Que signifie être une personne spirituelle ?

L’apôtre Paul nous aide à comprendre la différence entre un « homme spirituel » et un « homme physique » (lire 1 Corinthiens 2:14-16). Quelqu’un de « physique » n’accepte pas « les choses de l’esprit de Dieu, car elles sont une sottise pour lui ; et il ne peut pas parvenir à les connaître ». À l’inverse, quelqu’un de « spirituel » « examine [...] toutes choses » et il a « la pensée de Christ », ce qui signifie qu’il s’efforce de penser comme Jésus. Paul nous encourage bien sûr à être des personnes spirituelles. Quelles autres différences y a-​t-​il entre quelqu’un de physique et quelqu’un de spirituel ?

 Quelles sont les caractéristiques d’une personne physique ?

 Une personne physique adopte la façon de penser du monde, qui consiste à se concentrer sur les désirs de la chair, c’est-à-dire les désirs égoïstes. On dit aussi qu’une telle personne est charnelle. Paul a parlé de cette façon de penser comme de « l’esprit qui opère maintenant dans les fils de la désobéissance » (Éph. 2:2). Cet esprit pousse les gens à suivre la tendance générale : faire comme bon leur semble, sans se soucier des normes de Dieu. Une personne physique se préoccupe souvent à l’excès de sa position sociale ou de l’argent, et elle cherche avant tout à défendre ses droits.

Comment pouvons-​nous imiter Jésus ? Un Corinthiens 2:16 explique que nous devons avoir « la pensée de Christ ». Et Romains 15:5 nous encourage à avoir « la même attitude mentale qu’avait Christ Jésus ». Pour l’imiter, nous devons donc bien connaître sa façon de penser et sa personnalité. Et puisque Jésus se soucie plus que tout de sa relation avec son Père, être comme lui nous rapprochera de Jéhovah. C’est donc très important d’apprendre à penser comme Jésus.

https://www.jw.org/fr/publications/revues/tour-de-garde-fevrier-2018/que-signifie-etre-personne-spirituelle/


Cette question m'a toujours interpellé et je suis toujours demandé si la Bible même soulevait cette question et y apportait une réponse type WT.

1 Cor 2,14-16, emploie l'expression, "la pensée Christ", faut-il y voir une façon de penser la vie et sa personnalité, à l'instar du Christ ?

"Mais l'homme naturel n'accueille pas ce qui relève de l'Esprit de Dieu, car c'est une folie pour lui ; il ne peut pas connaître cela, parce que c'est spirituellement qu'on en juge. L'être spirituel, lui, juge de tout, tandis que lui-même n'est jugé par personne. [i]En effet, qui a connu la pensée du Seigneur, pour l'instruire ?  Or nous, nous avons la pensée du Christ."[/i]

Ce texte oppose l'homme naturel et l'homme spirituel, l'homme naturel ne comprend pas et n'apprécie pas ce qui relève de l'Esprit, par contre l'homme spirituel, "juge de tout". Ce qui relève de l'Esprit, ne correspond-t-il pas, à ce que v 7, désigne par "la sagesse de Dieu, mystérieuse et cachée, celle que Dieu a destinée d'avance, depuis toujours, à notre gloire".
L'Esprit et le Christ ne se confondent-ils pas ?

Enfin la WT cite Rm 15,5 : "Or, que le Dieu qui donne l’endurance et la consolation vous accorde d’avoir entre vous la même attitude mentale qu’avait Christ Jésus" (TMN)


La NBS : "Que le Dieu de la persévérance et de l'encouragement vous donne d'être bien d'accord entre vous, selon Jésus-Christ"

La Bible de Jérusalem : "Que le Dieu de la constance et de la consolation vous accorde d'avoir les uns pour les autres la même aspiration à l'exemple du Christ Jésus"

La TMN ne sur traduit-elle pas ce texte ?

Pour rappel (on en a beaucoup parlé, notamment ici et autour des textes "gnostiques" où cette distinction est quelquefois hyper-déterminante), 1 Corinthiens 2 oppose, en mots "français" d'origine grecque, "psychique" et "pneumatique" (psukhikos/pneumatikos); soit, en mots d'origine latine, "animal" et "spirituel": l'antithèse repose sur une distinction de "l'âme", en grec psukhè = psyché, en latin anima, et de "l'esprit", en grec pneuma, en latin spiritus. Donc, ni "physique" ni "naturel" (de phusis <=> natura) ne sont des équivalents exacts de ce qui s'oppose ici à "spirituel"; pas non plus "charnel" (= sarkikos/sarkinos), quoique dans un sens ce mot convienne mieux à l'opposition paulinienne habituelle sarx/pneuma, "chair/esprit" -- l'"âme" est plutôt dans ce cas du côté de la "chair": il faudrait dire "animal", au sens de l'étymologie latine (ce qui relève de l'anima, de l'"âme", l'animant-animé dont l'animal au sens courant est le modèle, homme inclus) -- sauf que c'est bien de "l'homme" qu'on parle et qu'une telle traduction prêterait à confusion (l'"animal", ce n'est ni le "bestial", ni le "brutal", ni l'"inhumain", c'est simplement le vivant réputé auto-animé et autonome). "Naturel" est donc un pis-aller en traduction courante, pour désigner ce qui ressortit à une "psychologie" autonome, "rien qu'humaine", non déterminée ou régénérée par le pneuma, l'Esprit divin.

La "pensée (noûs, l'intellect) de Christ" ne fait certainement pas référence à la "personne", à la "vie", à l'"enseignement" (ou à la "personnalité" !) du "Jésus terrestre", dont "Paul" ne parle presque jamais (c'est tout au plus la mort d'un tel Jésus qui l'intéresserait). Ce à quoi il se réfère est indiqué noir sur blanc en 1 Corinthiens 15,44s, à propos de la "résurrection", avec le même vocabulaire: "il (le mort) est semé corps psychique = animal, il est éveillé corps pneumatique = spirituel. S'il y a corps psychique-animal, il y a aussi (corps) pneumatique-spirituel: ainsi est-il écrit (citation commentée de Genèse 2): le premier homme Adam est devenu âme (psukhè-psyché = anima) vivante -- le dernier Adam (est devenu) esprit (pneuma = spiritus) vivifiant. Ce n'est pas en premier le pneumatique-spirituel, mais le psychique-animal, ensuite le pneumatique-spirituel; le premier homme est de la terre, le second est du ciel (etc.)"

Par conséquent, le "Christ" est bien le "spirituel" et le "céleste" que la résurrection révèle, d'où l'équivalence entre sa "pensée" (noûs) et celle de "Dieu" dans la citation d'Isaïe 40,13. Et en effet la "confusion" entre ce "Christ" et "l'Esprit" est quasi totale (il serait plus juste de dire que c'est leur distinction qui s'opère progressivement, et inégalement d'un texte à l'autre, dans le NT et chez les Pères de l'Eglise).

