"Dieu" et "l'être"

Il faudrait beaucoup de silence autour de ces trois mots pour commencer à y entendre quelque chose.

La première qu'on entendrait, peut-être, c'est la vibration centrale du et: où il serait question d'une "relation" entre deux "choses", relation qui pourrait être d'"identité" -- surtout avec l'homophonie du français: "Dieu e(s)t l'être" -- ou de "différence" (quel rapport ?).

Le "savant" même "amateur" est aussitôt renvoyé à l'histoire de la théologie et de la philosophie (et plus spécialement à ce "domaine" de la philosophie qu'on appelle "ontologie" = pensée-discours-doctrine de "l'être"): par "Dieu" à l'histoire du "monothéisme" religieux, judéo-chrétien-islamique, par "l'être" à l'aube de la philosophie grecque, et notamment à Parménide (l'être est, le non-être n'est pas, penser et être c'est la même chose -- c'est du moins ce qu'on retient habituellement de Parménide). Par leur "relation" ("et") à la confluence de ces deux histoires dans la pensée théologique et philosophique de la fin de l'Antiquité et du moyen-âge; et par là à la philosophie occidentale moderne, où les deux ("Dieu" et "l'être") semblent s'effacer en même temps (Kant, Hegel, Nietzsche) -- avant que "l'être" fasse un retour fracassant, au XXe siècle, avec Heidegger, qui le problématise non seulement par ce qu'il en dit, mais par ce qu'il "est" (ou "fut"): s'il y a une chose que personne n'ignore au sujet de Heidegger, même ceux qui n'ont pas lu une ligne de lui, c'est qu'il fut "nazi", assez sincèrement semble-t-il dès 1933 et formellement jusqu'en 1945. Ce "détail" biographique met depuis lors la pensée de "l'être", en philosophie et en théologie, dans une sorte de double contrainte contradictoire (double bind): à la fois "incontournable" (Heidegger utilise souvent l'équivalent allemand de ce terme, avant qu'il soit à la mode) et "interdite" (sorte de "point Godwin" de la philosophie: toute référence à "l'être" est suspecte "parce que Heidegger était nazi").

Qu'est-ce que "l'être" ? C'est à première vue une question idiote, ou du moins bancale, dans la mesure où "l'être" est déjà impliqué dans la question qu'est-ce que. "L'être" ce n'est rien du tout, rien de particulier qui puisse être ajouté à quoi que ce soit ni en être retranché. C'est la détermination la plus générale et donc la plus vide de sens ou de concept (Hegel), qui vaudrait pour tout "être", quoique différemment pour chacun. Les "choses" ne sont pas comme les "mots" ou les "événements", la "réalité" comme le "rêve" ou la "fiction", la "vérité" comme le "mensonge" ou l'"erreur", mais tout est à sa manière (plus ou moins apparente, la question de savoir comment "être" dit toujours la même chose et à chaque fois autre chose est coextensive à l'histoire de la philosophie). "Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien" (Leibniz), la question demeure et même s'approfondit quand on remarque que "rien" ne serait pas moins digne de question que quelque chose, et que la "question" elle-même (par exemple pourquoi: pourquoi pourquoi ?) est aussi étonnante que son "objet". "L'être", c'est ce qui n'en finit jamais d'étonner, même quand on croit avoir récusé ou "déconstruit" tous les artifices de l'étonnement: devant un arbre ou une étoile, un animal ou un caillou, un visage ou un mot. Il y a, il y a de l'il y a, on n'en sort pas et on n'en revient pas.

La question de "l'être" en tout cas ne peut pas ne pas se poser à la théologie, pour autant qu'elle est impliquée dans tout discours sur "Dieu". Dire que Dieu "est" (= "existence"), qu'il "est" ceci ou cela (= "essence", "qualités", "attributs"), qu'il "fait être" tout ce qui "est" (création, cause première ou autre), c'est à chaque fois engager un rapport différent entre "Dieu" et "être". Par rapport à la nécessité de ce rapport, les (pro)positions théologiques les plus divergentes ou contradictoires (de celles qui identifient purement et simplement "Dieu" à "l'être" à celles qui l'en distinguent absolument: "aucun rapport") ne sont que des épiphénomènes (vagues sur l'océan).

Même si la "pensée de l'être" n'a pas pris dans la tradition biblique le tour réflexif et analytique qu'elle a pris dans la tradition philosophique grecque et occidentale, on ne peut pas dire qu'elle en ait été tout à fait absente. De la définition de Yahvé en "je suis qui/que je suis" (Exode 3) à la définition paulinienne de "Dieu" comme "celui qui appelle à l'être ce qui n'est pas" (Romains 4), elle s'y fait entendre.

De notre "point de vue", assurément déterminé par une histoire "fortuite" et "contingente" autant qu'on voudra mais qui n'en est pas moins aussi l'histoire de "Dieu" et de "l'être", il est inévitable que ces deux "figures" se confondent et se distinguent, dans un processus qui est lui-même "historique": ce qu'on pense de "l'être" affecte ce qu'on pense de "Dieu", et réciproquement. De "l'être" apparemment "immobile" ou "intemporel" de Parménide ou d'Aristote à "l'être-événement" (c.-à-d. essentiellement temporel et "historial") de Heidegger, les conditions mêmes d'une pensée de "Dieu" avec et/ou contre "l'être" changent. La théologie se réinscrit dans la philosophie et la philosophie dans la théologie, sans qu'elles puissent pour autant jamais cesser de se distinguer.

On n'insistera jamais assez sur le fait que ce dont il est question ici n'a foncièrement rien de "savant". L'expérience de "l'être", comme l'expérience de "Dieu", reste à la portée de n'importe qui, n'importe quand et n'importe où, bien qu'elle soit à chaque fois influencée par toute une "culture" dont une approche historico-scientifique est aussi possible. Je n'ai pas besoin de connaître l'histoire de la philosophie et de la théologie pour regarder un arbre (par exemple) et y voir ou y entendre "l'être", et/ou (autrement) "Dieu", même si cette histoire influence à mon insu ma façon de le regarder. Mais je peux regarder aussi cette histoire comme je regarde l'arbre.

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On trouvera dans ce fil quelques points de contact avec le présent "sujet".

