figures

Les discussions récentes sur Marie-Madeleine et les apports de Paraclet/Madeleine, ici et dans son blog, m'ont inspiré, entre autres, la réflexion suivante:

Quand on parle de "personnages" réputés "mythiques" (p. ex. les "dieux" ou les "héros" dans un polythéisme, les "anges" ou les "personnes-hypostases" divines dans un monothéisme mitigé comme celui du judaïsme tardif ou du christianisme "orthodoxe", les "éons" ou émanations successives du [supra-]divin dans une "généalogie" gnostique), "historiques" (p. ex. César dans une pièce de Shakespeare, pour prendre une référence peu discutable) ou "littéraires" (p. ex. Don Quichotte, Don Juan, Hamlet, Roméo et Juliette, où tout le monde ou presque s'accordera à dire que même s'ils sont vaguement inspirés de personnages "historiques", ce ne sont pas ceux-ci qui comptent dans l'œuvre), on a affaire à (ce que j'appelle) des figures, qui débordent par définition les limites des "catégories" susmentionnées (mythique, historique et littéraire).

Quelque opinion qu'on ait sur l'historicité d'Abraham, de Moïse, de David, de Salomon, d'Elie, de Jésus, de la Vierge Marie, de Marie-Madeleine ou de saint-Pierre, le fait est que ces "personnages" ne sont plus réductibles à leur éventuelle dimension "historique" (pas plus qu'Agamemnon, Hélène, Médée ou Antigone dans les tragédies grecques). Et pas non plus à leur dimension "littéraire": ils sont constitués en "figures" en amont de tout texte donné qui s'y réfère, et leur trajectoire de "figures" se poursuit, plus ou moins modifiée par les textes, en aval. Ils ne sont pas non plus purement "mythiques", si l'on entend par mythe le corollaire d'un rite. Les dieux qu'on fait librement parler et agir dans une épopée ou au théâtre (ou dans un récit biblique) sont et ne sont pas ceux qu'on adore et auxquels on sacrifie dans un temple*. Le "littéraire" (y compris la tradition orale) affecte le "mythique", et réciproquement, mais l'un ne se réduit jamais à l'autre.

La trajectoire de "Marie-Madeleine", de l'Antiquité au moyen-âge (des mentions évangéliques, "canoniques" ou "apocryphes", "gnostiques" ou "orthodoxes", en passant par la confusion ou la distinction des différentes "Marie" et autres femmes anonymes dans ces textes et dans les légendes ultérieures), me paraît emblématique du destin d'une telle "figure". Pour l'appréhender, les outils "critiques" de l'historien comme ceux de l'exégète me semblent singulièrement inadaptés, puisqu'ils tendent à séparer ce que la figure, précisément, unit en des "synthèses" différentes selon les temps et les lieux, les milieux et les circonstances. Mais cette impossibilité pour la "critique" de saisir la figure (sans la détruire aussitôt) se double d'une autre: il est impossible  aussi pour un "fondamentalisme" (orthodoxe ou hétérodoxe) de réinscrire la figure dans un cadre "historique": elle est "trop grande" pour un tel cadre, elle n'y tient plus, elle n'y rentre plus. Aucun "Jésus historique" ne peut être à la hauteur d'un "Jésus des évangiles" ou de celui d'un credo, aucune "Marie-Madeleine historique" ne saurait se mesurer à sa "figure" sublimée (à la façon de la "Sagesse" déjà "hypostasiée" dans le judaïsme tardif, ou plus anciennement de la Mâ'at égyptienne) dans un texte comme celui-ci.

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J'ai évité le mot philosophique d'"idée", bien qu'il soit très proche de celui de "figure" (l'"idée", idea, étant à "l'intelligible" ce que la "forme visible", eidon, est au "sensible"). Assurément il y a de l'"idée" dans la "figure", et même dans les figures "personnelles", les "personnages" en question signifiant toujours quelque chose -- quelque chose de plus qu'une "personne" ordinaire. Mais en même temps les figures personnelles ne sont pas réductibles à une "abstraction": les mots de "caractères" ou de "types", dans toute leur ambiguïté (des "modèles" idéaux ou idéels de la tradition platonicienne aux "personnages marquants" -- caractéristiques, typiques -- du langage courant), pourraient aussi illustrer ce que j'entends par "figures".