En Romains 15,5, la surtraduction est évidente dans la TMN, mais aussi chez les autres; le texte en effet n'est pas facile à rendre strictement: "penser (phronein) les uns dans les autres selon Christ Jésus (ou Jésus-Christ, selon les mss)", il faut y entendre la réciprocité du "les uns... les autres" sur un registre mental ou moral, d'où accord mutuel, intérêt réciproque, etc., en relation avec le Christ. Tout le problème est de définir cette relation. La référence au "Jésus terrestre" que suggèrent autant l'imparfait de la TMN que le "à l'exemple de" de la BJ me semble être une fausse piste, pour la raison susmentionnée: c'est toujours du Christ spirituel (le "ressuscité") qu'il s'agit, ce Christ qui est "l'Esprit" comme il est "l'Eglise", ou "l'esprit" du "corps" de "l'Eglise"; de sorte que "selon Christ" (<=> "selon l'Esprit") est en fait très proche de la formule plus courante "en Christ", avec seulement une nuance supplémentaire de manière: "comme il convient en Christ" pourrait être une autre surtraduction un peu plus juste, à défaut d'être tout à fait exacte.

Il est évident qu'en 1 Corinthiens 2 le qualificatif "spirituel" n'a rien à voir avec un trait de personnalité inné ou acquis par l'effort ou la bonne volonté: le mot appartient au cœur du "mystère" paulinien, il désigne proprement l'essence "divine" ou "sur-naturelle" (à la lettre si l'on traduit "psychique" par "naturel") du croyant. Et dans ce passage il n'est pas discriminant, du moins à l'intérieur de "l'Eglise": tous les croyants sont "spirituels" (ou "pneumatiques") dans un sens quasi ontologique (c'est leur "essence", au moins partielle) dans la mesure où ils ont reçu l'Esprit (qui est indifféremment de Dieu ou du Christ, cf. Romains 8 ou Galates 4). Bien sûr, cela n'empêche pas les distinctions pratiques et une certaine dialectique dans l'exhortation (vivre selon la chair ou selon l'Esprit, ça reste une alternative pour le "spirituel" mais pour lui seul -- l'homme "animal" ou "naturel", lui, n'a pas le choix, il n'a pas du tout accès à "l'Esprit"); en tout cas l'Esprit qui fonde toute "spiritualité" est le bien de chaque croyant, reçu d'emblée au baptême. (L'utilisation de ce texte par la Watch pour décerner le qualificatif de "spirituel" à ses bons petits soldats tout en leur refusant la participation à l'Esprit au sens "mystique", réservée aux "oints", apparaît de ce point de vue comme un double contresens.)

Citation :

Il est évident qu'en 1 Corinthiens 2 le qualificatif "spirituel" n'a rien à voir avec un trait de personnalité inné ou acquis par l'effort ou la bonne volonté: le mot appartient au cœur du "mystère" paulinien, il désigne proprement l'essence "divine" ou "sur-naturelle" (à la lettre si l'on traduit "psychique" par "naturel") du croyant. Et dans ce passage il n'est pas discriminant, du moins à l'intérieur de "l'Eglise": tous les croyants sont "spirituels" (ou "pneumatiques") dans un sens quasi ontologique (c'est leur "essence", au moins partielle) dans la mesure où ils ont reçu l'Esprit (qui est indifféremment de Dieu ou du Christ, cf. Romains 8 ou Galates 4). Bien sûr, cela n'empêche pas les distinctions pratiques et une certaine dialectique dans l'exhortation (vivre selon la chair ou selon l'Esprit, ça reste une alternative pour le "spirituel" mais pour lui seul -- l'homme "animal" ou "naturel", lui, n'a pas le choix, il n'a pas du tout accès à "l'Esprit"); en tout cas l'Esprit qui fonde toute "spiritualité" est le bien de chaque croyant, reçu d'emblée au baptême. (L'utilisation de ce texte par la Watch pour décerner le qualificatif de "spirituel" à ses bons petits soldats tout en leur refusant la participation à l'Esprit au sens "mystique", réservée aux "oints", apparaît de ce point de vue comme un double contresens.)

Narkissos, un GRAND MERCI pour ton analyse qui m'a permis, de comprendre cette question.

Le refus de la Watchtower, de l'aspect "mystique" de la participation à l'Esprit, oriente sa compréhension vers des contresens effarants. La lecture de Rm 8 est très intéressante sous ce rapport :

"Quant à vous, vous n'êtes pas sous l'empire de la chair, mais sous celui de l'Esprit, s'il est vrai que l'Esprit de Dieu habite en vous. Et si quelqu'un n'a pas l'Esprit du Christ, il ne lui appartient pas.

Or si le Christ est en vous, le corps, il est vrai, est mort à cause du péché, mais l'Esprit est vie à cause de la justice. Et si l'Esprit de celui qui a réveillé Jésus d'entre les morts habite en vous, celui qui a réveillé le Christ d'entre les morts fera aussi vivre vos corps mortels par son Esprit qui habite en vous." (8, 9-11) 

 
L'Esprit (ou le Christ) qui habite les croyants permet de faire vivre les "corps mortels" des croyants, s'opère ainsi un changement de "nature".

Rm 8, 17 est un texte bien connu des Témoins de Jéhovah :

 "Or si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers : héritiers de Dieu, et cohéritiers du Christ, s'il est vrai que nous souffrons avec lui pour être aussi glorifiés avec lui."

Les termes "héritiers" et "cohéritiers" ne me semblent pas faire allusion, à un transfère de pouvoir royal mais au fait que les croyants "hérite" de la même essence, comme Chris et Dieu, ils deviennent spirituels.

La thématique "royale" n'est assurément pas au centre de la pensée paulinienne, elle n'y apparaît qu'à la périphérie (image du "règne" associée à celle de la "gloire", de l'"immortalité" ou de la "vie éternelle" du côté de l'accomplissement de l'espérance eschatologique, à l'horizon en somme).

Le "spirituel" et "l'Esprit" correspondent assez étroitement à ce qui se dit plutôt en termes de "génération", d'engendrement ou de naissance (d'en haut) dans les textes johanniques (du reste, en Romains 8 et Galates 4, la qualité de "fils" ou d'"enfants" de Dieu est également essentielle, aussi au sens fort ou ontologique du terme: il s'agit de ce qu'on est, et que "l'Esprit" "révèle" autant qu'il le "produit", voire plutôt qu'il ne le produit -- cf. Galates 4, "parce que vous êtes fils, Dieu a envoyé l'Esprit de son Fils"; c'est encore plus nettement le "plutôt" qui domine dans le johannisme et dans la gnose: "l'Esprit" ou "le Fils" ne font que révéler chez les "élus" une appartenance "génétique" ou "essentielle" au Père, une filialité "ontologique" au sens où elle relève de l'essence, de la nature, innée et non acquise -- bien que tous ces mots soient piégés par leurs définitions philosophico-dogmatiques ultérieures, qui en fait les restreignent, ils me semblent indispensables pour décrire l'essence d'une pensée ou du moins d'un langage foncièrement essentialiste).

A propos de la distinction fondatrice entre "âme" (psukhè-anima, qui détermine le "psychique", l'"animal" ou le "naturel") et "esprit" (pneuma-spiritus, qui détermine le "pneumatique" ou le "spirituel"), on peut relever un trait distinctif qui sans doute n'épuise pas la distinction mais aide à la comprendre, et qui s'enracine dans l'usage vétéro-testamentaire de l'hébreu npš = néphesh (-> psukhè-psyché-anima-âme) et rwh-rouah (-> pneuma-spiritus-esprit): "l'âme" et "l'esprit" sont tous deux communs à "l'homme" et à "l'animal" (au sens courant du mot: le "vivant", hyh-zôon), mais "l'âme" est individuelle (chaque individu, humain ou animal, en a ou en est une, il n'y a pas d'"âme" commune comme l'"âme du monde" chez Platon) alors que "l'esprit" est commun ou trans-individuel comme il est trans-spécifique (c'est le même esprit qui anime tous les individus de toutes les espèces, humains ou "animaux"). D'une certaine façon cette différence se réinscrit dans l'usage néotestamentaire et notamment paulinien, mais dans le cadre restreint de "l'Eglise": "l'Esprit" (donc le "spirituel") c'est ce qui anime l'ensemble du "corps" et que tous les "membres" ou "parties du corps" ont en commun ("un seul Esprit", "le même Esprit", 1 Corinthiens 12 etc.), qui les "organise" comme les "organes" d'un "organisme", dans une différenciation co-ordonnée; "l'âme", donc le "psychique", c'est ce qui au contraire désolidarise les individus, ce qui fait penser et agir chacun comme un "être" séparé et autonome. Ce sont deux économies de la différence qui s'opposent (relativement).

