intuitions du "néant"

... le dieu a choisi (cf. plus haut "appelé") les choses viles (ta a-genè, proprement les "sans-naissance", par opposition aux "bien-nés", eu-geneis, "nobles", v. 26) du monde (kosmos), celles qu'on méprise, [et] celles qui ne sont pas (ou: ce qui n'est pas, ta mè onta), pour réduire à rien (plus précisément dés-activer ou dés-œuvrer, rendre ineffectives, katargeô apparenté à ergon, "œuvre, acte, action, activité, effectivité, travail") celles qui sont (ou ce qui est, ta onta). -- 1 Corinthiens 1,28 (pour l'ensemble du contexte, voir ici).

Il (Abraham, à propos de sa descendance encore inexistante, et plus tard menacée de mort) crut (le/au) dieu qui fait vivre les morts et appelle ce qui n'est pas comme étant (kalountos ta mè onta hôs onta: qui appelle à l'être ce qui n'est pas, qui appelle étant le non-étant, qui appelle ce qui n'est pas comme si cela était ou de telle façon que cela soit, est, etc.). -- Romains 4,17.

Quoi qu'il reste, passe, transparaisse de ces deux petites phrases pauliniennes dans les traductions courantes, le lecteur du texte grec ne peut manquer d'y entendre deux résonances distinctes, comme l'écho du choc ou du télescopage de deux mondes étrangers qui se rencontrent: d'une part 1) la tradition juive, "biblique" et "post-biblique" même si elle précède la constitution formelle d'un "canon biblique", de la "création" -- "création" par la parole selon Genèse 1, qui "appelle" les choses dans un double sens, à l'existence et de leur nom; qui s'approfondit depuis l'émergence du monothéisme du deutéro-Isaïe (voir p. ex. 48,13) en direction du concept de creatio ex nihilo, "à partir de rien" (cet "à partir de rien" venant remplacer, dans une perspective monothéiste, la vieille notion -- aussi bien proche-orientale que grecque -- d'une "création" comme simple formation, organisation ou aménagement d'un "monde" ordonné et habitable, d'un kosmos, à partir d'un chaos, abîme, océan primordial, matière informe: à partir de quelque chose qui n'est pas un "monde", mais qui n'est pas "rien"). D'autre part 2), une réflexion coextensive à la philosophie grecque, mais particulièrement marquée par Parménide et Héraclite dans un premier temps, par Platon et Aristote plus tard, à propos de l'opposition de "l'être" ou de "l'étant" (to on) et du "non-être" ou "non-étant" (to mè on), tout à fait indépendante de l'idée de "création" -- où le "non-étant" n'est pas tout à fait "rien" non plus, puisqu'il paraît indispensable pour expliquer le "temps", le "devenir", le "mouvement", le "changement", le "passage" d'un étant ou d'un état à l'autre, le "venir à l'être" de ce qui n'était pas où le "sortir de l'être" de ce qui était. Où d'ailleurs la présomption d'"être" et de "non-être" se renverse d'elle-même, dès lors qu'il apparaît que le prétendu "non-étant" n'est pas moins mais plus que l'"étant" apparent -- "idée" (idea) intelligible derrière la forme (eidos) sensible pour Platon, "cause" (aitia), "essence" (ousia) ou "être-en-puissance" (dunamis) derrière l'"être-en-acte" (energeia) ou l'"accident" (sumbebèkos) pour Aristote.

Si discrètes que soient les traces de ces problématiques dans les textes du NT, on aurait tort de les négliger car elles vont, fort logiquement, devenir fondamentales dans la pensée théologique et philosophique ultérieure: si "Dieu" a un rapport à "l'être", rapport unique peu importe comment on l'envisage (que "Dieu" soit identifié à "l'être", ou à "la totalité de l'étant", ou à "l'étant suprême"), il a aussi un rapport, non moins unique, au "non-être". Le "non-être" serait l'"autre" de "Dieu", de même ou autrement qu'il est (si l'on peut dire) l'"autre" de l'"être"; la seule "chose" à quoi "Dieu" aurait affaire a priori, avec quoi il devrait pour ainsi dire composer pour faire un monde -- ou même pour en avoir l'idée, l'idée d'un non-être à faire être. Le langage "mythologique" est ici incontournable: plus on cherche à l'éviter, plus lourdement on y retombe. Dans la notion même de "création du monde" il y a celle, logiquement préalable, d'une "négation du monde" -- et de fait ce que tout récit mythique de création pose en premier lieu, avant même les dieux, c'est (ce) que le monde n'était pas (cf. Enuma Elish, Genèse 1,2 ou 2,5ss). Certes, il n'y a aucun sens à parler de non-être, c'est une aporie, une voie sans issue (Parménide); mais il est impossible de parler de quoi que ce soit sans s'y référer (Platon). Qu'est-ce qu'une affirmation d'"être", en définitive, sinon la négation d'une négation ?

Cf. ici, là, là ou encore là.

