment où le Christ s'adresse à ses disciples, c'est-à-dire non seulement hors de toute perspective eschatologique, mais même avant la Rédemption de l'humanité par le sacrifice du Christ.

https://www.persee.fr/doc/civme_1281-704x_1996_act_3_1_897

Etude passionnante, quoique la délimitation de son sujet (déjà très vaste: le catholicisme médiéval) tende naturellement à réduire la complexité de ce qu'elle exclut: les représentations de l'"au-delà", où et quand il y en a, ne sont certainement pas moins diverses dans le judaïsme tardif (de la fin du Second Temple aux débuts du rabbinisme) et dans les christianismes anciens (plus ou moins "orthodoxes" ou "hérétiques"); mais la documentation à ce sujet est plus restreinte (quelques textes, principalement redécouverts à l'époque moderne, peu d'iconographie et d'épigraphie par comparaison avec la masse d'églises, de cathédrales et de tombeaux du moyen-âge européen); et surtout on ne "passerait" de l'un à l'autre que par un "goulot d'étranglement": le NT "canonisé" et ses commentaires patristiques, redéveloppés progressivement d'une part en dogme officiel, des "symboles de foi" à la "somme" scolastique, d'autre part en croyance populaire -- le sculpteur ne "croit" pas exactement comme le théologien -- dans l'ignorance quasi-totale de ce qui les précède.

Tout se mêle dans le "sein (kolpos) d'Abraham": des notions bien plus vieilles que "la Bible" et même que l'écriture, comme le culte des morts et des ancêtres qui a précédé celui des "dieux"; les sexes ou "genres", puisque le "sein" est aussi maternel que paternel: c'est la matrice qui porte et enfante autant que le giron protecteur, le pan du manteau qui sert de poche (p. ex. pour une récompense, un salaire ou une rétribution, Luc 6,38) ou d'abri, également pour l'homme qui en recouvre la femme (cf. Ruth; dans la Septante de la Genèse, c'est Hagar qui vient dans le sein d'Abraham, 18,5, eis ton kolpon comme en Luc 16). Avec les coutumes gréco-romaines, c'est aussi la place de l'ami ou du favori à un banquet, qui rejoint le plus ancien "à la droite de X" (comme dans la mise en scène de Jean 13). Dans le rôle du Père ('ab, patèr) quasi universel "Ab-raham" se confond naturellement avec "Dieu" (cf. Jean 8), d'autant que raham peut aussi évoquer le "sein", le ventre, les entrailles, la compassion ou la miséricorde, bien que ce ne soit pas le même mot hébreu (hé-heth, mais la différence se perd en transcription grecque qui ne dispose ni de l'une ni de l'autre lettre), et que kolpos traduise plutôt hyq que rhm: cf., pour le même kolpos (qui a donné "golfe" en français, et qui a un sens géographique similaire en Actes 27,39, "baie" ou "crique"), Jean 1,18; 13,23. Bref, on est dans un "lieu" de "symbolisme" quasi universel et infini, mi-ouvert mi-fermé, mais disponible à tous les "sens" qui finissent toujours par resurgir même quand ils se sont perdus en cours de route. (Ainsi la triade Abraham-Isaac-Jacob, depuis Exode 3 en passant ou non par Marc 12//, sera forcément pensée dans le christianisme en figure trinitaire.)

Toutefois, les textes juifs sur le feu et le soufre allégués précédemment sont insuffisants à eux seuls, dans la mesure où aucun d'eux n'associe ces éléments à un lieu de damnation spécifique, comme le fait l' Apocalypse en en faisant pour ainsi dire la matière de son enfer. Le concept manquant est fourni par un des principaux pseudépigraphes du judaïsme, I Hénoch , qui est certainement antérieur à la révélation johannique. Comme on le sait, une grande partie de cet écrit spécule sur les anges, et plus particulièrement sur la réclusion perpétuelle à laquelle certains sont condamnés après la faute que leur impute la Genèse 6,1-4 (Comparer 2 Ρ 2,4 ; Jude 6). Leur prison apparaît comme un excellent modèle de l'étang promis par l'Apocalypse au Diable et aux siens. Elle est désignée par le nom de «fournaise », de «gouffre » ou, plus vaguement, de «lieu » ; on la décrit comme un abîme incommensurable rempli d'un «feu ardent » et de «colonnes de feu » (I Hénoch 10,6.13 ; 21,7-10 ; 67,4-13 ; 90,25, si l'on s'en tient strictement à l'enfer des anges, en le distinguant de ceux des astres et des humains, au demeurant assez semblables). Mieux, il y a dans cet abîme des «fleuves de feu » et «une odeur de soufre mêlée aux eaux » ; on doit imaginer, plus précisément, que le réchauffement et le bouillonnement périodiques de ce magma souterrain se produisent chaque fois que des anges coupables y sont immergés et suppliciés (I Hénoch 67,5-7.11). Telle serait d'ailleurs la cause des solfatares, des sources thermales et de tous les phénomènes par lesquels se manifeste le chaos des profondeurs ( Comparer Jn 5,4). C'est donc cette représentation apocryphe qui, combinée aux données canoniques relatives à l'histoire de Sodome, permet de comprendre pourquoi l'auteur de Y Apocalypse a conçu la place où les puissances du mal subissent leur châtiment éternel sous la forme d'une étendue de feu et de soufre.

https://www.persee.fr/doc/rhpr_0035-240 ... _79_1_5542

Lien corrigé.

Excellente étude (en résumé, l'"étang" ou "lac" vient clairement de la mythologie grecque, que l'auteur de l'Apocalypse en soit conscient ou non -- on pourrait en dire autant de l'"Hadès", sauf que dans ce cas l'emprunt remonte à la Septante; le "feu" et le "soufre", en revanche, proviennent principalement de la tradition juive de Sodome et Gomorrhe, même s'ils sont aussi accessoirement présents dans d'autres traditions).

On pourrait rappeler ici une réflexion que nous avons souvent faite, à savoir que les "particularismes" arc-boutés contre (ce qu'ils perçoivent comme) une "menace" religieuse ou culturelle contemporaine intègrent d'autant mieux des influences étrangères plus anciennes, qui sont déjà intégrées à la "culture générale": ainsi un particularisme judéen vent debout (comme on dit) contre l'hellénisme peut mobiliser toutes les ressources du dualisme perse, qui ne menace plus personne (notamment à Qoumrân); à son tour, le particularisme (judéo-)chrétien de l'Apocalypse de Jean oublie toute réserve à l'égard de l'hellénisme quand il s'agit de lutter contre (une certaine idée de) l'empire romain et (de) son culte impérial... Comme disait quelqu'un, quand on ne veut pas se conformer au siècle présent (selon une vieille traduction de Romains 12), on se conforme d'autant plus volontiers au siècle passé.