Cela est très sensible quand on compare les théologies du NT et celles du moyen-âge. La grande question médiévale, c'est celle de l'âme individuelle qui peut être individuellement sauvée ou perdue, selon qu'elle s'ouvre à l'Esprit ou se (re-)tourne vers la chair. Dans les textes pauliniens il n'y a pas grand-chose à attendre de "l'âme", dont la tendance "naturelle", "psychique", "animale", va vers la "chair", de sorte qu'en définitive on en parle très peu (avec quelques exceptions notables comme 1 Thessaloniciens 5,23): le mouvement trans-individuel de l'Esprit est généralement opposé au mouvement individuel de l'âme comme à celui de la chair. A la limite, la notion de "salut individuel" est un contresens (en tout cas par rapport à "Paul"), puisque le "salut" consiste précisément à se détourner de l'"individuel" en direction de la communauté du corps et de l'unité de l'Esprit, du Christ, de Dieu.

Citation :

Il est évident qu'en 1 Corinthiens 2 le qualificatif "spirituel" n'a rien à voir avec un trait de personnalité inné ou acquis par l'effort ou la bonne volonté: le mot appartient au cœur du "mystère" paulinien, il désigne proprement l'essence "divine" ou "sur-naturelle" (à la lettre si l'on traduit "psychique" par "naturel") du croyant. Et dans ce passage il n'est pas discriminant, du moins à l'intérieur de "l'Eglise": tous les croyants sont "spirituels" (ou "pneumatiques") dans un sens quasi ontologique (c'est leur "essence", au moins partielle) dans la mesure où ils ont reçu l'Esprit (qui est indifféremment de Dieu ou du Christ, cf. Romains 8 ou Galates 4). Bien sûr, cela n'empêche pas les distinctions pratiques et une certaine dialectique dans l'exhortation (vivre selon la chair ou selon l'Esprit, ça reste une alternative pour le "spirituel" mais pour lui seul -- l'homme "animal" ou "naturel", lui, n'a pas le choix, il n'a pas du tout accès à "l'Esprit"); en tout cas l'Esprit qui fonde toute "spiritualité" est le bien de chaque croyant, reçu d'emblée au baptême. (L'utilisation de ce texte par la Watch pour décerner le qualificatif de "spirituel" à ses bons petits soldats tout en leur refusant la participation à l'Esprit au sens "mystique", réservée aux "oints", apparaît de ce point de vue comme un double contresens.)

Le texte Ga 5,19-23, fait parti des "distinctions pratiques" : 



Or les œuvres de la chair sont manifestes : inconduite sexuelle, impureté, débauche,idolâtrie, sorcellerie, hostilités, disputes, passions jalouses, fureurs, ambitions personnelles, divisions, dissensions, envie, beuveries, orgies et autres choses semblables. Je vous préviens, comme je l'ai déjà fait : ceux qui pratiquent de telles choses n'hériteront pas le royaume de Dieu. Quant au fruit de l'Esprit, c'est : amour, joie, paix, patience, bonté, bienveillance, foi, douceur, maîtrise de soi ; aucune loi n'est contre de telles choses. Mais ceux qui appartiennent à Jésus-Christ ont crucifié la chair avec ses passions et ses désirs. "

Il faudrait relire au moins à partir du v. 16 pour bien comprendre comment les "distinctions pratiques" découlent en droite ligne de la "théorie": les "logiques", "tendances" ou "désirs" respectifs de la "chair" et de "l'esprit" sont opposés de façon symétrique, sur un mode à la fois dualiste et essentialiste, chaque "principe" produisant nécessairement ses "œuvres" (pluriel) ou son "fruit" (singulier) de façon quasi automatique. La rupture de symétrie, de sens et de nombre, entre "œuvres" et "fruit" est elle-même intéressante: les "œuvres" ont quelque chose de multiple et de laborieux, pénible et artificiel, elles sont du côté de la "loi" qui est du côté de la "chair", et qui ne produit rien de "bon" sans produire aussi du "mauvais" (là-dessus on peut relire depuis le chap. 3); le "fruit" (unique, malgré la diversité énumérée comme un déploiement des aspects du même, à partir de "l'amour") est en revanche la production "naturelle", ou "sur-naturelle" si l'on veut, de l'Esprit, qui paraît agréable et sans effort, et sans qu'aucune loi s'en mêle ni ne puisse y trouver à redire (v. 18 et 23b).

Si la qualification de "spirituel" a dans Galates (6,1, juste après) un sens relativement discriminant (à l'intérieur de l'Eglise), si dans ce contexte être "spirituel" c'est bien être plus "spirituel" que d'autres (contrairement à 1 Corinthiens 2), cela tient exclusivement au fait que le "spirituel" se place sous l'influence de "l'esprit" plutôt que de la "chair": et cela même ne résulte pas d'un simple "choix" individuel, autonome, mais d'une participation plus complète au mystère central de la croix, du passage de la mort de la chair à la vie de l'Esprit (v. 24, comme en Romains 6; voir aussi la métaphore des semailles et des moissons symétriques en Galates 6,7s).

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Il y a une tension inhérente à la "spiritualité", entre sa conception "essentialiste" (voir le dernier lien ci-dessus) qui tend à faire de "l'esprit" quelque chose (essence, substance, nature, principe, cela s'entend spontanément comme une "chose" qu'on a ou qu'on est, ou pas, plus ou moins: réification, chosification en tout cas) et ce qui dans la notion même d'"esprit" s'oppose justement à la "chose" comme l'insaisissable, l'indéterminé, l'indéfinissable, l'inassignable, l'insituable, à partir de la métaphore hébraïque, grecque et latine du "souffle" ou du "vent" (qui est plutôt un "événement" ou un "phénomène" qu'une "chose"). On repense aussitôt à Jean 3,8 (qui semble répondre directement à la question de ce fil, "qu'est-ce qu'une personne spirituelle ?" bien qu'évidemment il n'ait pas été écrit pour y répondre): "le souffle (l'esprit, le vent) souffle (to pneuma... pnei) où il veut et tu en entends la voix (= le son, le bruit, phonè), mais tu ne sais pas d'où il vient ni où il va; ainsi est quiconque (le "spirituel" donc, la "personne spirituelle" si l'on veut) est né (ou engendré) du souffle." Autant la métaphore de la naissance ou de l'engendrement (nouveau ou d'en haut, voir ce qui précède) est "essentialiste" (elle définit quelqu'un, le "spirituel", par ce qu'il "est", par son essence qui est aussi sa naissance [du "natif" dans la "nature"], autrement dit son origine ou sa provenance, "de l'Esprit"), autant la métaphore du souffle ruine d'avance toute "chosification" (y compris d'une "nature" par "provenance": tu ne sais pas d'où il vient). "Essence" sans doute, mais essence compliquée d'un "événement" qui résiste à toute définition de "chose".