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Bien sûr, ce double "problème du néant" (par rapport à "Dieu" et par rapport à "l'être") n'est pas élaboré chez Paul, il n'est même pas vraiment posé: dans 1 Corinthiens surtout, il ne s'agit à première vue que d'une hyperbole banale, comme "les gens qui ne sont rien" dans la bouche de Macron; mais dans le contexte général d'un discours théo-christologique de la "croix", sottise hyper-sage et faiblesse hyper-puissante de "Dieu", la formule "(mé-)ontologique" (mè on / on, ce qui n'est pas / ce qui est) n'est pas tout à fait anodine; elle l'est encore moins dans Romains où le mè on est rattaché à la "mort" (vieillesse et stérilité d'Abraham et de Sara, sacrifice d'Isaac, tout ça est explicité comme mort-en-puissance, mort potentielle et virtuelle, lire la suite, 4,18ss) et l'on à la "vie" (engendrement, enfantement, naissance et résurrection). Entre-deux, on peut en percevoir une analogie dans le langage photologique de 2 Corinthiens 4,6 inspiré de Genèse 1,3, où quelque chose d'un "ex nihilo" se traduit dans l'image de la "lumière issue des ténèbres".

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Accessoirement, ce sujet me fait relire le chap. 48 de l'Apocalypse syriaque de Baruch (2 Baruch), un texte juif du Ier ou IIe siècle qui est passé par le grec et quelques relectures et interpolations chrétiennes; je n'en ai pas de traduction française sous la main, je traduis sous toutes réserves à partir d'une traduction anglaise. Ce qui me paraît intéressant c'est que s'y mêlent aussi des conceptions juives et grecques du "non-être" dans sa double corrélation à la "création" et au "devenir" (temps, histoire) -- création initiale et création-destruction continue si l'on préfère, mais cela revient au même:

Citation :

Ô mon Seigneur, tu convoques l'avènement des temps
et ils se tiennent devant toi;
tu fais passer (disparaître) la puissance des âges
et ils ne te résistent pas;
tu ordonnes le cours des saisons
et elles t'obéissent.
Toi seul sais la durée des générations,
et tu ne révèles pas tes mystères à la multitude.
Tu fais paraître la diversité du feu
et tu pèses la légèreté du vent.
Tu explores les limites des hauteurs
et tu scrutes les profondeurs des ténèbres.
Tu gardes le nombre de ceux qui passent (disparaissent) pour qu'ils soient préservés,
et tu prépares une demeure pour ceux qui sont à être (ou à venir).
Tu te souviens du commencement que tu as fait
et tu n'oublies pas la destruction qui doit être (ou venir).
Avec des signes de crainte et d'indignation tu commandes aux flammes
et elles deviennent des esprits
D'un mot tu éveilles ce qui n'était pas.
Et de ta grande puissance tu retiens ce qui n'est pas encore.
(...)
En peu de temps nous sommes nés,
en peu de temps nous nous en retournons.
Mais pour toi les heures sont comme un instant,
et les jours comme des générations.
Ne sois donc pas irrité contre l'homme: il n'est rien,
et ne tiens pas compte de nos œuvres: que sommes-nous ?
Car voici que par ton don nous venons au monde
et nous ne le quittons pas de notre propre gré:
Car nous n'avons pas dit à nos parents: "Engendrez-nous",
et nous n'envoyons pas non plus dire au She'ol: "Reçois-nous".

Citation :

Si discrètes que soient les traces de ces problématiques dans les textes du NT, on aurait tort de les négliger car elles vont, fort logiquement, devenir fondamentales dans la pensée théologique et philosophique ultérieure: si "Dieu" a un rapport à "l'être", rapport unique peu importe comment on l'envisage (que "Dieu" soit identifié à "l'être", ou à "la totalité de l'étant", ou à "l'étant suprême"), il a aussi un rapport, non moins unique, au "non-être". Le "non-être" serait l'"autre" de "Dieu", de même ou autrement qu'il est (si l'on peut dire) l'"autre" de l'"être"; la seule "chose" à quoi "Dieu" aurait affaire a priori, avec quoi il devrait pour ainsi dire composer pour faire un monde -- ou même pour en avoir l'idée, l'idée d'un non-être à faire être.

Merci Narkissos pour ces explications (ardues) et d'attirer notre attention sur ces textes passionnants. Malheureusement je n'ai pas le niveau intellectuel pour répondre à ton analyse et en ce moment je  manque de temps, mais sois persuadé que j'apprécie.

  Qu'est-ce que le néant? L'unique réponse qui laisserait le néant demeurer néant serait : néant. Dire que "le monde est néant" (comme Schopenhauer) est une absurdité. Cette proposition ne dit rien du monde, contrairement à une proposition comme "le néant est Dieu", qui n'est pas absurde, mais fausse, car le néant n'est qu'un pur fait, l'attente de quelque chose, un pas encore. Le néant n'est pas un sujet. Il n'est néant qu'en étant pour Dieu. En conséquence la seule proposition qui soit vraie est "Dieu est le néant". Elle seule permet de répondre à la question impossible : "Qu'est-ce que Dieu?"
Dieu n'étant absolument pas connu dans son essence, il faut compléter "Dieu est néant" par "Dieu est la vérité".

https://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0510181955.html

Eh bien merci d'avoir quand même pris le temps de répondre !