Note bibliographique: Je viens de lire deux "livres" de Heidegger en traduction française (le jeu de l'auteur avec la langue allemande est extrêmement difficile à traduire, et il aboutit invariablement à quelque chose de beaucoup plus "compliqué" que l'original; je n'ai malheureusement pas une connaissance suffisante de l'allemand pour le lire dans le texte: à la rigueur pour le lire après avoir lu une traduction): ils ont en commun de ne pas avoir été publiés "comme tels" (comme des "livres") par l'auteur, dans la foulée de leur écriture, mais de l'avoir été beaucoup plus tard, dans une édition d'"œuvres complètes" (et encore plus tardivement "traduits" en français). Mais à part ça tout les oppose: le premier (Phénoménologie de la vie religieuse) est une série de cours "de jeunesse" (1920-1), professés bien avant que l'auteur ne développe sa "propre" philosophie, qui visaient à appliquer l'approche "phénoménologique" de Husserl à plusieurs textes chrétiens (Paul, saint Augustin, théologie médiévale) -- j'y ai découvert, entre autres, que Heidegger avait été "influencé" par Bultmann (il le cite) bien avant que celui-ci ait pu être influencé par une "philosophie heideggerienne" (ils étaient en revanche tous deux sous l'"influence" massive de Kierkegaard, abondamment cité aussi). Le second (Apports à la philosophie : de l'avenance) est une ébauche de "deuxième grand livre" après Sein und Zeit (1927), écrite (sous une forme qui va de l'esquisse en style "télégraphique" à la rédaction complète de certaines parties) dans les années 1936-38, où la pensée de Heidegger tente d'accomplir son "retournement" (Kehre): non plus penser "l'être" à partir de "l'étant", mais penser "l'événement" (Ereignis, que F. Fédier traduit "avenance") à (re)partir de "l'être" (que Fédier écrit "estre" pour imiter la graphie archaïque Seyn au lieu de Sein). Texte tout à fait passionnant, entre autres choses par sa façon d'essayer de penser la relation et la différence entre "Dieu(x)" et "E(s)tre".

Je proposerai pour finir (provisoirement) à la méditation une proposition toute simple, voire simpliste (qui ne se veut ni "heideggerienne", ni "anti-heideggerienne", ni "indépendante"): "Dieu" diffère de "l'être" comme "qui" de "quoi". Entre lesquels il faudrait à la fois choisir et ne pas choisir.

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Pour essayer de montrer ce que j'entends par "l'être", et comment il ressemble à "Dieu", il me faut dire des choses d'allure "mythique" et "poétique", à tout le moins "figurées": dire, par exemple, qu'"il se cache" ordinairement et qu'"il apparaît" (se manifeste, se révèle, se dévoile) exceptionnellement.

Je reviens à mon arbre. En général, j'y vois "un arbre", un exemplaire d'un "genre" ou d'une "espèce" que je reconnais parce que je dispose d'un ou de plusieurs noms communs pour le désigner plus ou moins précisément (arbre, pommier ou chêne) et d'une "idée" de ce que le nom commun désigne (un arbre, un pommier ou un chêne en général; je sais "ce que c'est" même quand je n'en vois pas et je peux ainsi le reconnaître quand j'en vois un) -- signifiant-signifié-référent, le mot "arbre", l'idée de "l'arbre", "cet arbre". Je sais aussi que sur cet arbre le regard du passant n'est pas celui du peintre ou du poète, ni celui du bûcheron, du menuisier, de l'exploitant agricole, etc., il est différemment affecté par "l'usage" (ou le non-usage) que chacun est habitué à faire de "l'arbre". Mais sous tous ces regards il y a une évidence secrète et insistante qui ne m'apparaît que rarement, mais qui alors me saisit: il "est", et à chaque fois son "être" engage tout "l'être" -- il "est" avec et comme la terre où il s'enracine, le soleil et les nuages qui le colorent différemment à chaque instant, le vent qui l'agite violemment ou doucement, et moi qui "suis" en face. Avec toute la patience de son "histoire" qui l'a fait ce qu'il "est" sans jamais cesser d'"être", et tout le "peut-être" de son avenir qui est aussi une certitude, quel qu'il "soit". Avec toute l'histoire du langage et de la culture d'où je viens, avec mon mot "arbre", qui me le cachait tout en me permettant de le "reconnaître". Là, je commence à sentir "l'être", en lui, en moi, entre nous et nous en "l'être", par une expérience quasiment ineffable et cependant irrécusable. "L'être" qui n'a aucun "sens", et qui ne peut en trouver qu'à être à nouveau disséqué en abstractions philosophiques du genre "existence/essence", mais qui se présente à chaque fois comme un.

Cf. le "sermon à la fleur" dans le bouddhisme japonais. Le Bouddha montre une fleur et se tait. Un disciple "comprend". Ce qu'il "comprend" je peux le nommer "être", "vérité", "réalité", "effectivité", "facticité", etc., ça n'a plus aucune importance. Tous les mots sont à la fois vrais et faux devant "ça". C'est tout et rien, rien qui puisse "faire partie" de quoi que ce "soit", s'y ajouter ni s'y retrancher. Ce n'est ni "bon" ni "mauvais", c'est l'évidence même, à la fois partout visible et partout invisible, invisible dans la visibilité même. Ce n'est ni un "fond" ni une "origine" ni un "contenant" ni un "contenu", bien que toutes ces images puissent être tour à tour convoquées et récusées à son "sujet".

Merci Narkissos d'aborder cette question intéressante mais Ô combien complexe et ardue.

A ce stade de mon analyse, je me contenterai de ces citations :

"Soumettre Dieu à l’alternative être ou ne pas être, alternative humaine par excellence, c’est le soumettre à un critère d’existence, à des conditions de possibilité, donc à un principe de raison dont nous restons maîtres."

"la théologie de l’amour aurait-elle éclipsé le schéma hébraïque – « Ecoute, Israël :YHWH notre Dieu est le seul YHWH » – dont notre verset est théologiquement proche ? Je ne le pense pas : l’effort de la théologie chrétienne pour se déshelleniser ne va pas sans une rejudaïsation de son discours. En ce sens il faut aller de la proposition « Dieu est Un » à la proposition « Dieu est amour ». Une voie serait alors de montrer que la déclaration de Jean déploie, avec les ressources de la métaphore, de la dialectique et de la narrativisation, de l’Exode et du Deutéronome"

http://initiationphilo.fr/articles.php?lng=fr&pg=365#_ftnref3

En même temps, je me demande comment peut-il en être autrement (concernant la première citation) ?

Ce qui est complexe et ardu, c'est le discours philosophique sur l'"être" (l'"ontologie) tel qu'il s'est construit, stratifié, ramifié depuis plus de 2500 ans, et compliqué ensuite d'un discours théologique sur "Dieu", tantôt distingué de "l'être", tantôt identifié à lui. (Ton article en éclaire bien certains aspects, mais ça reste à coup sûr "compliqué".)