Citation :

Le "spirituel" et "l'Esprit" correspondent assez étroitement à ce qui se dit plutôt en termes de "génération", d'engendrement ou de naissance (d'en haut) dans les textes johanniques (du reste, en Romains 8 et Galates 4, la qualité de "fils" ou d'"enfants" de Dieu est également essentielle, aussi au sens fort ou ontologique du terme: il s'agit de ce qu'on est, et que "l'Esprit" "révèle" autant qu'il le "produit", voire plutôt qu'il ne le produit -- cf. Galates 4, "parce que vous êtes fils, Dieu a envoyé l'Esprit de son Fils"; c'est encore plus nettement le "plutôt" qui domine dans le johannisme et dans la gnose: "l'Esprit" ou "le Fils" ne font que révéler chez les "élus" une appartenance "génétique" ou "essentielle" au Père, une filialité "ontologique" au sens où elle relève de l'essence, de la nature, innée et non acquise -- bien que tous ces mots soient piégés par leurs définitions philosophico-dogmatiques ultérieures, qui en fait les restreignent, ils me semblent indispensables pour décrire l'essence d'une pensée ou du moins d'un langage foncièrement essentialiste).

La révélation des fils de Dieu dont parle Paul (Rm 8, 19), renvoi à la transformation finale des corps des croyants au moment de la résurrection. Rm 8, 23 ; souligne que cette "révélation" est déjà encours, puisque les croyants ont reçu "les prémices de l'Esprit". Le croyant qui a reçu l’Esprit devient d'or et déjà  fils de Dieu, il participer déjà à la vie qui découlera de la résurrection. Le croyant est en cours de transformation, il est déjà un "spirituel", la révélation des fils de Dieu a donc commencé.

Ce qui est remarquable en Romains 8, par rapport à ce que je disais auparavant, c'est précisément la dynamique qui empêche le propos "essentiel" (il s'agit bien de dire "ce qu'il en est vraiment") de se fixer en définition statique de quoi que ce soit. C'est la description d'un événement ou d'un processus aux dimensions du cosmos, où tout est dans tout (et réciproquement !): l'expérience chrétienne de "l'esprit" est placée au centre d'un devenir général de "la création" qui implique "l'esprit" lui-même, tout cela travaille et gémit ensemble vers une même fin où toute distinction se perd (Dieu tout en tout, selon la formule stoïcienne que "Paul" affectionne).

L'embarras de la modernité devant cette pensée particulièrement "inspirée" (pour ne pas dire allumée ou hallucinée) d'une essence en devenir ne tient pas à sa dynamique, qui consonne parfaitement avec une pensée moderne, historique ou évolutive, mais au fait qu'elle ne répond pas à sa définition rationaliste et scientifique du "phénomène" observable et mesurable. Selon les critères de l'expérience scientifique, il n'y a là rien à voir, à vérifier ni à réfuter, donc c'est en dehors du domaine scientifique de la "vérité"; sinon "faux", de l'ordre de la "fiction poétique".

"le souffle (l'esprit, le vent) souffle (to pneuma... pnei) où il veut et tu en entends la voix (= le son, le bruit, phonè), mais tu ne sais pas d'où il vient ni où il va; ainsi est quiconque (le "spirituel" donc, la "personne spirituelle" si l'on veut) est né (ou engendré) du souffle."

Cela pourrait-il signifier que celui qui est engendré du souffle, reçoit l'esprit sans que l'observateur extérieur ne puisse savoir d'où vient le souffle? Et donc ne puisse pas porter de jugement sur ce don de l'esprit.

C'est à peu près l'idée, et sous ce rapport elle me semble très proche de 1 Corinthiens 2,14ss discuté au début de ce fil: le "spirituel" (ou "pneumatique") n'est (justement ou valablement) jugé, discerné, évalué, compris par personne -- hormis le "spirituel".

Bien sûr, dans Jean 3,8 le "tu" s'adresse à Nicodème, d'une façon très générale à première vue dans cette phrase (tu ne sais pas <=> personne ne sait d'où vient le vent) mais on y entend forcément davantage, puisque Nicodème c'est aussi l'exemple de celui qui en tant que maître en Israël devrait savoir et ne sait pas, ne sait rien de tout ce qui est "d'en haut" (v. 10ss). Dans un jargon corinthien ou gnostique, c'est le type du "psychique" (animal-naturel) qui ne comprend rien au "pneumatique" (spirituel), qui en reste au niveau de l'"âme" (psukhè-psyché) et n'accède pas à celui de l'"esprit" (pneuma).

On comprend ce que cette forme de pensée peut avoir d'inquiétant de nombreux points de vue: elle ne reconnaît ni médiation, ni autorité, ni prescription, ni censure ni contrôle extérieur, qu'il soit hiérarchique, traditionnel ou scripturaire; au plan social, elle débouche soit sur un pur individualisme, soit sur un élitisme instable des "spirituels" qui peuvent ou non se reconnaître mutuellement entre eux sans jamais pouvoir faire valoir une quelconque autorité extérieure ou objective. Cela permet de mieux comprendre la stratégie paulinienne en 1 Corinthiens, qui valide théoriquement ce discours de "l'esprit" mais l'inscrit dans le "corps" de l'Eglise: il n'est pas question pour lui d'admettre qu'on puisse distinguer dans l'Eglise entre "spirituels" et "non-spirituels", "l'esprit" est un bien commun et non individuel, c'est la communauté qui est tout entière spirituelle (la petite phrase de 12,3 est à cet égard très significative: "nul ne dit 'Jésus est Seigneur' si ce n'est par le saint-esprit", autrement dit quiconque "parle chrétien", confesse la confession chrétienne, bénéficie au moins d'une présomption de "spiritualité"). Dans le johannisme c'est moins simple, on a affaire à une interprétation "spirituelle" du christianisme qui contraste manifestement avec d'autres, même si elle essaie de coexister pacifiquement avec elles (cf. en Jean 21 le rapport du disciple bien-aimé à Pierre: il y a celui qui comprend et celui qui ne comprend pas, mais ils doivent se tolérer l'un l'autre); ce qui va devenir de plus en plus difficile au IIe siècle avec un conflit ouvert entre "ecclésiastiques" et "gnostiques" = "spirituels" qui aboutira au rejet de ces derniers par la grande Eglise (cf. les Pastorales ou Irénée).

Pour revenir à 1 Corinthiens, la stratégie paulinienne consiste aussi, une fois admise une "spiritualité de principe" coextensive à l'Eglise, à y introduire une possibilité de jugement ou de discernement (tous les dérivés de krinô, anakrinô, diakrinô, sugkrinô = sun-krinô, d'où crise, crime, critère, critique, discrimination) -- entre "spirituels", s'entend, mais pour "Paul" cela veut dire concrètement "dans l'Eglise". C'est déjà apparent au chapitre 2, dès le v. 13 qui est, en grec, d'une ambiguïté indécidable: pneumatikois pneumatika sugkrinontes, cela peut signifier "juger du spirituel par le spirituel", "en le rapportant au spirituel", si l'on prend le premier mot au neutre = impersonnel, OU BIEN "juger du spirituel avec les spirituels" ou "entre spirituels", si on le prend au masculin = personnel. C'est alors une instance de jugement communautaire (et spirituelle) qui arbitrerait entre les spirituels (cf. l'idée similaire d'Ephésiens, "connaître avec tous les saints"); la chose est encore plus évidente au chapitre 12 où Paul va introduire, parmi les dons ou charismes de l'esprit, un don de "discernement (diakrisis des esprits" (v. 10). En somme, on passe tout doucement du principe de l'esprit incritiquable à un principe critique de l'esprit.