Comme je l'ai souvent dit (entre autres dans le fil sur "l'être" qui n'est que l'autre face de celui-ci -- ou plutôt la seule face, puisque le "non-être", lui, ne se présente pas, n'apparaît pas), la complication est culturelle, elle résulte de la longueur et du volume des traditions et des textes philosophiques et théologiques impliqués, mais à la base ce sont des questions d'enfant, que sans doute la plupart des enfants oublient en grandissant: d'où vient ce qui n'était pas là hier, mais est là aujourd'hui (une fleur, un petit frère ou une petite sœur, une portée de chatons, la neige, le soleil, la lune) ? où va ce qui était là hier mais n'y est plus ("où sont les neiges d'antan") ? pourquoi il y a des choses et de la place pour ces choses, pourquoi il y a du temps qui "passe" (pourquoi ça, quelque chose plutôt que rien, pourquoi "rien" qui précisément n'est pas paraît-il plus normal, plus facile, plus explicable que "quelque chose") ? parce que sans ça il n'y aurait rien ni personne pour en parler, mais qu'est-ce que ça veut dire au juste, "rien", "personne", "parler" ?

Toutes les réponses familiales, scolaires, religieuses et scientifiques, philosophiques même, passent à vrai dire à côté de ces questions, elles les détournent ou les contournent au profit de la construction d'un savoir (du comment ou du pourquoi comme comment, puisqu'en fait il n'y a pas d'autre façon de répondre à un pourquoi que par un comment -- contrairement à ce qu'on dit souvent, les "réponses" religieuses sont aussi de l'ordre du comment). De sorte que les questions enfantines, même oubliées ou méprisées, restent intactes, il n'y a à la rigueur qu'une toute petite frange de la philosophie et de la théologie dites "fondamentales" qui y revient un peu, sans y répondre d'ailleurs, mais en les élaborant ou en en dégageant la signification et les implications.

Le livre de Rosenzweig est très important, il a inspiré les plus grands penseurs de la fin du XXe siècle (Levinas, Ricoeur, Derrida), et il est lui-même nourri de toute la réflexion du judaïsme talmudique et qabbalistique -- à propos de qabbale, je rappelle le concept à la fois mythologique et philosophique de çimçoum que j'ai déjà dû évoquer: pour qu'il y ait un "Dieu" et un "monde", un "être" et un "non-être", une création, de l'espace, du temps, des choses et des événements, et que tout cela vienne de "Dieu", il faudrait que "Dieu" dans son sens originaire signifie tout autre chose que "Dieu" dans cette "économie": que le "Dieu" primordial, si l'on peut dire, se soit lui-même contraint, restreint, comprimé (sens approximatif de çimçoum, pas loin de la "kénôse" chrétienne, cf. Philippiens 2, "il s'est vidé") pour faire place à de l'autre, et à sa propre relation avec l'autre. On pense ce qu'on veut de ce genre d'idée, mais c'est précisément le genre d'idée qui parle comme un conte aux questions enfantines, qui s'y adresse et consonne avec elles, à défaut de leur répondre (car ça aussi c'est l'histoire d'un "comment" si on y regarde bien, le "pourquoi" reste intact).

Je me rappelle ma perplexité devant des questions en apparence "simples" de mes filles qui demandaient et attendaient des réponses profondes et auxquelles je n'étais pas préparé. Pas préparé dans le sens ou je n'avais pas ou plus expérimenté ce genre d'interrogations depuis fort longtemps.

Il ne m'a pas toujours été facile d'apporter des propositions qui faisaient monter en moi des doutes plus terribles encore que les questions posées en toute innocence. J'avais toujours prétendu qu'il ne faut pas croire quelque chose en quoi l'on ne croit pas tant qu'on ne l'a pas compris; et voilà que je me proposais de répondre ceci ou cela à mes enfants. Dieu ne venait pas de rien, mais avait toujours existé, quel programme! Par chance, du moins le pensais-je à cet instant, ma réponse les a satisfaites.

Mais cette interrogation a soulevé en moi des questions que je n'ai cessé de me poser depuis lors.

Il s'agit peut-être moins de répondre (il n'y a pas de réponse, pas de vraie réponse ni de réponse vraie, pas de réponse qui n'élude ou ne déplace la question) que de partager un étonnement -- ce thaumazein dont Platon et Aristote s'accordent, pour une fois, à dire qu'elle est l'attitude philosophique fondamentale (et pas seulement initiale). Etonnement devant l'être de tout étant, devant le jeu de l'être et du non-être, devant l'absence de fondement qu'on peut aussi bien appeler "Dieu" pourvu que le nom qu'on lui donne n'arrête pas l'étonnement.

Rejoindre un enfant dans ce genre d'interrogation, lui confirmer que ses questions sont tout sauf idiotes justement parce qu'elles n'ont pas de réponse, lui faire reconnaître ses questions dans toute sorte de contes, de mythes, de fables ou d'idées, de préférence contradictoires, ce serait surtout ça l'enseignement philosophique.