Ce qui demeure par contre incroyablement simple (mais autrement difficile, et surtout rare, parce que ça exige un suspens de notre façon habituelle de penser, de parler, de regarder, d'écouter... un "événement" qui, de fait, n'arrive pas souvent, bien qu'il soit en principe accessible à chaque présent), c'est l'expérience (de l'évidence) de "l'être".

Sans une telle expérience, ce sujet n'a aucun intérêt. On ne sait même pas de quoi on parle. Avec, un autre genre de difficulté surgit: comment parler de "l'être", et peut-être de "Dieu", de telle façon que ce soit lui, l'un ou l'autre, l'un et l'autre, qui parle ?

Risquons peut-être ceci: devant l'expérience de "l'être", ce n'est pas d'abord "l'être" qui vient au langage, mais le "sacré" -- une forme de "divinité" si l'on veut, le "numineux" du numen latin, mais quelque chose de beaucoup plus "diffus" et "immanent" que des dieux: une puissance, un rayonnement et un tremblement des choses, à même les choses. Il faut un très long chemin culturel pour produire à partir d'une telle expérience des dieux "personnels" avec des caractères et des histoires, a fortiori un Dieu -- bien que celui-ci se présente, par rapport à l'étape antérieure, comme une "simplification"; mais simplifiant, par rapport à "Dieu", "l'être" l'est encore davantage. Comme si l'expérience la plus originaire ne pouvait se nommer telle qu'au retour d'un long détour, la plus simple que par simplification d'une complication.

L'expérience de "l'être" comme "sacré" correspond à un premier type de nécessité, voire d'urgence: il faut la délimiter ou la contenir, l'assigner à un certain lieu et un certain temps, pour qu'elle ne paralyse pas la vie ordinaire (où il faut traiter les "choses" comme des "choses", tuer, couper, cueillir, tailler, sans se préoccuper d'un "être-sacré"). Qui dit "sacré" dit "profane": rassemblement artificiel du "sacré" ici et non là. Première condition d'un "divin" distinct de "l'être" (qui, lui, ne se laisse ni délimiter ni contenir).

Citation :

Risquons peut-être ceci: devant l'expérience de "l'être", ce n'est pas d'abord "l'être" qui vient au langage, mais le "sacré" -- une forme de "divinité" si l'on veut, le "numineux" du numen latin, mais quelque chose de beaucoup plus "diffus" et "immanent" que des dieux: une puissance, un rayonnement et un tremblement des choses, à même les choses. Il faut un très long chemin culturel pour produire à partir d'une telle expérience des dieux "personnels" avec des caractères et des histoires, a fortiori un Dieu -- bien que celui-ci se présente, par rapport à l'étape antérieure, comme une "simplification"; mais simplifiant, par rapport à "Dieu", "l'être" l'est encore davantage. Comme si l'expérience la plus originaire ne pouvait se nommer telle qu'au retour d'un long détour, la plus simple que par simplification d'une complication.

Narkissos, tu nous plonges dans un système de pensée qui me semble étrange et étranger, difficile à appréhender.


Il m’apparaît que "Dieu" est plus du ressort de l'expérience intime et  de l'intuition :


« En m'isolant de tout ce qui est extérieur et en me repliant sur la profondeur la plus intime de ma conscience, j'éprouve soudain avec une incomparable intensité le contact brûlant, la pénétration directe d'une vie où la mienne semble se noyer ou plutôt d'où la mienne semble surgir; je me trouve en présence d'une force étrange auprès e laquelle ma force n'est que faiblesse quoiqu'elle soit d'une nature semblable et qu'elle tienne d'elle son essentiel mouvement. Dans une intuition spontanée, vivante et intime, je connais de la façon la plus indiscutable que mon être se mêle à un être qui le déborde et l'enveloppe, à une conscience dont la mienne n'est qu'un faible reflet, à une vie dont ma vie n'est que la continuation et le rayonnement. Cet être mystérieux qui « se révèle comme la Con- » science suprême à ma conscience individuelle, je le nomme » spontanément Dieu » 


 http://www.persee.fr/docAsPDF/phlou_0776-5541_1908_num_15_59_2169.pdf

Comme tu l'as sans doute compris si tu as lu tout l'article (intéressant, au moins à titre de "curiosité"), l'auteur (qui représente intelligemment un catholicisme néo-thomiste du début du XXe siècle, donc "réactionnaire" par rapport aux "Lumières" du XVIIIe -- Kant -- autant qu'au retour de balancier romantique et "intuitionniste" du XIXe, religieux ou antireligieux), ne décrit ce "point de vue" (intuitionniste) que pour mieux le réfuter: c'est un "rationaliste" sur le mode pré-kantien et aristotélicien de la "scolastique".

C'est l'occasion d'une remarque importante: le rapport à "l'être" se tient en-deçà de toute "raison", donc de toute distinction entre "rationnel" et "irrationnel". "L'être", c'est ce que présuppose toute opération rationnelle (nul ne l'a sans doute mieux dit qu'Aristote), mais aussi ce à quoi elle doit tourner le dos pour opérer à sa manière, analytique et synthétique (dans le cas d'Aristote, par le système des "catégories" qui sont aussi bien logiques que grammaticales: il faut se détourner de l'unité de l'être pour distinguer la diversité des sens par lesquels on s'y réfère, en quelles manières "l'être" est dit). Une pensée de "l'être" n'est donc ni "rationnelle" ni "irrationnelle", mais "anti-rationnelle" en ce sens qu'elle doit retourner l'opération de la raison pour remonter (ou régresser) vers son "origine": l'être intact en-deçà de sa division rationnelle et artificielle en "existence" et "essence", en "puissance" et en "acte", en "substance" et en "accident", etc.

Ça aussi c'est compliqué, je te l'accorde, mais parce que c'est d'abord la "raison" qui a compliqué les choses. "L'être" de l'arbre (p. ex.) est simple, ou du moins sa complexité à lui est tout autre que celle de la "raison".

"Dieu" à cet égard c'est encore autre chose: une expérience (esthétique, affective) quelconque n'évoquera "Dieu" que parce qu'elle rencontre une histoire culturelle précise (juive, chrétienne ou islamique) qui a d'abord rendu ce signifiant très particulier et son signifié ("l'idée de Dieu") disponibles. L'expérience de "l'être" n'a même pas besoin du verbe "être", encore moins de sa substantivation ("l'être"). Dans toute langue où on peut dire quelque chose comme "il y a", "ceci", "là", "oui" ou "non", "vrai" ou "faux", elle peut avoir lieu.