Citation :

Cela permet de mieux comprendre la stratégie paulinienne en 1 Corinthiens, qui valide théoriquement ce discours de "l'esprit" mais l'inscrit dans le "corps" de l'Eglise: il n'est pas question pour lui d'admettre qu'on puisse distinguer dans l'Eglise entre "spirituels" et "non-spirituels", "l'esprit" est un bien commun et non individuel, c'est la communauté qui est tout entière spirituelle (la petite phrase de 12,3 est à cet égard très significative: "nul ne dit 'Jésus est Seigneur' si ce n'est par le saint-esprit", autrement dit quiconque "parle chrétien", confesse la confession chrétienne, bénéficie au moins d'une présomption de "spiritualité").

"Ne savez-vous pas que votre corps fait partie du corps du Christ ? (...) Mais celui qui s'attache au Seigneur est avec lui un seul Esprit." Co 6, 15 et 17


Ce texte met bien en évidence l'aspect collectif ou communautaire, si les corps sont des membres qui appartiennent au Christ, c'est qu'ils sont pensés dans une perspectives communautaire. Si le v 12 affirme que "je ne permettrai à rien d'avoir autorité sur moi" avec une affirmation de liberté, le v 19 insiste sur l'obligation des membres du corps, "vous ne vous appartenez pas à vous-mêmes".

Pour rappel, 1 Corinthiens 6 met en parallèle de façon pour le moins audacieuse (pour ne pas dire casse-gueule !) la relation "spirituelle" des croyants au corps du Christ et une relation "charnelle" des mêmes croyants au corps d'une prostituée; avec citation de la Genèse, "une seule chair", qui qualifie non le "mariage" comme on le dit souvent mais le rapport sexuel en général, en l'occurrence la prostitution... (voir ici).

En tout cas l'habileté rhétorique que l'auteur déploie pour réintroduire de l'ordre à partir et à l'intérieur d'un principe anarchique, si l'on peut dire ("tout est permis", v. 12), sans jamais contredire ouvertement ce principe ou cet anti-principe qui correspond au fond à sa propre théorie, est tout à fait passionnante.

Que ledit (anti-)principe soit d'abord paulinien ou gnostico-charismatico-corinthien (hypothèse de la citation de la lettre des Corinthiens à Paul dans l'épître de Paul aux Corinthiens, suivie depuis quelques décennies par la plupart des traductions qui parsèment le texte de guillemets pour signaler les expressions qui viendraient des Corinthiens et non de Paul, entre autres "tout est permis") ne change rien au fait que Paul l'assume en principe, quitte à tâcher d'en limiter ou d'en canaliser les effets; et non seulement il ne le reniera jamais, mais il le développera au contraire dans l'épître aux Romains (et aux Galates) en argument anti-loi (qui n'est pas encore élaboré à l'époque de la correspondance corinthienne). Toute la démonstration théorique et rhétorique de Romains peut être lue comme un commentaire du "tout est permis" -- pourquoi et comment -- autrement plus structuré que les répliques pragmatiques à l'emporte-pièce de 1 Corinthiens ("mais tout n'est pas utile", "mais tout n'édifie pas").

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Il vaudrait la peine de relire (au moins) 1 Corinthiens 1,18--2,16:

Citation :

Car (=> voir ce qui précède, sur les "divisions" et les différents "baptêmes" opposés à la "croix" fédératrice; en Romains 6, par contre, le symbolisme de la croix, mort et résurrection, sera réinscrit dans celui de l'unique baptême) la parole (logos) de la croix est sottise pour ceux se perdent, mais pour ceux qui se sauvent (voir ici) elle est puissance de dieu. Car il est écrit :
Je perdrai (ferai périr, détruirai) la sagesse des sages,
j'écarterai l'intelligence des intelligents.
Où est le sage ? Où est le scribe ? Où est le débatteur (terme apparenté à "chercher") de ce monde (aiôn, âge, "siècle") ? Le dieu n'a-t-il pas rendu sotte la sagesse du monde (kosmos) ? En effet, puisque le monde (kosmos), dans la sagesse du dieu, n'a pas connu le dieu par la sagesse, c'est par la sottise de la proclamation qu'il a plu au dieu de sauver ceux qui croient. Les Juifs, en effet, demandent des signes, et les Grecs cherchent la sagesse. Or nous, nous proclamons un Christ crucifié, cause de chute (skandalon) pour les Juifs et sottise pour les non-Juifs (ethnè, "nations"); mais pour ceux qui sont appelés, Juifs et Grecs, Christ puissance de dieu et sagesse de dieu. Car la sottise de dieu (le sot de dieu, voir supra) est plus sage que les humains, et la faiblesse de dieu (idem) est plus forte que les humains.
Regardez, frères, votre appel : il n'y a pas parmi vous beaucoup de sages selon la chair, ni beaucoup de puissants, ni beaucoup de nobles. Le dieu a choisi la sottise du monde pour faire honte aux sages ; le dieu a choisi la faiblesse du monde pour faire honte au fort ; le dieu a choisi ce qui est vil dans le monde, ce qu'on méprise, ce qui n'est pas, pour réduire à rien ce qui est, de sorte que personne ne puisse faire le fier devant le dieu. Or c'est grâce à lui que vous êtes en Christ Jésus, qui a été fait pour nous sagesse (venant) de dieu — mais aussi justice, consécration et rédemption, afin, comme il est écrit (Jérémie 9,22s), que le fier mette sa fierté dans (le) Seigneur.
Pour ma part, frères, lorsque je suis venu chez vous, ce n'est pas avec une supériorité de parole ou de sagesse que je suis venu vous annoncer le mystère du dieu. Car j'ai jugé bon, parmi vous, de ne rien savoir d'autre que Jésus-Christ — et celui-ci crucifié. Moi-même, j'étais chez vous dans un état de faiblesse, de crainte et de grand tremblement ; ma parole et ma proclamation n'avaient rien des discours persuasifs de la sagesse ; c'était une démonstration d'esprit, de puissance, pour que votre foi ne soit pas en la sagesse des humains, mais en la puissance du dieu.
Cependant, c'est bien une sagesse que nous énonçons parmi les "parfaits" (ou accomplis, teleioi) : une sagesse qui n'est pas de ce monde ni des princes de ce monde, qui doivent être réduits à rien ; nous énonçons une sagesse de dieu, mystérieuse et cachée, celle que le dieu a destinée d'avance, depuis toujours, à notre gloire ; aucun des princes de ce monde ne l'a connue, car s'ils l'avaient connue, ils n'auraient pas crucifié le Seigneur glorieux. Mais c'est, comme il est écrit (dans l'Apocalypse d'Elie, selon Origène; en fait on ne connaît pas l'origine de cette citation-fantôme qui se retrouve sous diverses formes dans de nombreux textes, Livre des Antiquités bibliques 26,13; Testament de Jacob, 7; Ascension d'Isaïe 11,34; Evangile selon Thomas, 17; Actes de Thomas, 36; Actes de Pierre, 39; 1 Clément 34,8; 2 Clément 11,7; 14,5; Martyre de Polycarpe 2,3),
ce que l'œil n'a pas vu, ce que l'oreille n'a pas entendu,
et ce qui n'est pas venu au cœur de l'homme,
ce que le dieu a préparé pour ceux qui l'aiment.
Or c'est à nous que le dieu l'a révélé par l'esprit. Car l'esprit sonde tout, même les profondeurs du dieu. Qui donc, parmi les humains, sait ce qui relève de l'humain, sinon l'esprit de l'humain qui est en lui ? De même, personne ne connaît ce qui relève du dieu, sinon l'esprit du dieu. Or nous, ce n'est pas l'esprit du monde (kosmos) que nous avons reçu, mais l'esprit qui vient du dieu, pour que nous sachions ce que le dieu nous a donné par grâce. Et nous en parlons, non avec les enseignements de la sagesse humaine, mais avec les enseignements de l'esprit, en jugeant le spirituel au spirituel (ou entre spirituels cf. supra). Mais l'homme animal n'accueille pas ce qui relève de l'esprit du dieu, car c'est une sottise pour lui ; il ne peut pas connaître cela, parce que c'est spirituellement qu'on en juge. Le spirituel, lui, juge de tout, tandis que lui-même n'est jugé par personne. En effet, qui a connu la pensée (noûs) du Seigneur, pour l'instruire ? (Isaïe 40,13 LXX). Or nous, nous avons la pensée (noûs) du Christ.