Bonsoir sujet intéressant le néant.
A l'évidence l'esprit humain a un problème avec cette notion :
Depuis toujours on  semble  considérer le néant, le vide, l'absence de tout comme l'état normal, l'état initial il a fallu trouver quelque chose d'extraordinaire comme Dieu pour que ce vide puisse cesser.

A l'inverse de ce qui s'est passé dans les nombres.  Où il a fallu attendre le Vème siècle pour qu'apparaisse le nombre 0 qui est la représentation de ce vide, de cette absence.
C'est étrange que l'on ait eu tant de peine a représenter quelque chose que l'on semble imaginer depuis toujours comme normal.

Bonsoir cabri,

D'un point de vue historique il me semble que le "néant", comme "absence de tout" précisément, n'est venu que très tard à la pensée -- pas si tard que l'écriture du chiffre zéro mais dans la "dernière ligne droite" de l'Antiquité, si je puis dire.

Parce que pour le penser il faut penser le "tout" comme tel (ce qui demande déjà un niveau d'abstraction assez élevé) et sa négation totale -- ce qui s'entrevoit d'abord et longtemps comme une absurdité, aussitôt rejetée par la pensée qui ne peut pas s'y arrêter.

Ce qui est "depuis toujours", en tout cas dans toutes les langues connues depuis la Haute-Antiquité et sans doute dans tout langage imaginable, même dans la "préhistoire", c'est la négation simple, non, ne pas -- trouvaille déjà géniale, quand on y pense; mais d'abord négation de choses particulières ou d'une totalité limitée et déterminée: pas ça, rien de ce genre-là.

La pensée du "tout" et (donc) du "rien" (totalisation et abstraction de la négation, à la lettre rien du tout) commence à prendre de l'importance, dans des cultures passablement différentes, vers le milieu du Ier (c.-à-d. dernier !) millénaire avant J.-C., avec l'émergence quasi simultanée du monothéisme juif (qui est d'abord une négation de tous les dieux sauf un) et de la philosophie grecque -- mais aussi du taoïsme chinois p. ex. ou, un peu plus tard, du bouddhisme en Inde.

Et il faudra encore pas mal de temps pour qu'elle s'applique à la cosmologie: comme je l'ai dit plus haut, le monothéisme juif continue longtemps de penser la "création", même par un dieu unique, sur le fond indistinct d'un "océan primordial" ou d'un "chaos" pré-originel, selon les mythes communs du Proche-Orient depuis Sumer; cette conception est encore lisible dans l'"abîme", les "ténèbres" et le "tohu-bohu" de la Genèse: avant "le monde" il y a autre chose qu'un "monde", avant l'"ordre" un "désordre", mais non "rien" -- l'idée de creatio ex nihilo ne s'imposera vraiment qu'à l'époque romaine, dans le judaïsme rabbinique et le christianisme.

De même pour la "physique" ou la "philosophie" grecques où le "monde" est généralement conçu comme éternel ou cyclique (il y a des mythes de création, mais ils n'intéressent qu'accessoirement les philosophes, en tant que "mythes" précisément): si un "non-être" relatif (mè on) intervient dans l'explication du mouvement ou du devenir, surtout depuis Platon et Aristote, il n'est pas généralisé en "néant": à cet égard on reste sous la sentence de Parménide, ouk esti mè einai, "il n'y a pas de non-être", du moins au (non-)sens absolu.

Il faut aussi remarquer que l'Un, exalté dans le monothéisme juif et la philosophie grecque pour des raisons et sous des modalités très différentes au départ, remplit des fonctions en grande partie semblables à celles du "néant", notamment comme l'unité du tout par opposition à la multiplicité des choses (réduites à la condition de "parties du tout"); la totalisation des différences est aussi leur annulation ou leur neutralisation. Et de fait, que ce soit comme unité de toutes les différences et contradictions (p. ex. Héraclite) ou de l'indifférencié sur le fond duquel elles se détachent et auquel elles retournent (Anaximandre), unité personnifiée de "Dieu" ou unité confuse de "l'océan primordial", on a toujours affaire à un autre du multiple, qui l'englobe et le résorbe (singularité commune à l'un et au zéro).

N'empêche qu'une fois le "néant" pensé comme tel, à la limite du pensable, il devient incontournable, il s'installe à une place originaire, imprenable dans la pensée: c'est par rapport à lui que tout doit désormais s'expliquer, même "Dieu". Et "Dieu" lui-même ne devient vraiment "Dieu" que pour autant qu'il s'installe à cette place, que c'est lui qui joue ou en lui que se joue le jeu de "l'être" et du "non-être".

Car -- ce n'est pas le moindre intérêt de l'affaire -- c'est justement dans la mesure où on pense le "néant" qu'on peut aussi penser "l'être" comme tel, sur le mode "quelque chose plutôt que rien". C'est sur ce fond sans fond que "l'être", le fait qu'il y ait (quoi que ce soit), se détache et devient vraiment sujet d'étonnement et de pensée. Même chez les enfants...