Merci Narkissos tu ouvres des perspectives que je n'avais pas imaginées.

L'une des distinctions fondamentales de Heidegger (dès Sein und Zeit) est celle de l'"être" et de l'"étant" (infinitif et participe substantivés du même verbe). Il n'y a d'"être" que de l'"étant", ce sont les "étants" (p. ex. l'arbre) qui "sont". Ce que l'ontologie classique analyse sous le nom d'"être", c'est ce qu'il appelle "l'étantité de l'étant", une abstraction qualitative de l'étant-en-tant-que-tel, autrement dit de l'être en tant qu'idée-de-l'être; et puisqu'il s'agit d'analyse, elle procède en séparant, en découpant cette abstraction en "morceaux" également abstraits: "essence" ou "quiddité" (ce que c'est), "existence" ou "quoddité" (le "fait" que c'est), forme et matière (l'idée intelligible et le simulacre sensible chez Platon), puissance et acte, substance et accident (les "catégories" d'Aristote, comment c'"est") etc. De "l'être" unique, simple, commun, immédiatement et indifféremment "donné" à tout "étant" différent, il ne pourra plus jamais être question dans cette démarche analytique (c'est en ce sens qu'elle lui tourne le dos).

Mais que pourrait-on en dire ? On ne peut même pas dire que "l'être" est sans en faire ipso facto un "étant". Et c'est bien pour Heidegger le problème de "Dieu": si on dit qu'il "est", si la logique analytique l'affecte de surcroît d'une "existence" et d'une "essence", etc., on en fait un "étant" comme un autre, un de plus, un de trop; qu'on le place au sommet d'une hiérarchie des étants (transcendance de l'étant suprême), qu'on lui fasse englober les autres comme totalité de l'étant (panthéisme), qu'on le désigne comme étant cause des autres étants (créateur), la question de son "être" demeure aussi obscure et, ce qui est peut-être plus grave, foncièrement la même que celle de "l'être" de n'importe quel étant.

La théologie chrétienne, bien sûr, n'a pas attendu Heidegger pour pressentir le problème: la question du rapport entre l'être de Dieu et l'être en général a fourni un des principaux sujets de débat au moyen-âge, dans des controverses souvent passionnantes. Et quoique tributaire de la métaphysique classique (néo-platonicienne d'abord, aristotélicienne ensuite), elle a souvent essayé de poser en "Dieu" la question de "l'être". Heidegger s'en est certainement inspiré plus qu'il ne l'a dit (en particulier d'Eckhart, qui est capable de dire des choses comme: au fond de "Dieu" il n'y a même pas "Dieu", il y a "l'être" qui n'est rien). La différence majeure, c'est que pour un penseur du moyen-âge (occidental) la question de "l'être" se pose tout aussi naturellement à l'intérieur (ou au-dessous) de celle de "Dieu" que pour un penseur moderne elle se pose sans "Dieu". Toute théologie présuppose une "ontologie fondamentale", qu'elle n'est pas à même de produire. Il faut penser "l'être" pour penser "Dieu", même pour distinguer "Dieu" de "l'être".

Citation :

"Dieu" à cet égard c'est encore autre chose: une expérience (esthétique, affective) quelconque n'évoquera "Dieu" que parce qu'elle rencontre une histoire culturelle précise (juive, chrétienne ou islamique) qui a d'abord rendu ce signifiant très particulier et son signifié ("l'idée de Dieu") disponible. L'expérience de "l'être" n'a même pas besoin du verbe "être", encore moins de sa substantivation ("l'être").

Narkissos,

En quoi consiste une expérience esthétique ou affective en rapport avec Dieu ?

Le "sujet" ou l'"occasion" de "l'expérience" importe peu: ça peut aller du sublime (émotion devant un paysage, un tableau, une musique, un visage) au monstrueux, en passant par le plus banal. Ce qui est décisif c'est l'intensité, et une certaine orientation de "l'expérience": qu'elle te fasse soudain prendre conscience de la réalité des choses, de ce qui est devant toi et de toi-même, de tout ce qui a été et sera. De "l'être", en somme, toujours présent mais voilé par l'expérience et le langage ordinaires. Il y a même un certain privilège à cet égard du banal sur le sublime et le monstrueux, qui attirent ton attention par leur "qualité" exceptionnelle et non pas tout de suite sur "l'être". "L'être" est moins voilé dans un caillou ou un brin d'herbe, regardé de la sorte (mais, bien sûr, le caillou et le brin d'herbe seront plus rarement regardés de la sorte). Le sublime et le monstrueux peuvent aussi t'y reconduire, si "c'est magnifique" ou "c'est affreux" s'interrogent assez (qu'est-ce que ça veut dire ?) pour te ramener à l'évidence: "c'est".

Voilà pour l'expérience de "l'être" (qui sera essentiellement la même, c'est le cas de le dire, même si ce n'est pas le mot "être" qui te vient à l'esprit, mais "réalité", "existence", "présence", "vérité", "monde", "tout", "un", "il y a", etc.). Par contre, pour que ce soit (interprété comme) une expérience de "Dieu", il faut que tu disposes d'un héritage culturel très particulier, avec le mot "Dieu" et une certaine idée préconçue (précompréhension) de ce qu'il signifie -- ailleurs ce sera peut-être d'autres noms qui viendront aux lèvres, Brahma, Bouddha, éveil, tao, plus ou moins proches de "Dieu" ou de "l'être", en particulier selon le degré de "personnalité" ou d'"impersonnalité" qui s'y attache (d'où mon "qui" ou "quoi" / "qui" ou "que", plutôt). C'est à peu près tout ce que je voulais dire dans les phrases que tu cites.

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Il va de soi, dans un horizon "humain", que ce type d'"expérience" est "spécifiquement humain" -- lié au langage, à la logique, à la représentation et à la technique, c.-à-d. à tout ce qui voile ordinairement "l'être" au regard de "l'homme" et lui permet pourtant de le nommer. Là où nous voyons habituellement un "monde", un "espace" et un "temps", des "choses" à notre disposition que nous pouvons nommer, distinguer, analyser, calculer, maîtriser, manipuler, utiliser, échanger et transformer, le dévoilement de "l'être" arrive comme un choc.