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* En écrivant cette phrase je pensais, on l'aura compris, à celle d'Héraclite: "L’un, qui seul est sage, veut et ne veut pas être appelé du nom de Zeus." (Fragment 32.) Autrement dit: "l'objet" philosophique ou conceptuel du logos, l'unité de l'être ou du monde dans la différence et singulièrement (pour Héraclite) dans le conflit (polemos père de toutes choses), peut être désigné ou décrit comme un dieu (en particulier un dieu suprême), et cependant il n'est pas du tout un dieu (même suprême). Là où Héraclite marquait le point de convergence et de divergence de la "religion" et de la "philosophie", nous pouvons aussi marquer celui qui réunit et sépare nos "catégories" (mythique, littéraire, historique).

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En relisant les textes de Nag Hammadi -- ce que je n'avais pas fait depuis fort longtemps, hormis l'Evangile selon Thomas auquel je me réfère souvent -- je suis frappé par le fait que le discours "gnostique", qui se situe précisément aux confins de la "religion" et de la "philosophie", s'entend d'une façon radicalement différente selon qu'on lui prête une oreille plutôt "religieuse" ou plutôt "philosophique". Je retrouve là cette distinction subtile que j'avais notée à propos du quatrième évangile (post du 7.11.2014), entre genre "sapiential" et "théo-christologique", avec le Christ pris comme figure de la "sagesse" (sans majuscule, comme "idée" impersonnelle) OU BIEN comme LA Sagesse (ou LE Logos) elle-même conçue (avec majuscule) comme "figure" divine, émanation ou hypostase "réelle" et "personnelle" de la divinité. Dans un cas le texte s'adresse en priorité à la pensée, dans l'autre au sentiment religieux (foi, adoration, communion mystique). Sans doute l'accent mis sur la connaissance (gnôsis) devait-il porter le lecteur à la première attitude, et pourtant il me semble que la seconde l'emporte souvent (car la connaissance, si l'on en fait un "moyen de salut", peut aussi jouer le rôle de la "foi" ou de l'"amour" considérés comme de tels "moyens"). Il est vrai que les textes eux-mêmes inclinent la lecture dans un sens ou dans l'autre (p. ex. le "Traité tripartite" se prêterait plutôt à une saisie "philosophique" et l'"Evangile de Philippe" à une saisie "religieuse"), mais l'ambiguïté demeure en général et elle me suggère que les "gnostiques" ont dû être profondément divisés (même s'ils ne s'en sont pas toujours rendu compte) sur ce point (dia)critique: avec les mêmes mots, les mêmes phrases, les mêmes discours, les uns pensaient quand les autres croyaient.

Dans le premier, tout en cherchant à circonscrire la figure mythique à partir des éléments constitutifs du concept de « figure » (elle nous rappellera l’étude de ses acceptions dans l’Antiquité païenne par Erich Auerbach), Léonard-Roques en vient à souligner « la plasticité et le dynamisme de la figure mythique » que les précisions lexicologiques à elles seules déjà, « aident à penser » (p. 15). La figure mythique est « forme » et « personnage » à la fois. Ledit syntagme tire son sens général de « forme » de celui du mot latin figura au IX siècle et son sens plus spécialisé de « personnage » de l’emploi récurrent du même vocable latin en tant que « cas exemplaire ». En ce qui concerne cette spécialisation travaillant à l’intérieur du syntagme, elle ne va pas sans complications, car la notion de « personnage » – celui-ci devant être pris « au double sens d’image de la personne humaine (ou de personnification d’une créature non-humaine) et de construction textuelle d’un rôle actanciel » (p. 12) – ne peut pas être confondu entièrement avec celle de « figure mythique ». Léonard-Roques procèdera donc, cette fois dans le préambule, à une démarcation entre « figure mythique » et « personnage » :

Des confusions sont souvent commises entre figure mythique et personnage-source de cette figure (ou personnage inspirateur qui fait office d’hypothétique première occurrence repérable). Lorsque l’on parle de telle ou telle figue mythique (la figure d’Œdipe, la figure de Caïn, la figure de l’ogre…), l’emploi du singulier et de l’article défini borne la figure, met l’accent sur ses contours et sur ses contraintes fonctionnelles (c’est-à-dire sur ses éléments structurels).