Citation :

Car -- ce n'est pas le moindre intérêt de l'affaire -- c'est justement dans la mesure où on pense le "néant" qu'on peut aussi penser "l'être" comme tel, sur le mode "quelque chose plutôt que rien". C'est sur ce fond sans fond que "l'être", le fait qu'il y ait (quoi que ce soit), se détache et devient vraiment sujet d'étonnement et de pensée. Même chez les enfants...

Ainsi en est-il de toute chose. Il lui faut un contraire ou au moins un différent pour qu'elle s'affirme, qu'elle se manifeste. Qui ne distingue pas, confond ; qui ne se distingue pas, se confond, et la confusion recouvre tout d'un voile de néant. Prenons un dernier exemple : traçons un dessin blanc sur fond blanc. Le dessin est totalement invisible, et un dessin invisible n'est pas un dessin, n'a aucune réalité, parce qu'il n'a pas la possibilité de se manifester. Il reste en attente dans l'état d'une pure virtualité.
Qu'il soit donné à ce dessin un fond noir ; il surgit en pleine réalité. Il s'est manifesté. Ainsi en est-il de l'Etre primitif. N'ayant pas de contraire, il est indéfini, indéchiffrable, presque rien. Il ne se manifeste
d'aucune façon : cependant, il est présent dans sa plénitude. Comment nommer cet Etre innommable ?
Il est l'Etre virtuel, la graine latente, le printemps en hiver. Mais il a la propension à se définir, la tendance à se manifester. Comme le chanteur veut chanter, le sculpteur veut sculpter, l'Etre veut être. Il veut avec véhémence révéler son existence.
Cette propension à paraître est ancrée dans sa propre nature. Il ne s'agit pas là d'une nécessité inéluctable qui supposerait sa dépendance d'une force supérieure déterminante et fatale, même si elle se nichait dans son propre coeur. Car il est lui-même la source première de toute force, la dernière instance de toute décision. C'est du plus profond de lui-même que l'Etre virtuel doit faire jaillir l'impulsion réalisant la condition de sa définition : créer le Néant, son contraire.

http://documents.irevues.inist.fr/bitstream/handle/2042/33322/ANM_1957-1959_108.pdf?sequence=1

Intéressant article (aussi parce qu'il ressortit à un "genre", une "métaphysique" assumée, qui a quasiment disparu depuis les années 1950).

Il y a (ce que j'appellerais) une préséance logique du "néant" -- qui fait que pour autant qu'on le pense on ne peut le penser qu'avant toute chose, tout être et tout dieu même. L'étonnement de quelque chose plutôt que rien (Leibniz) traduit en fait son contraire, le fait qu'on pense "rien" plu(s)tôt que quelque chose, comme plus "naturel" et plus "originaire". Qu'il y ait quelque chose, voilà l'étonnant -- à condition qu'on pense "rien" d'abord.

Que cette primauté du néant relève d'un ordre contraire à l'ordre "historique" de l'"histoire de la pensée", qu'en fait on n'arrive que très tard à une pensée du "néant" (et donc de "l'être" comme tel), c'est aussi parfaitement logique, si l'on revient à l'opposition classique de "l'ordre de l'être" (ordo essendi) et de "l'ordre de la connaissance" (ordo cognoscendi). La connaissance chemine en sens inverse de l'être. Pour prendre un exemple trivial: l'enquête policière. Dans l'ordre de l'être, l'ordre de l'histoire ou des faits, l'assassin prépare son crime, l'exécute et en laisse des traces. Dans l'ordre de la connaissance, le détective ne dispose que des traces, à partir desquelles il doit remonter aux faits et aux mobiles, par un chemin déductif ou inductif qui parcourt à l'envers celui des événements. De là il peut à nouveau (sauf erreur) reconstituer l'histoire telle qu'elle s'est produite, dans l'ordre de l'être.

La connaissance (réflexion, pensée) arrive ainsi au "néant" comme à sa fin, au-delà de laquelle elle n'a plus rien à connaître. Mais ce point d'arrivée est, dans l'ordre de l'être, le point de départ. Même pas le premier pas ni le commencement, mais ce qui se tient nécessairement en-deçà, "avant" tout départ et tout commencement. L'avant-premier nécessaire au premier.

Décrire cela comme une fiction nécessaire, c'est encore se situer dans l'ordre de la connaissance. En effet, la connaissance ne saura jamais si ce qu'elle "trouve" là, le "néant", elle le "trouve" effectivement ou elle l'invente. Mais elle ne pourra pas le penser autrement qu'"avant tout". Pour passer de l'ordre de la connaissance à l'ordre de l'être, de l'être à partir du "néant", il faut, comme dit Heidegger en imitant Kierkegaard, un "saut". Et ce "saut" est aussi pour la philosophie qui s'est construite à contresens du mythe poétique, un saut hors d'elle-même, ou une rechute dans le mythe et dans la poésie. Dire l'être à partir du "néant", c'est au fond reprendre le chemin de tous les récits de création. Mais le faire à partir d'un "néant" plus pur, plus vide que tout "océan primordial", "chaos", "abîme", sans parler de "Dieu". Ex nihilo, stricto sensu.