[Heidegger évite soigneusement (voire obstinément) les termes classiques de l'anthropologie (homme, âme, esprit, personne, sujet, conscience) et désigne cette spécificité du nom de Da(-)sein -- terme qui signifie couramment l'existence mais qu'il prend à la lettre au sens d'être-là ("être le là", recommande-t-il lui-même à un de ses principaux correspondants français, J. Beaufret, pour la traduction de Da-sein avec trait d'union). L'"homme" est un "étant" comme un autre, mais il est ouvert en principe à une expérience de l'"être : là" bien qu'il y soit et parce qu'il y est ordinairement fermé. Cette ouverture il l'appelle aussi Lichtung, "éclaircie" ou "allégie" (Fédier) de "l'être". C'est paradoxalement la possibilité d'une distance ou d'un écart à "l'être" (donc d'un certain non-être, à tout le moins une pratique de la négation) qui permet aussi un rapport à "l'être". Au Da-sein, à "nous", l'être ne se "révèle" que parce qu'il se "cache" -- inutile de souligner toutes les résonances mystiques d'un tel discours.]

Citation :

inutile de souligner toutes les résonances mystiques d'un tel discours.

Merci Narkissos de nous éclairer sur un tel sujet passionnant mais très complexe. La perception de soi et de la réalité qui nous entoure que tu nous décrits ne correspond-t-elle pas à l'"extase" ?

"Extase" est en effet un mot passionnant (surtout avec son jumeau ou cousin étymologique "existence") -- Heidegger, mais il n'est pas le seul, le décompose souvent en ek-stase (de même ek-sistance) pour mieux montrer ce qu'il dit: ek/sta, dehors / se tenir (dé-placement, dé-portation, dé-localisation, dis-location, mais aussi une certaine installation ou stabilité au dehors: cf. l'anglais out-standing, "remarquable, exceptionnel", ce qui ressort ou sort du rang). Être "hors de soi", en français c'est la colère, mais en grec c'est, entre beaucoup d'autres choses, l'étonnement, l'effroi, l'émerveillement ou la folie (y compris dans le NT).

Cependant l'extériorité de l'ek-stase ou de l'ek-sistance est réversible: on peut considérer que l'expérience ek-statique (qu'elle soit de "Dieu" ou de "l'être", d'ailleurs) fait sortir un "soi" (un "sujet", etc.) de "soi", comme qui dirait de sa bulle, vers un "dehors" plus vrai que le "dedans"; mais on peut aussi considérer que c'est son ek-sistance ordinaire qui est une extériorité, et de toutes sortes de manières: au sens négatif d'une aliénation, d'un exil, d'une séparation malheureuse (de "Dieu" ou de "l'être", par exemple), mais aussi au sens neutre ou positif d'une apparence ou d'une apparition, manifestation, expression, signe, symptôme, etc. Et de ce côté-là on retombe sur une image centrale, à la croisée d'autres vocabulaires, et peut-être de la philosophie et de la religion en général: voilement/dévoilement-révélation (apo-calypse), a-lètheia = vérité sortant d'un oubli, d'une cachette ou d'une latence, phénomène = manifestation, apparence-apparition de ce qui est caché, etc. Jeu de cache-cache, de disparition et d'apparition (cf. le Fort-Da de Freud, dans Au-delà du principe de plaisir), danse des voiles ou strip-tease, tout ce qui, au fond ou en surface, de l'un à l'autre et réciproquement, nous intéresse (inter-esse, entr'être). Contrairement à ce qu'on aurait pu croire, l'être immuable et immobile, ça remue de partout, dans les mots comme dans les choses.

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Un des intérêts de ce genre de "sujet", c'est de montrer que les "religions" et les "philosophies" relèvent en profondeur des mêmes "mécanismes", non accessoirement ou accidentellement mais en ce qu'elles ont de plus central (pour ne pas dire essentiel). Bien au-delà ou en-deçà des influences historiques (de telle religion sur telle autre ou sur telle philosophie, de telle philosophie sur telle autre ou sur telle religion), il y va d'une nécessité structurelle de la pensée qui recourt toujours et partout au même type de "jeux" parce qu'elle ne peut tout simplement pas jouer, c.-à-d. "penser", autrement. On peut abandonner, poliment ou bruyamment, le concept religieux de "révélation" pour s'en tenir à une notion immanente de sagesse ou de raison (c'est le geste fondamental de la "philosophie"), mais on s'aperçoit un peu plus loin qu'au cœur même de la sagesse ou de la raison il y a quelque chose qui ressemble fortement à une révélation. On peut au contraire mépriser la sagesse et la raison pour ne s'appuyer que sur une révélation particulière, et voilà que la révélation même se met à parler le langage de la sagesse et de la raison universelles. Il ne s'agit pas -- surtout pas ! -- de gommer les différences (p. ex., "Dieu" est "quelqu'un" qui peut dire "je" et à qui je peux dire "tu", ce ne sera jamais le cas de "l'être" qui n'"est" même pas "quelque chose"; cf. ici), mais de voir en quoi ce sont aussi des différences du même.

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Cf. aussi ici: dans la "question de l'être" il y va du langage d'une façon toute particulière, de la co-appartenance paradoxale et compliquée de "l'être" et du langage (dans un sens "l'être" dépend du langage, dans un autre le langage dépend de "l'être"; "l'être" est un mot sans être une chose, "le langage" aussi mais différemment; "le langage" et "l'être" ont autrement les mêmes raisons d'être pensés et impensés...)

Citation :

Cependant l'extériorité de l'ek-stase ou de l'ek-sistance est réversible: on peut considérer que l'expérience ek-statique (qu'elle soit de "Dieu" ou de "l'être", d'ailleurs) fait sortir un "soi" (un "sujet", etc.) de "soi", comme qui dirait de sa bulle, vers un "dehors" plus vrai que le "dedans"; mais on peut aussi considérer que c'est son ek-sistance ordinaire qui est une extériorité, et de toutes sortes de manières: au sens négatif d'une aliénation, d'un exil, d'une séparation malheureuse (de "Dieu" ou de "l'être", par exemple), mais aussi au sens neutre ou positif d'une apparence ou d'une apparition, manifestation, expression, signe, symptôme, etc. Et de ce côté-là on retombe sur une image centrale, à la croisée d'autres vocabulaires, et peut-être de la philosophie et de la religion en général: voilement/dévoilement-révélation (apo-calypse), a-lètheia = vérité sortant d'un oubli, d'une cachette ou d'une latence, phénomène = manifestation, apparence-apparition de ce qui est caché, etc. Jeu de cache-cache, de disparition et d'apparition (cf. le Fort-Da de Freud, dans Au-delà du principe de plaisir), danse des voiles ou strip-tease, tout ce qui, au fond ou en surface, de l'un à l'autre et réciproquement, nous intéresse (inter-esse, entr'être). Contrairement à ce qu'on aurait pu croire, l'être immuable et immobile, ça remue de partout, dans les mots comme dans les choses.