"Mais l'homme naturel n'accueille pas ce qui relève de l'Esprit de Dieu, car c'est une folie pour lui ; il ne peut pas connaître cela, parce que c'est spirituellement qu'on en juge.  L'être spirituel, lui, juge de tout, tandis que lui-même n'est jugé par personne. En effet, qui a connu la pensée du Seigneur, pour l'instruire ? Or nous, nous avons la pensée du Christ." 1 Cor 2,14-15 

Si Paul oppose l'homme naturel, à l'homme spirituel, cela signifie que la condition de l'homme spirituel est "surnaturelle", donc pas le résultat d'une action humain ou d'un croyant sur lui-même mais une intervention surnaturelle de l'Esprit.(Narkissos a déjà exprimé cette idée mais elle m'apparait plus claire).

Comme j'ai aussi tenté de le montrer plus haut, il ne faut pas trop insister sur ce concept de "nature" qui ne dépend que de la traduction: dans le texte il n'y a pas de "nature" (phusis-natura), encore moins telle qu'elle sera opposée au moyen-âge à une "sur-nature", mais bien l'opposition du "psychique-animal", qui relève de "l'âme" (psukhè-psyché-anima), au "pneumatique-spirituel", qui relève de "l'esprit" (pneuma-spiritus). Or l'esprit n'est pas le "surnaturel" (notion tout à fait anachronique pour l'Antiquité), il n'est même pas seulement "divin": rien que dans ce passage il y a un "esprit de l'homme" et un "esprit du monde" en rapport d'analogie et/ou d'opposition à l'"esprit de dieu", v. 11s (cf. aussi le rapport de distinction et de co-appartenance entre "l'esprit" et "notre esprit" en Romains 8 ).

En marge de notre discussion, il surprenant de constater (pour un ex-TdJ) qu'il est question de  "l'Esprit de son Fils" (Ga 4,6) et de "l'Esprit du Christ" (Rm 8,9). L'"Esprit" est en général rattaché au Père ou à Dieu. "L'Esprit de Dieu" semble se confondre avec "l'Esprit du Christ" :

 "Quant à vous, vous n'êtes pas sous l'empire de la chair, mais sous celui de l'Esprit, s'il est vrai que l'Esprit de Dieu habite en vous. Et si quelqu'un n'a pas l'Esprit du Christ, il ne lui appartient pas." Rm 8,9

Cf. les deux premiers posts de ce fil: la "confusion" (plutôt l'absence de distinction claire et constante) n'est pas seulement entre "Dieu" et "Christ" comme "sources" alternatives de "l'Esprit", mais aussi entre "le Christ" et "l'Esprit" (1 Corinthiens 15,45; cf. encore 2 Corinthiens 3,17: le kurios, "Seigneur", de Moïse, c'est "l'Esprit" et c'est aussi "le Christ").

Pour la petite histoire dans la grande, on peut se souvenir qu'une question connexe a été l'occasion sinon la cause, du VIIIe au XIe siècle, du "grand schisme d'Orient", rupture définitive (jusqu'ici) entre les Eglises orthodoxes d'Orient et l'Eglise catholique romaine: la controverse du Filioque, en latin "et du Fils", dans le texte du Credo (Symbole de Nicée-Constantinople); le Saint-Esprit "procède du Père" (pour Constantinople) OU "du Père et du Fils" (pour Rome). Une certaine préférence de l'Occident pour "saint Paul" et de l'Orient pour "saint Jean" (cf. 15,26) y a sans doute été pour quelque chose, même si les raisons politiques étaient, comme toujours, beaucoup plus décisives.

"Nous savons, du reste, que tout coopère pour le bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son projet. Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi destinés d'avance à être configurés à l'image de son Fils, pour qu'il soit le premier-né d'une multitude de frères. Et ceux qu'il a destinés d'avance, il les a aussi appelés ; ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés." Rm 8,28 ss 

Dieu a toujours eu un projet (dessein) de choisir des humains "destinés destinés d'avance à être configurés à l'image de son Fils.

En même temps il apparaît clairement, quand on lit ce texte dans le mouvement de l'ensemble du chapitre (et de l'épître), qu'il ne s'agit pas de l'élection et de la prédestination personnelles de M. ou Mme Tartempion à la gloire éternelle -- contresens fort répandu, à titre de croyance chez les croyants ou de dérision chez les incroyants -- mais au contraire de rapporter chaque "personne" et chaque "destin" particulier à un "événement" unique et universel, "théanthropocosmique", qui embrasse non seulement tout "l'homme-image-de-Dieu" mais toute "la création", comme histoire conjointe et disjointe, divergente et convergente de "Dieu", du "Christ", de "l'Esprit", de "l'homme" et de toute chose. (Bien sûr, on peut trouver ça aussi grandiloquent et ridicule, voire "totalitaire" au dernier degré, mais c'est quand même tout autre chose.)

28 Et nous savons qu’avec ceux qui l’aiment, Dieu collabore en tout pour leur bien, avec ceux qu’il a appelés selon son dessein. 29 Car ceux que d’avance il a discernés, il les a aussi prédestinés à reproduire l’image de son Fils, afin qu’il soit l’aîné d’une multitude de frères ; 30 et ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés ; ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés ; ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés.

J’ai présenté ailleurs, il y a déjà longtemps[20], une analyse de ces versets, justifiant d’y reconnaître une hymne primitive à trois termes :
 
Ceux que d’avance il a discernés, il les a aussi appelés ;
Ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés ;
Ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés.

J’écrivais alors ensuite : « On perçoit clairement une confession de foi liturgique, d’origine probablement baptismale, décrivant tout le processus salvifique vécu par le chrétien du baptême à son entrée dans la gloire du ciel.

Ce processus, Paul le précise par l’insertion dans l’hymne d’une glose christologique. La ‘préconnaissance’ est pour lui une ‘prédestination’, sans doute en ce sens qu’elle assigne aux élus un mode particulier de sanctification et d’entrée dans la gloire : par adoption, et donc par une conformation progressive à l’image du Fils. Pour Paul, le processus salvifique divin – que l’on me pardonne le néologisme qui va suivre – est une «’christologisation’ du croyant (cf. 2 Co 3,18) : celui-ci se trouve reconduit, en Christ, à la condition adamique primitive et donc à la gloire du paradis ».