Citation :

Soleil, soleil !... Faute éclatante !
Toi qui masques la mort, Soleil,
Sous l’azur et l’or d’une tente
Où les fleurs tiennent leur conseil ;
Par d’impénétrables délices,
Toi, le plus fier de mes complices,
Et de mes pièges le plus haut,
Tu gardes le cœur de connaître
Que l’univers n’est qu’un défaut
Dans la pureté du Non-être !
P. Valéry, Ebauche d'un serpent.

Merci Narkissos de nous mener sur des sentiers insoupçonnés.


 et ce rien était Dieu

Citation :

Les Actes des Apôtres contiennent un passage si dérangeant que tous les traducteurs le transforment pour maquiller la difficulté. Il s’agit de cette phrase juste après la conversion de Paul : « Paul fut relevé de terre, et ses yeux ayant été ouverts, il voyait rien, il voyait le néant » (Ac 9,. Pourquoi, en effet ne voyait-il rien s’il avait les yeux ouverts ? Certains traducteurs mettent : « Bien qu’il eût les yeux ouverts il ne voyait rien » ce qui n’est pas le texte.
Une autre difficulté, encore plus considérable, est que tous les verbes sont ici au passif. Dans le texte, Paul est relevé, et ses yeux sont ouverts. Or qui peut être l’auteur de cette action ? Ce ne peut être que Dieu. Surtout que le mot « relevé » est le mot souvent traduit par « ressuscité » ; et dans la Bible, c’est Dieu qui ressuscite. Mais comment comprendre que toutes ces belles actions ne mènent qu’à ne rien voir ? Alors, et c’est le plus grand manque d’honnêteté, toutes, absolument toutes les traductions actuelles font comme si c’était Paul qui se relevait lui-même, en mettant, au mieux : « Paul se releva de terre, il ouvrit les yeux, mais ne voyait rien. »
Quelqu’un néanmoins a pris au sérieux le texte comme il est : c’est Maître Eckhart, grand penseur représentant de la « mystique rhénane » au début du XIVe siècle. Il écrit en effet dans son Sermon 71 que l’un des sens de ce verset peut être : « quand il se releva de terre, les yeux ouverts, il vit le néant et ce néant était Dieu. » Ce commentaire a fait grand bruit, mais ce n’est pas une erreur ni une provocation de sa part ; cette étonnante conclusion résume même un point essentiel de la pensée d’Eckhart.
Ce que Paul voit alors, c’est bien Dieu, puisque c’est lui qui lui a parlé, qui le ressuscite et lui ouvre les yeux. Ce qu’il voit, ce n’est pas « personne », il voit quelqu’un, mais ce qu’il voit, il l’appelle quand même « un rien ».

https://www.evangile-et-liberte.net/elements/numeros/204/article10.html

Malgré ma grande vénération pour Maître Eckhart et son interprétation mystagogique (j'adhère à 100 % à l'idée de profiter du texte le plus banal comme prétexte pour donner à penser, fût-ce contre toute intention vraisemblable de son "auteur" et contre tout contexte), la rigueur exégétique (au sens moderne) m'oblige à préciser qu'il n'y a rien (!) d'extraordinaire dans ce passage.

Déjà les manuscrits varient entre "rien" (ouden) et "personne" (oudena). D'autre part une variante latine décrit tout autrement la première action: "mais il leur dit: levez-moi de terre; et comme ils le levaient..." -- cette lecture, même si on ne la retient pas dans l'établissement du texte, suggère une toute autre interprétation du passif grec: Saul est relevé (sous-entendu: par ses compagnons); mais en fait le passif s'emploie le plus souvent sans impliquer aucun agent extérieur: "étant levé" <=> "s'étant levé" -- ce qui n'exclut nullement une évocation secondaire (quasiment subliminale; une harmonique, au sens musical) de la résurrection, comme dans tous les récits de guérison où quelqu'un "est relevé", ou même "se relève". Enfin, le sens "passif" du deuxième verbe au participe parfait moyen-passif, "ses yeux étant / ayant été / s'étant ouverts", est encore moins évident.

Que ça n'empêche pas de goûter la lecture d'Eckhart: on n'a pas besoin pour cela de souscrire à la diatribe (aussi ignorante que récurrente) du révérend Pernot contre les traducteurs "malhonnêtes".

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Reste que chez Eckhart il y a une vraie pensée ("mystique" et "rationnelle", grâce à l'impact d'Aristote sur la théologie scolastique notamment) de l'ambivalence de "l'être" et du "néant" en-deçà de toute détermination d'"essence", "quiddité", "identité", "qualité" (être quelque chose ou quelqu'un, même "Dieu"): "être" sans "être quelque chose", cela ne se distingue en rien d'un "néant", et c'est pourtant en ça que consiste tout "être", l'"être" de "Dieu" comme n'importe quel autre, rapporté à un fond sans fond, un abîme (Ab-grund). Heidegger, qui s'est inspiré d'Eckhart beaucoup plus qu'il ne l'a cité (il lui rend quand même quelquefois hommage), résume cela dans la formule Sein : Nichts; "être : rien". Dire que "le néant" est l'envers ou le revers de "l'être" est peut-être la moins mauvaise image, à condition de ne pas penser cet envers ou ce revers comme une autre "face", car justement ce n'en est pas une: "le néant" ne se présente jamais, nulle part, donc même cette image doit être aussitôt effacée, sa pro-position niée.