Or une figure mythique ne saurait se réduire à un seul personnage, quoique, lié à un scénario ou tout au moins à une image, le héros qui contribue à lui donner naissance se caractérise souvent déjà par un nom précis, un certain nombre de traits particuliers et d’oppositions structurales. L’unicité que suggère le nom propre ne doit pas non plus nous induire en erreur. Certes, la figure mythique peut être identifiée par un nom qui fixe la référence (Médée, Ève, Lorelei…) et qui fonctionne alors à la manière de que Saul Kripke appelle un « désignateur rigide », c’est-à-dire une expression qui, « dans tous les mondes possibles » (les différentes versions ou actualisations), renvoie au même référent (l’image ou le scénario considérés comme fondateurs, fondamentaux ou dominants). Mais les avatars du personnage initial (pour autant qu’on puisse y avoir accès), tout en référant à lui, s’en distinguent (certains traits ou motifs peuvent être occultés, transformés, inversés). La figure mythique est en fait la somme jamais close de ses incarnations. Il s’agit d’un ensemble au sens mathématique du terme, un ensemble qui ne se contient pas lui-même, à la clôture impossible. (p. 25-26)
 
Sylvie Parizet ouvre même sa contribution (Esther : figure biblique, figure mythique ?, p. 191-208) avec la polémique causée par l’ouvrage de Cécile Hussherr et d’Emmanuel Reibel. Elle rappelle d’ailleurs la réticence d’Yves Chevrel lui-même dans la préface qu’il a écrite pour cet ouvrage, de qualifier la « figure biblique » comme « figure mythique ». Pour essayer d’y voir plus claire, Parizet cherchera alors dans son texte à présenter les « principales lectures/réécritures de la figure biblique » d’Esther ainsi qu’à « souligner certains enjeux d’ordre méthodologique » (p. 192). Elle en conclura qu’il est au moins légitime, « dès lors qu’on se situe hors du terrain “théologico-religieux”, […] de considérer que certains personnages bibliques sont devenus, au fil des ans et des œuvres qui s’en sont inspirées, des “figures mythiques” » (p. 208). Cette section est bouclée avec l’étude du Judas du Nouveau Testament, du Judas parricide, du Judas incestueux et du Judas meurtrier de son frère, tant de « motifs narratifs » rendant « possible la création d’une nouvelle biographie mythique » pour cette figure (Judas au Moyen Âge. Le mythe de la naissance de l’anti-héros, p. 209-231).  Jean-Pierre Bordier trouve correct de parler de « mythe de Judas » à partir des éléments présents dans cette biographie, si on les prend en tout cas dans le contexte plus ample de l’histoire du salut opposant le christianisme au judaïsme.   https://www.fabula.org/revue/document5160.php

Je ne peux pas accéder au second lien (6.10: "Service unavailable" ou indisponible), mais le premier (1/10: recension d'E.V. Machado sur l'ouvrage collectif sous la direction de V. Léonard-Roques) correspond aussi exactement que possible à ce que je visais par ce mot de "figure" -- notion, si l'on peut dire, à quoi l'imprécision ou l'indéfinition sont paradoxalement essentielles, puisqu'il s'agit d'un lieu de passage, de flottement, d'indécision, de jeu aussi au sens mécanique du terme, entre beaucoup de "choses", de "catégories" ou de "domaines" présumés définis mais sans elle incommunicables: le personnel et l'impersonnel, l'abstrait et le concret, l'intelligible et le sensible, l'unique et le multiple, le singulier et le général, le temporel et l'intemporel, et ainsi de suite.

Citation :

Aucun "Jésus historique" ne peut être à la hauteur d'un "Jésus des évangiles" ou de celui d'un credo, aucune "Marie-Madeleine historique" ne saurait se mesurer à sa "figure" sublimée (à la façon de la "Sagesse" déjà "hypostasiée" dans le judaïsme tardif, ou plus anciennement de la Mâ'at égyptienne) dans un texte comme celui-ci.

Marie-Madeleine, figure de la Sagesse (Sophia)

Mais tout cela ne répond pas à la question : pourquoi est-ce à une femme que le Christ dispense, de manière privilégiée, son enseignement alors que le gnosticisme était semble-t-il misogyne et globalement ascétique ?