Aujourd’hui, plutôt que ‘christologisation’, parce que le Christ est unique, j’userais plutôt d’un autre néologisme, celui de ‘filialisation’, qui consiste à devenir fils dans le Fils unique. Pour le reste, il paraît clair, tant dans le texte lui-même que dans le contexte et le développement de la pensée paulinienne du chapitre 1 au chapitre 8, que cette « filialisation » est aux yeux de l’apôtre, la finalité de tout ce plan divin qu’il appelle « prothesis » (v. 28). Il reste pourtant une question : cette filialisation touche-t-elle tous les peuples, païens compris, ou est-elle réservée au peuple élu ? C’est ici qu’il importe de revenir au chapitre 4, qui marque la fin de la première étape du raisonnement dans l’ensemble 1-8 : en gros, il va s’agir d’affirmer que tous ont péché mais aussi, c’est là la nouveauté « démontrée » au chapitre 4, que tous l’ont fait comme des fils rebelles.

Une fois de plus, il est difficile de reprendre en un court article ce qui a fait d’abord l’objet d’une thèse non publiée[21], qui a été repris ensuite dans un ouvrage[22], et qui a été très largement approuvé enfin par l’un des directeurs de la thèse puisqu’il s’en est servi dans un ouvrage[23]. Voici la conclusion essentielle : en Rm 4, Paul ne cherche pas à justifier la justification par la foi, mais bien plutôt l’unique paternité d’Abraham, et au-delà de lui, de Dieu sur tous les hommes, païens y compris ; il s’agit en effet par là de donner un statut aux païens. Dès lors, la justification par la foi apparaît comme le moyen et non la fin du propos de l’apôtre.

A l’époque où a été publiée cette thèse, elle faisait grand cas d’un article de R. B. Hays qui invitait à reprendre une traduction ancienne[24] de Rm 4,1 : « Que dirons-nous donc ? Avons-nous trouvé qu’Abraham soit notre ancêtre selon la chair ? ». Cette proposition n’est pas absolument nécessaire à la thèse[25], mais elle lui apporte néanmoins un bon soutien : elle indique clairement que la finalité du chapitre est d’évoquer l’universelle paternité d’Abraham sur tous les hommes.

http://biblicom.net/commentaires/paul/theologie/fils-dans-le-fils/

Il me paraît toujours délicat de hiérarchiser les différents énoncés d'une pensée: on ne le fait qu'en fonction de ce qu'on en a compris et de sa propre façon de penser.

Rapporter "la pensée paulinienne" (même circonscrite à l'épître aux Romains) à une seule "finalité" ou "intention" (p. ex.: Qu'est-ce que "Paul" veut faire en écrivant ce texte ? -- Réponse possible: favoriser un modus vivendi entre "juifs" et "païens" dans "l'Eglise"), c'est réduire tout le reste à la fonction de "moyen" rhétorique au service de cette "fin" (supposée). A la limite: quand on croit avoir compris ce qu'il "veut dire", peu importe ce qu'il dit. Mais ça en dit plus long sur le fonctionnement de l'exégète que sur celui de l'auteur.

La pensée paulinienne est extraordinairement riche et foisonnante, tout sauf (mono-)linéaire: elle part dans tous les sens et se perd souvent en impasses ou apories embarrassantes, dont l'auteur tente parfois de se dégager par une exclamation péremptoire (mè genoito, surtout pas !): tout se passe comme si "l'auteur" découvrait au fur et à mesure de l'écriture les conséquences de sa pensée, barrant tel chemin et en explorant tel autre. Ramener ça à un "message" univoque, si bien choisi soit-il, c'est en perdre l'essentiel (ce qui fait qu'un texte est toujours infiniment plus qu'une "idée").

Le rapport "juifs / païens" va être développé explicitement aux chapitres 9--11 (noter la conclusion de 11,32 qui exprime admirablement l'idée de la "rébellion" nécessaire: Dieu les a tous enfermés dans la désobéissance pour faire miséricorde à tous). La "filialité" est à coup sûr une notion essentielle, mais ambiguë (fils d'Abraham, fils de Dieu ? adoption ou paternité réelle, autrement dit filialité juridique ou essentielle ?). De même son rapport à la "justification par la foi" (la foi rend fils d'Abraham -- en tant que père de la foi ! On est dans un raisonnement circulaire, où on ne peut plus distinguer ni "moyen" ni "fin").

Il me semble en tout cas qu'au chapitre 8 apparaît un horizon "cosmique" qui dépasse de très loin la problématique "juifs / païens". Ce qui est en jeu ce n'est plus seulement "l'homme": "la création tout entière" gémit des gémissements mêmes de "l'Esprit" (tiens, notre sujet !) qui est au cœur même de l'expérience des "fils de Dieu". Cette perspective large déborde toute visée immédiate, "pratique" ou "politique" de "l'auteur", et une fois évoquée on ne pourra plus la perdre de vue. S'il y va d'un salut du monde (kosmos), cela relativise tous les problèmes "purement" théologiques, christologiques ou ecclésiastiques qui pouvaient être visés au premier chef. Bon gré mal gré Paul tend a élargir ses considérations particulières (l'horizon du christianisme, du judaïsme et de l'Ecriture) en direction d'une universalité que lui-même ne peut plus maîtriser ni limiter. A l'arrivée ses doxologies coïncident avec les énoncés stoïciens (Dieu tout en tous et en tout), et ce n'est pas un hasard.

Citation :

"On perçoit clairement une confession de foi liturgique, d’origine probablement baptismale, décrivant tout le processus salvifique vécu par le chrétien du baptême à son entrée dans la gloire du ciel."

Merci Narkissos pour ces précisions., et notamment pour cette analyse :

"Il me semble en tout cas qu'au chapitre 8 apparaît un horizon "cosmique" qui dépasse de très loin la problématique "juifs / païens". Ce qui est en jeu ce n'est plus seulement "l'homme", "la création tout entière" gémit des gémissements mêmes de "l'Esprit" (tiens, notre sujet !) qui est au cœur même de l'expérience des "fils de Dieu"

Chez Paul, l'avenir du monde dépend de la réalisation du processus qui amènera des croyants à la condition de fils de Dieu, ce qui génère attente anxieuse, "Car la création attend avec impatience la révélation des fils de Dieu". La famille humaine (re)trouvera l'harmonie :

 "Et quand toutes choses lui auront été soumises, alors le Fils lui-même sera soumis à Celui qui lui a tout soumis, pour que Dieu soit tout en tous." 1 Cor 15,28

Il me semble que la notion de "processus" ou de transformation apparait clairement en Rm 8. Les "spirituels" sont "entrains" de devenir ce qu'ils seront aux ciel. En tant qu'enfants de Dieu, ils font déjà partis de la "famille" céleste, "Héritiers de Dieu, cohéritiers du Christ ". Les privilèges de cette filiation ne sont pas totalement engagés dans l'immédiat, "puisque, ayant part à ses souffrances, nous aurons part aussi à sa gloire.", néanmoins il est question dès à présent  de "la liberté des enfants de Dieu.", même si ces croyants sont "incomplets", c'est pour cela que "l’Esprit intercède pour les saints".
Il y a donc une adoption filiale immédiate et une adoption filiale(complète) future.