« Au point de vue intellectuel, on appelle extase un état dans lequel toute communication étant rompue avec le monde extérieur, l’âme a le sentiment qu’elle communique avec un objet interne qui est l’être parfait, l’être infini, Dieu… L’extase est la réunion de l’âme à son objet, c’est une union parfaite, dans laquelle l’âme se sent exister pleinement, par cela même qu’elle se donne et se renonce, car celui à qui elle se donne est l’être et la vie elle-même »

https://www.cairn.info/revue-topique-2012-2-page-101.htm


Pour certains croyants faire l'expérience de Dieu par une forme d'extase, n'est ce pas la conviction (réelle ou fausse) de s’être enfin trouvé ?

A première vue, ta citation (citation de Boutroux dans l'article) semble plutôt décrire une intro-spection qu'une ek-stase, un "intérieur" plutôt qu'un "extérieur". Mais toutes ces oppositions s'effondrent quand les "directions" (dedans, dehors, au-dessus, au-dessous), d'elles-mêmes, se retournent ou se renversent. Il y a "coïncidence des opposés" comme dirait Nicolas de Cues, dans une voie qui peut être aussi bien être qualifiée d'irrationnelle que d'ultra-rationnelle. "Soi" coïncide avec "Dieu" parce que "soi" et "non-soi", comme "Dieu" et "non-Dieu", s'annulent réciproquement, peu importe par quel bout on les prend.

Encore faut-il les prendre par un bout et s'y tenir assez pour éprouver ne serait-ce que l'intuition d'un tel retournement. Que tous les chemins se rejoignent, ne le saura jamais que celui qui en a suivi un assez loin pour le constater. Ou plusieurs, mais l'un après l'autre et un seul à la fois. Affirmer ou nier a priori que "tous les chemins se rejoignent" pour n'en suivre aucun serait, paradoxalement, le seul obstacle à cette expérience paradoxale -- jusqu'au point du moins où l'indécision elle-même se retournerait en décision existentielle du plus grand sérieux.

La "raison" est une île -- on pourrait dire aussi une ek-stase de la mer qui est son ek-stase, l'ek-stase est toujours réciproque -- qui ne gagne rien à ignorer ce qui l'entoure.

free a écrit:

Je n'ai jamais l'expérience de l'extase et j'ai l'impression d'être loin de ce genre d'expérience, et d'être étranger à cet état.

Ce n'est pas de chance: cette seule phrase suffit à me plonger, moi, dans une certaine extase (au sens grec et large du terme du moins, qui inclut l'étonnement). Tu sais donc assez ce qu'est l'extase pour savoir que tu n'en as pas l'expérience -- mais comment le sais-tu alors ?

Sans te contredire, je dirais (presque) le contraire: toute ex-périence (pratique, scientifique, affective, érotique, intellectuelle, esthétique, éthique, etc.) relève par définition pour nous d'une structure ek-statique, pour autant qu'elle implique une relation paradoxale d'intérêt (inter-esse) ou d'affection (au sens d'affecter et d'être affecté) entre un "soi" et un "autre" (jusque dans le "narcissisme").

On peut, certes, restreindre arbitrairement la définition de "l'extase" aux "cas" dûment estampillés par une institution, religieuse ou psychiatrique -- j'admire d'ailleurs, dans ton article, la convention politique et/ou policière entre les institutions qui se répartissent très diplomatiquement les "saints" et les "patients" sur un critère d'utilité sociale (ce qui n'est pas récupérable par une hagiographie ecclésiastique -- ou peut-être artistique -- est bon pour l'asile). Au passage, l'idée de définir la "folie" (ou le "délire") par l'absence d'œuvre (validée et sanctionnée par qui de droit) est de Foucault, qui n'est pas cité et qui, lui, n'en était pas dupe. Mais au bout du compte, ce qui différencie l'extase dite mystique et/ou pathologique de l'expérience ordinaire c'est surtout l'intensité -- affaire de quantité et non de qualité (c.-à-d. de "genre" ou de "nature" d'expérience, qui permettrait de dire "c'est autre chose" et non l'intensification extra-ordinaire ou a-normale de "la même chose"). Et, peut-être, mais c'est toujours quantitatif, l'absence de "cause extérieure suffisante" aux yeux (subjectifs) d'un observateur "objectif", qui oblige celui-ci à reporter son explication sur l'"intériorité" (à contresens du mot même d'ek-stase). Quand le langage courant dit "extase" pour "émerveillement", on peut l'analyser comme le passage d'un sens "propre" à un sens "figuré" ou "étendu": simple façon de parler, métonymique (un mot pour un autre) et hyperbolique (exagération). Mais on peut aussi considérer qu'entre ces ex-périences é-motives il y a une véritable communauté d'essence, en dépit des différences d'intensité. S'il t'est arrivé d'être émerveillé, étonné, stupéfait, horrifié, ou simplement intéressé (tous termes dont l'usage ordinaire résulte d'ailleurs de l'affaiblissement d'un sens originellement très fort), le fond de l'"extase" ne t'est pas étranger...

Cela dit, et pour revenir au "sujet" initial, l'"extase", l'étonnement ou l'émerveillement n'est jamais qu'un premier pas sur le chemin d'une pensée de "l'être"; le deuxième, bien plus décisif, c'est le passage réflexif de "c'est merveilleux" (etc.) à "c'est", tout court -- "c'est" comme "je suis", "il y a", ça comme moi, moi comme ça; merveille au second degré ou au degré zéro, non plus de telle ou telle chose particulièrement merveilleuse, mais de l'"être" même dont tout "est".

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Il y a évidemment une aporie foncière (une contradiction essentiellement ou structurellement insurmontable) dans le rapport de "l'être" au langage. Celui-ci (le langage) apparaît d'abord comme une condition nécessaire de l'apparition de "l'être" comme tel: c'est "dans" le langage, et nulle part ailleurs, que se pose la question de "l'être", même si cette question concerne tout "étant" et pas seulement "l'homme"; mais le langage demeure interdit devant cette question: dès que je nomme quelque chose comme "l'être", je nomme effectivement "quelque chose", ce que "l'être" précisément n'"est" pas (l'ajout substantivant de l'article "l'" en français, qui transforme un verbe à l'infinitif, "être", en nom commun, "l'être", le plus commun des noms communs pour le coup, ne fait que souligner la difficulté). On peut user de toutes les stratégies rhétoriques et graphiques, non pour "résoudre" le "problème", mais pour le faire remarquer: Heidegger en a utilisé pas mal ("être" identifié à "rien", "Sein : Nichts"; affecté d'une variante orthographique, "Seyn" au lieu de "Sein"; "être" barré ou raturé d'une croix, etc.). On n'aboutit qu'à des énoncés d'allure plus mystique ou mythologique (comme si "l'Être", surtout pourvu d'une majuscule, était quelqu'un -- comme "Dieu" quatre-vingt-dix-neuf fois nommé et toujours innommable -- plutôt que quelque chose). On n'en sort pas. Avec "l'être" et par le langage qui le nomme, la pensée est au mieux reconduite devant un impensable, qui demande pourtant instamment à être pensé et qui ne peut l'être que sous forme poétique.