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Tout ce que je sais et comprends, connais et reconnais, perçois et conçois, chose, animal, personne, événement, phénomène, idée, dieu, tout ce qui se présente et apparaît d'une manière ou d'une autre à ma "conscience", se détache pour ainsi dire sur un fond, arrière-plan ou horizon, physique ou mental -- auquel je ne prête pas attention a priori mais qui n'en est pas moins indispensable pour que de là quelque chose m'apparaisse. Au départ, ce n'est pas le fond qui m'intéresse mais la chose qui s'en détache, agréablement ou non, désirable, menaçante, utilisable. Je peux suivre une pièce de théâtre sans faire attention au décor, qui n'est là que pour mettre en valeur les personnages et l'action -- à la limite, pour se faire oublier. N'empêche que le fond, qui n'est précisément pas ce que je regarde, détermine à mon insu comment les choses m'apparaissent.

La pensée (philosophique ou théologique) "fondamentale" est celle qui s'intéresse (perversement sans doute, mais c'est le propre de la pensée que d'être perverse et d'une pensée "profonde" de l'être encore plus "profondément") au fond des choses et à la façon dont il détermine leur apparaître. Sur fond informe et indéterminé, je les perçois comme formes et déterminations; sur fond de "chaos" le monde m'apparaît comme kosmos et taxis, "arrangement" et "ordre"; sur fond de "création initiale" je vois le devenir et l'histoire de "créatures"; sur fond d'unité c'est le multiple et la différence qui me saisissent; sur fond de "tout" je distingue des "parties"; sur fond d'être immobile c'est le mouvement et le changement qui m'étonnent; sur fond de "raison" c'est l'"absurde" et le "non-sens", sur fond de "bien" le "mal"; sur fond de "rien" c'est "l'être" tout entier qui m'apparaît, non plus immobile ni opposable à quoi que ce soit (d'autre que le "néant") mais porteur de toutes les différences, de tous les ordres et les désordres, de tous les devenirs réels et possibles. La primauté du "néant" comme "fond", fond sans fond donc, ne vient pas seulement de sa résistance opaque à la pensée, du fait qu'étant lui-même impensable on ne risque plus d'aller chercher quelque chose derrière -- il arrête la pensée, qui s'y échoue comme une barque sur la rive, à la limite de son domaine: c'est aussi lui qui offre en quelque sorte le meilleur spectacle (theôria, contemplation). Sur ce (sans-)fond-là chaque "être", chaque chose, chaque événement,  chaque relation apparaît dans toute sa présence, comme une singularité ouverte et vibrante, "moi" y compris, comme acteur et comme spectateur.

Car le "fond" est aussi un "contrechamp", comme on dit en cinématographie, ou un effet de miroir. Non seulement sur ce qui se tient "derrière" les choses, mais aussi sur le fond de l'œil du spectateur, la provenance obscure de son regard, son "point de vue", la pensée même: au fond de lui comme au fond des choses, (le même) "rien". De là commence à s'entendre la sentence de Parménide qui ne s'entend guère autrement, "être et penser c'est le même".

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A propos d'"intuitions" bibliques du "néant", je repense à Job 28, corps manifestement étranger dans le livre -- quête cosmique de la "sagesse" qui ne se trouve nulle part, ni au ciel ni sur la terre ni sous la terre (c'est surtout là qu'on la recherche, dans la profondeur qui recèle des pierres précieuses mais pas de "sagesse" apparente, v. 1ss), pas même dans "l'abîme" ou océan primordial (v. 14); juste avant la conclusion "positive" ou "édifiante" (seul Dieu créateur la connaît et donc la sagesse humaine consiste à le craindre et à lui obéir <=> s'écarter du mal; on s'approche de l'identification de la "sagesse" à la Torah qui sera accomplie dans le Siracide), il y a cette étrange exception partielle à l'ignorance générale des êtres au v. 22: "La Destruction et la Mort (Abaddôn / Môt, maveth en vocalisation massorétique) disent: nous en avons entendu parler !" (ou, plus littéralement: nous en avons entendu la rumeur / l'écho de nos oreilles). Ce "privilège" relatif de la mort-destruction à l'égard de la sagesse (qui rejoint les considérations de Qohéleth), quoique aussitôt annulé par l'affirmation de la seule sagesse divine, est tout à fait remarquable et rejoint, à mon sens, l'idée d'une certaine "primauté du néant" -- même si ce sont encore des figures quasi divines qui apparaissent (Mot est en tout cas le nom propre d'une divinité cananéenne) et non un concept "philosophique" du "néant".

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"Le néant", bien sûr, n'a aucun sens, c'est une fausse piste, un chemin impraticable pour la pensée: le Poème de Parménide ne dit pas autre chose. Rien que le nommer, c'est déjà une absurdité. "Le néant" n'est rien, il n'y a pas de "néant". N'empêche qu'à chaque fois qu'on parle d'"être" il est impliqué, comme le (sans-)fond dont "être" se détache. "Le néant" vient à la pensée comme "l'être", en même temps. Et pourtant chaque fois que je dis "être", je dois penser "néant" (ou "rien") avant; même si je le pense après. C'est une priorité logique qui n'a rien de chronologique, et qui ne peut pourtant s'exprimer que de façon chronologique (comme dans un mythe de création ex nihilo).