  


 

Sur l'aspect dynamique ("processus") je suis bien d'accord, c'est sur la perspective ("le chrétien") que j'émets des réserves: car l'élargissement de cette perspective à "tout(es choses)", au "monde" ou à "la création tout entière" la relativise autant qu'elle l'exalte. Ce qui est en jeu ce n'est plus seulement un "salut" de "l'humanité", donc encore moins d'une "communauté" (l'Eglise), donc encore moins de tel ou tel "individu". Que ce soit ou non "l'intention de l'auteur", c'est un effet (effectif !) du texte.

1 Corinthiens reflète de toute évidence un développement antérieur de la "pensée paulinienne", et il ne faut pas perdre de vue cette différence (toute "synthèse" de "la pensée paulinienne" la perd forcément de vue en faisant comme si "Paul" avait toujours pensé la même chose, sans même parler des différences d'"auteurs" sous ce nom). Mais il est en effet remarquable qu'à ce stade l'uni(versali)té finale requiert que même "le Fils" (et par voie de conséquence toute filialité distinctive, tout "privilège" filial qui distinguerait les "fils" des "autres") s'efface.

A noter, dans le même sens, qu'en Romains 8,21 "la liberté des enfants de Dieu" est le destin de "la création" (hè ktisis) et non des seuls "chrétiens"; et qu'au v. 23 l'expression "prémices de l'esprit" (aparkhè tou pneumatos), dans toute l'ambiguïté de ce génitif (subjectif, objectif ou "epexégétique": la "première part" de l'esprit, une "primeur" qui résulte de l'esprit, une "primauté" qui consiste en l'esprit même) situe bien la part de la particularité "chrétienne" dans le "processus cosmique": elle est pour ainsi dire "au cœur" et "à l'avant-garde" de "l'événement", elle n'en est ni l'horizon ni la fin(alité).

Ce que j'ai souvent appelé "l'horizon universaliste" de la pensée paulinienne ne dépend pas de l'interprétation de telle ou telle formule, c'est une tendance de fond qui s'exprime dans tous ses déploiements. C'est cette perspective que manquent toutes les questions posées aux textes, quand elles portent sur la nature et les modalités d'un "salut" particulier, communautaire et a fortiori individuel. Si l'on veut à tout prix parler de "moyen" et de "fin", c'est plutôt le "salut" chrétien qui est le "moyen" d'une "fin" universelle (et cela se vérifiera encore, sous d'autres formes, dans le "deutéro-paulinisme" de Colossiens-Ephésiens).

Citation :

Sur l'aspect dynamique ("processus") je suis bien d'accord, c'est sur la perspective ("le chrétien") que j'émets des réserves: car l'élargissement de cette perspective à "tout(es choses)", au "monde" ou à "la création tout entière" la relativise autant qu'elle l'exalte. Ce qui est en jeu ce n'est plus seulement un "salut" de "l'humanité", donc encore moins d'une "communauté" (l'Eglise), donc encore moins de tel ou tel "individu". Que ce soit ou non "l'intention de l'auteur", c'est un effet (effectif !) du texte.

 "cette conformité au Fils" du v 29 "configurés à l'image de son Fils",  fait penser au texte de  2 Cor 3, 18 ; qui évoque aussi l'idée d'un processus ou de métamorphose :

 "Nous tous qui, le visage dévoilé, contemplons comme dans un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transfigurés en cette même image, de gloire en gloire ; telle est l'œuvre du Seigneur, qui est l'Esprit."

Tu ne crois (peut-être) pas si bien dire: en 2 Corinthiens 3,18 c'est justement le verbe meta-morphoô (d'où "métamorphose", de morphè = "forme" ou "figure": trans-former ou trans-figurer, aussi Romains 12,2; et dans la "Transfiguration" de Marc 9//); en Romains 8,29, l'adjectif apparenté summorphos (= sun-morphos => con-former ou con-figurer). De même en Philippiens 3,21 (suskhèmatizô = sun-skhèmatizô, de skhèma d'où "schéma", synonyme de morphè = forme + summorphos). Avec un autre vocabulaire, cf. 1 Jean 3,2.

On remarquera que dans tous ces textes, l'image de la trans/con-formation/figuration est indifféremment appliquée au présent (transformation morale ou "spirituelle" du croyant) et au futur "eschatologique" (transformation des corps matériels, charnels, psychiques-animaux, pécheurs, mortels, corruptibles ou périssables, etc. en corps spirituel[s], immortel[s], incorruptible[s] ou impérissable[s], etc.): c'est la même opération "maintenant" et "à la fin", la "vie spirituelle" du croyant est une prolepse, une anticipation, une réalisation au moins partielle de l'à-venir, le "déjà" et le "pas encore" du même, compris de façon "essentialiste".

Bien sûr, qui dit trans-formation ou trans-figuration, con-formation ou con-figuration, dit aussi dé-formation et dé-figuration, dépassement ou abolition des formes ou figures antérieures, telles qu'on les connaît. Sous le langage le plus positif, affirmatif ou "édifiant" (autrement dit "constructif" ou con-structeur), c'est aussi la négation ou la dé-struction qui est à l'œuvre.

L'image rituelle des "prémices" (ap-arkhai, cf. mon post précédent: concrètement, les "premiers fruits" offerts à la divinité mais représentant toute la récolte, pars pro toto, la partie pour le tout) mérite également attention: en Romains 8,23 elle qualifie "l'esprit" par rapport à "la création" en devenir, en 11,16 les croyants eux-mêmes par rapport à d'autres totalités ("Israël" et "les païens") en cours de "salut" (cf. 16,5 et 1 Corinthiens 16,15; aussi Jacques 1,18; Apocalypse 14,4). En 1 Corinthiens 15,20.23 "les prémices", c'était le Christ ressuscité pour tous les morts (on retrouve l'ambivalence Christ-esprit). On peut en rapprocher d'une autre métaphore, commerciale cette fois, celle des "arrhes" (arrabôn), payées d'avance en gage de la totalité d'un paiement (2 Corinthiens 1,22; 5,5; Ephésiens 1,14).

Sur Romains 8 et les "gémissements" communs à "l'esprit" et à "la création", on pourra éventuellement (re-)lire ceci.

L'épitre aux hébreux considère-t-elle que les croyants comme des "spirituels" et exprime-t-elle la même vision que l'épitre aux romains concernant la "filiation" ?
Il me  semble que dans l'épitre aux hébreux,  la condition de "fils" ne soit pas le résultat de l'action de l'Esprit. Hé 2,14 souligne la solidarité entre le "fils" et les "fils", il partage la même condition, la chair et le sang.
Peut-on établir un lien entre Hé 2 et Rm 8 ?

"En effet, puisque celui pour qui et par qui tout existe voulait conduire beaucoup de fils à la gloire, il convenait qu'il porte à son accomplissement, par des souffrances, le pionnier de leur salut. Car celui qui consacre et ceux qui sont consacrés sont tous issus d'un seul. C'est la raison pour laquelle il n'a pas honte de les appeler frères, lorsqu'il dit : J'annoncerai ton nom à mes frères, je te louerai au milieu de l'assemblée." Hé 2,10 ss  

"Nous savons, du reste, que tout coopère pour le bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son projet. Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi destinés d'avance à être configurés à l'image de son Fils, pour qu'il soit le premier-né d'une multitude de frères. Et ceux qu'il a destinés d'avance, il les a aussi appelés ; ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés." Rm 8,28 s