[Ce retour de la poésie en philosophie, ou de la philosophie à la poésie, revient délibérément sur le geste fondateur de la philosophie qui distinguait radicalement son logos "logique" ou "rationnel" du muthos poétique (cf. les poètes chassés de la cité des philosophes, chez Platon). Mais au fond ce retour est coextensif à l'histoire de la philosophie (même et singulièrement Platon ne philosophe pas sans poésie et sans "mythe").]

L'extase qui permet à une personne de se trouver dans un état pouvant passer pour de la folie aux yeux de nombreuses personnes me fait penser à l'état dans lequel se trouve un bouddhiste en pleine méditation.

Il est absent tout en étant dans ce monde. Mais par l'action de méditer il dirige son attention loin de ce qui l'entoure et se concentre sur un point unique. Bien sûr il n'y a pas de relation avec un dieu qui est mis entre parenthèse, de même il ne projettera pas de désir sexuel sur un dieu quelconque.

Je me demande si une femme comme Madeleine, citée par le texte rapporté par Free, ne projette pas par le moyen de son esprit tout ce qu'elle ressent et qui la travaille (manque de relations sexuelles, solitude). Ne vous méprenez pas il ne s'agit pas d'une condamnation mais d'une question que je me pose.

A propos de bouddhisme, cf. le dernier paragraphe du premier post.

Dans la mesure où la "méditation" bouddhique (qui est à peu près, si je comprends bien, le contraire de ce que l'on entend normalement en français par "méditation", à savoir une activité intellectuelle, plus "libre", plus "vague" ou moins "rigoureuse" que d'autres mais toujours active et intellectuelle) consiste en une régression mentale en-deçà du langage et de la représentation, elle s'approche en effet au plus près d'une "expérience de l'être", précisément comme ambivalence d'"être" et de "rien" (autrement dit: impermanence, wu/mu -- au cas où les usagers ne l'auraient pas remarqué, c'est l'idéogramme peint sur la tombe d'Ozu, qui figure en haut et à droite de mon blog). Et du côté de l'ek-stase, c'est aussi l'expérience d'une transgression des frontières du "dedans" et du "dehors" ("soi" et "non-soi" symétriques et corollaires, comme les deux faces d'une même illusion).

A mon sens il y a toujours une forte dimension érotique, non seulement à la "mystique", mais à la "religion" en général, et même à la "philosophie" (rôle de l'Erôs chez Platon et Aristote, d'où nous vient la notion ambiguë d'"amour platonique"): qu'elle soit affirmée, comme elle l'était dans les conceptions antiques du "sacré" (sexualité des dieux, des hommes et de toute la "nature", re-présentée dans un sens fort par le hieros gamos ou la "prostitution sacrée"), niée ou refoulée (mais alors aussi "sublimée"), comme dans les conceptions pudiques ou ascétiques de la basse-Antiquité (hellénistiques, juives, chrétiennes), n'y change pas grand-chose -- ce n'est que l'adjonction d'un signe négatif à la même "valeur absolue", toujours susceptible d'être renversé par l'ajout d'un signe négatif supplémentaire qui transforme le "moins" en "plus", si je puis me permettre cette analogie algébrique. Ce n'est pas par hasard si le texte le plus érotique de la Bible, le Cantique des cantiques, est devenu la référence mystique par excellence, aussi bien dans le christianisme médiéval que dans la Qabbale juive. Le "mystère" est aussi (d'abord !) sexuel: c'est le dépassement de "soi", dans tous les sens (provenance de la naissance passée, avenir des naissances futures, passant par l'autre, par le passage de soi en l'autre et de l'autre en soi, et par-dessus la mort, en cycle infini). Sur ce point voir aussi ici. Et lire, parmi tant d'autres, Georges Bataille.

Pour revenir au sujet, on pourrait dire (cf. les dialogues différés de Derrida avec Heidegger, notamment dans la série des Geschlecht) que la pensée de "l'être" a quelque chose d'"asexué" -- et ajouter dans la même ligne "impersonnel", "inhumain", "désincarné", "immatériel", etc.: c'est assez logique dans la mesure où elle remonte, du côté de l'"être", en-deçà de la différence sexuelle, des genres et du genre et de l'espèce, mais encore de la distinction entre "vivant" et "inanimé", du "matériel" et de tous ses contraires, p. ex. de l'"actuel" et du "virtuel". On ne peut pas en dire autant du "Dieu" de la tradition judéo-chrétienne qui, si "spirituel" qu'il soit, reste fortement marqué comme "vivant", "humain" (cf. encore ici) et "mâle", en particulier sous la figure du Père (que l'islam évite, mais Allah n'en est pas moins masculin, c'est une litote). Dans le christianisme, le Fils n'est pas une fille, il est aussi époux ou fiancé (comme Yahvé d'ailleurs), et l'image de la Vierge-mère (qui se confond avec l'"esprit" féminin dans les branches sémitiques du christianisme, avec "l'Eglise" féminine ailleurs, avec "l'âme" également féminine plus tard) complète un tableau hautement sexualisé qui se prête de nombreuses façons à une mystique érotique.

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(Autre) proposition: la pensée se tourne vers "l'être" comme la prière vers le dieu; si "le dieu" (ou "Dieu", ici peu importe) et "l'être" diffèrent, comme la prière et la pensée, le mouvement est le même.

Voir ici le questionnement éthique qu'Emmanuel Levinas adresse à la pensée de "l'être", et à la relation entre "Dieu" et "être".

Je disais: ce n'est pas le seul. Car au nombre des réactions explicites à la pensée heideggerienne de l'être on pourrait aussi compter, par exemple, l'existentialisme de la décision et de l'engagement chez Sartre, l'altérité du langage et du symbolique chez Lacan, ou encore la différance liée à l'écriture (ou plus généralement à la trace) chez Derrida (pour s'en tenir aux penseurs français). Autant de manières et de stratégies pour subvertir l'hégémonie de (la question de) "l'être" en y introduisant de l'"autre".