On peut repenser ici à la formule de Platon qui situe "le bien" (to agathon) "au-delà de l'être" (ou de l'essence, ou de l'étantité: epekeina tès ousias), reprise par Plotin au sujet de "l'un" (to hen). Au-delà de l'être, par définition, il n'y a rien, et tout ce qu'on situe "au-delà de l'être" devient ipso facto équivalent de "rien". Heidegger dit sensiblement la même chose sur le mot de "métaphysique", interprété (communément mais faussement, puisqu'il ne s'agissait au départ que du classement des livres d'Aristote, et de ceux qui viennent après la "Physique") comme "au-delà de la phusis -> physique <=> natura -> nature". Au-delà de la nature, donc de l'étant (au moins dans une perspective "scientifique" moderne), il n'y a rien. Toute "transcendance", tout ce qui relève d'un "au-delà", voisine par définition avec "rien", est soupçonné de n'être rien, c.-à-d. de ne pas être du tout. Chez Nietzsche le soupçon se confirme en réquisitoire: toute "transcendance", toute "métaphysique", tout "arrière-monde" (qu'il soit chrétien ou platonicien, qu'il s'agisse de "Dieu" ou d'"idées") est le symptôme d'un nihilisme déguisé. Sous tous ces noms grandiloquents c'est le "rien" qu'on préfère au monde, et la mort à la vie.

N'empêche que pour penser "la vie", "le monde", à vrai dire pour penser quoi que ce soit, on a besoin de penser l'"être" et sa négation, donc "rien". Seulement il faut penser tout cela ensemble.

Merci Narkissos pour ces riches explications. Que penses-tu de l'analyse suivante :

De Dieu seul on peut dire qu'il est le néant.

Qu'est-ce que le néant? L'unique réponse qui laisserait le néant demeurer néant serait : néant. Dire que "le monde est néant" (comme Schopenhauer) est une absurdité. Cette proposition ne dit rien du monde, contrairement à une proposition comme "le néant est Dieu", qui n'est pas absurde, mais fausse, car le néant n'est qu'un pur fait, l'attente de quelque chose, un pas encore. Le néant n'est pas un sujet. Il n'est néant qu'en étant pour Dieu. En conséquence la seule proposition qui soit vraie est "Dieu est le néant". Elle seule permet de répondre à la question impossible : "Qu'est-ce que Dieu?"
Dieu n'étant absolument pas connu dans son essence, il faut compléter "Dieu est néant" par "Dieu est la vérité".

https://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0510181955.html

A ma réponse de la semaine dernière (27.11.17, 14 h 40), qui n'avait peut-être pas l'air d'une réponse, mais était tout au moins une réaction à ce (même) texte (de Rosenzweig, si j'ai bien compris), qu'ajouter ? Peut-être déjà expliciter que j'y vois un approfondissement, dans la ligne talmudique et qabbalistique, du concept monothéiste de creatio ex nihilo, qui place "Dieu" et "le néant" en situation paradoxale d'équivalence fonctionnelle: à la question "d'où vient le monde", on peut répondre indifféremment "de Dieu" ou "de rien". En-deçà de la création, si l'on peut dire, rien ne permet de distinguer "Dieu" du "néant", la différence n'apparaît que dans "l'événement" même qui distingue après coup un "être" sur fond de "néant", et dans ce passage du "néant" à "l'être" quelque chose comme "Dieu" (on pourrait rapprocher cela du "Dieu" a-perçu ou entre-vu "à la limite du passage" dans les Beiträge de Heidegger, malgré l'"antisémitisme philosophique" de ce dernier; et aussi de la révélation "de dos" à Moïse dans l'Exode, où Yahvé est perçu juste après son "passage", p. ex.). Et cela a à voir avec la "vérité", manifestement dans le sens grec de l'a-lètheia telle que l'élucide Heidegger, Unverborgenheit, dé-couvrement ou é-closion, ap-paraître, venir au découvert d'un couvert, à la manifestation d'une latence, etc. Mais aussi au sens hébreu de l''emeth, af-firmation ferme, solide et fondatrice (cf. "amen" et 'emouna, la "foi" ou la "confiance" fondée sur le "fiable", "crédible", digne de foi ou de confiance) à partir et à se départir d'un sans-fond. L'idée étant toujours d'une contradiction insurmontable, d'un passage impossible (aporie) si on s'y arrête, qui ne se passe ou ne se surmonte que dans le sens dynamique d'un mouvement -- comme écrit ailleurs Derrida, dans Apories je crois: il y va d'un certain pas, "pas" de la négation, "pas" du passage (dans les Pyrénées un "pas" c'est un col), "pas" de la marche (ou du saut, comme dans "sauter le pas": cf. l'importance décisive du "saut" chez Kierkegaard et encore Heidegger).