Notons d’abord qu’il y a eu un précédent dans le courant gnostique. Cela nous mettra peut-être sur la voie. Celui que l’on considère en général comme le fondateur du gnosticisme, Simon le Mage, contemporain de Jésus (le Livre des Actes le mentionne) vivait avec une femme nommée Hélène. Ils formaient un couple, au sens sexuel du terme. Certains théologiens orthodoxes de l’époque et, semble-t-il, Simon lui-même présentent Hélène comme une prostituée. Selon Simon, elle incarne la Sagesse (Sophia) divine et déchue, qui est descendue dans le monde, alors que lui, Simon, se déclarait être lui-même Dieu le Père.

Ce précédent permettrait d’établir un parallélisme entre le couple de Simon et Hélène d’une part et celui de Jésus et Marie-Madeleine d’autre part. De fait, l’Évangile de Philippe présente Jésus comme le Fils de Dieu et Marie-Madeleine comme une incarnation de la Sagesse, et aussi comme la « compagne » de Jésus. De plus, elle a souvent été présentée elle aussi comme une ancienne prostituée.

Mais n’allons pas trop vite. Pour éclairer notre problème, il importe d’abord de dire un mot de cette Sagesse-Sophia (également appelée Ennoïa). Nous entrons là dans le dédale de la mythologie gnostique. La Sophia est une émanation de Dieu qui s’incarne dans le monde. Elle jaillit hors du Dieu Un, le Père, et, à la demande de celui-ci, elle descend dans le monde (les régions inférieures). Mais là, elle tombe dans le piège que lui tendent les forces du chaos qui cherchent à lui prendre la portion de lumière qui est en elle. Elle est retenue captive sans pouvoir remonter vers le Père. Elle est enfermée dans la chair humaine et elle y migre pendant des siècles, d’un corps féminin à un autre, et elle devient finalement prostituée. Pour Simon, elle s’est finalement incarnée en Hélène et, pour l’Évangile de Philippe en Marie-Madeleine . Mais Dieu lui-même vient sous l’apparence d’un homme pour la relever et la délivrer de ses liens. Et le Christ, qui est le Fils du Père, participe en sa qualité de Sauveur au retour de la Sophia auprès de celui qui l’a engendrée.

On peut maintenant comprendre pourquoi, dans les Évangiles gnostiques, la première disciple de Jésus est une femme, Marie-Madeleine. C’est parce qu’elle représente une incarnation de la Sophia déchue dans le monde. Et, de fait, Marie-Madeleine a sans doute très tôt représenté l’image d’une femme pécheresse (peut-être prostituée) convertie par le Christ et guérie par lui de ses démons. Marie Madeleine avait ainsi toutes les caractéristiques voulues pour devenir une incarnation et une figure symbolique de la Sagesse-Sophia. Elle était femme, elle avait été possédée par les démons et elle en avait été sauvée et délivrée par Jésus (Mc 16, 9).

Marie-Madeleine, en tant que femme et pécheresse de surcroît, représente la perdition dans le monde. Mais par son acceptation de la connaissance que lui apporte Jésus, l’Enseigneur issu de Dieu, le Fils du Père, elle se métamorphose au cours d’une évolution positive, elle quitte l’absurdité de la matière, et atteint la connaissance et le salut . Le baiser de Jésus à Marie-Madeleine représente le baiser rédempteur du Sauveur à la Sophia.
https://www.cairn.info/revue-etudes-theologiques-et-religieuses-2006-2-page-167.htm

N.B.: le lien précédent (6/10), auquel je n'avais pas pu accéder le 11, est à nouveau disponible (pour moi).

Sur Marie-Madeleine, voir ici, là (notamment 2.4.2015 sur le rapport entre "Hélène" et "Magdalène") et encore là.

(On peut trouver quelques bons morceaux dans la soupe à l'Houziaux, j'en vois davantage d'exécrables, et surtout une telle confusion générale que je renonce à faire le tri. Il n'y a guère de sens à traiter "le gnosticisme" comme une unité doctrinale quand les textes dont on dispose aujourd'hui témoignent au contraire d'une vaste diversité, il y en a encore moins à l'expliquer globalement à partir de la "paternité" de Simon le Mage, que lui attribuent dans un sens polémique certains textes patristiques.)