Elles se rattachent diversement à la tradition platonicienne d'un "au-delà de l'essence" parfois traduit imprudemment par "au-delà de l'être" (epekeina tès ousias, République, VI, 509b). Pour Platon (ou son Socrate) c'était le "bien" (to agathon), l'idée de bien, la "valeur de valeur" en quelque sorte, qui était "au-delà", transcendant à toute "essence"; dans le néo-platonisme ce concept d'"au-delà", transféré du "bien" à l'"Un", deviendra la clef de voûte du système. Mais l'idée qu'on puisse opposer à "l'être" même un "au-delà", une extériorité transcendante et irréductible à "l'être", qui non seulement ne serait pas quelque chose mais ne serait pas du tout, a pu être utilisée dans tous les sens: celui de la décision existentielle (Sartre), de la loi éthique déterminée par le visage d'autrui (Levinas), du langage et du symbole coupé du "réel" (Lacan), de la trace différant de toute présence (Derrida). Du reste Heidegger lui-même l'intègre, si l'on peut dire, sans difficulté: pour lui c'est "l'être" même de l'étant, cet "être" qui est aussi bien "rien", qui s'entrevoit "au-delà de l'étantité de l'étant", transcendance paradoxale, archi-originaire, et cependant lisible à même toute présence, que toutes les transcendances "métaphysiques" traduiraient en l'occultant.

On le voit: les pistes ne manquent pas à la théologie pour distinguer "Dieu" de "l'être" (par la liberté souveraine, la valeur éthique ou esthétique, le langage ou la spectralité de la trace, liste non exhaustive). Mais qu'elles aboutissent à un au-delà de l'être (et non pas seulement de l'étant), voilà qui est moins sûr.

Si Heidegger n'avait pas écarté par principe, et avec une mauvaise foi persistante, la tradition judéo-chrétienne de son champ d'investigation (alors qu'il l'avait spécifiquement travaillée à son époque husserlienne, cf. supra), il aurait dû admettre que ce qu'elle dit de "Dieu" coïncide souvent avec ce qu'il dit de "l'être". Voir p. ex. ici, là ou encore là.

L'essentiel, c'est le cas de le dire, était déjà chez Eckhart, et dans sa mystique rationnelle (ce n'était pas contradictoire à son époque) du fond sans fond, abyssal (Ab-Grund): au fond de "Dieu" il y a "l'être", au fond de "l'être" il (n')y a "rien". Les médiations révélatrices ne sont des médiations qu'en apparence, nécessaires seulement à une révélation qui ne révèle que ce qu'elle cache et ne cache que ce qu'elle révèle. Le monde "créé", le Fils-homme "engendré", l'Esprit "procédant" ou "procédé", tout cela reconduit immédiatement au fond sans fond qui est le mystère même de "l'être". Logique paradoxale de la médiation de l'immédiat, se court-circuitant elle-même, que nous avions déjà remarquée dans le johannisme: dans le dernier des élus le Fils est là, donc le Père; de même, chez Heidegger, au bout du bout de la technique arraisonnante (Gestell) et oublieuse de l'être, comme de la poésie ou de l'œuvre d'art, c'est encore la présence (parousia, Anwesen) de l'être qui saisit, intacte comme dans la nature la plus intacte, pour peu que survienne "l'éclaircie de l'être-là" (Lichtung des Daseins).

Ce privilège de la présence (opposée comme présent au passé et à l'avenir, mais aussi comme présence à l'absence, comme ici à l'ailleurs) dans la pensée de "l'être" me semble en fin de compte moins radicalement questionné par la pensée éthique de Levinas (le prochain, comme son nom l'indique, est aussi un présent, même si sa qualification humaine le distingue -- assez arbitrairement d'ailleurs -- d'autres présences, animales, végétales, minérales, culturelles) que par le symbolisme du langage chez Lacan et a fortiori par la grammatologie différantielle de Derrida (car la trace, même si elle est présente, ne se réduit pas en tant que telle, en tant que trace, à une présence). Mais pour être tout à fait juste, chez Heidegger non plus l'être ne se réduit pas à la présence (être-là ce n'est pas exactement être-ici-et-maintenant); et chez Lacan ou Derrida l'autre, avec ou sans majuscule, est quand même appréhendé à partir d'une présence (présence du signe ou présence de la trace comme autre de l'être ou autre que l'être).

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Je reviens sur un point essentiel (en plus d'un sens) que j'ai évoqué trop rapidement dans le premier post: l'"être" heideggerien se distingue de celui de toute la philosophie classique, de Parménide (au moins dans son interprétation éléatique et platonicienne) à Nietzsche, parce qu'il est temporel: il n'est plus opposable au temps, ni au mouvement, ni au changement, ni au devenir, ni à l'histoire, ni à l'événement, ni à l'accident, ni au phénomène, ni à l'apparence, ni à la perception, ni à la parole ni à la pensée -- il est tout cela dans un sens qui n'est plus celui d'un "verbe d'état" ni d'une copule prédicative (sujet est prédicat ou attribut), mais comme un verbe "transitif" (west, écrit souvent Heidegger au lieu de ist); ce qui peut s'apparenter à une (auto-)donation (il [se] donne [en] toutes choses, dans la ligne du es gibt allemand, "il donne" pour "il y a") ou à une (auto-)destination (rapprochement de geschicklich et de geschichtlich, dans l'idée de "destin historial", et aussi du schenken "offrir", présent comme offrande ou cadeau). Bien sûr, cette pensée de l'"être-événement" (Ereignis) ne tombe pas du ciel, elle est largement préparée depuis le XIXe siècle par Hegel, Fichte, Schelling, Kierkegaard, Nietzsche ou même Bergson, où l'opposition devient de plus en plus critique, c.-à-d. décisive (entre être et devenir chez Nietzsche, entre pensée et mouvant chez Bergson, toujours au profit du second terme). Pour un familier de la Bible elle rappelle furieusement la formule d'Exode 3, "je serai qui / ce que je serai" -- mes propres élucubrations sur ce verset, à une époque où j'ignorais jusqu'au nom de Heidegger, m'avaient inspiré la formule "devenir absolu" qui correspondait à peu près dans ma tête à ce que Heidegger entend par Sei[y]n ou Ereignis.

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En-deçà même des difficultés de l'exégèse d'Exode 3,14ss (réponse et/ou non-réponse, présent et/ou futur, sens personnel, impersonnel et/ou événementiel du relatif 'šr = "qui", "ce que" et/ou "que", qui relie l'un à l'autre ou replie l'un sur l'autre les deux 'hyh, écho proche ou lointain de l'"être-avec" du v. 12 dans l'"être" tout court des v. 14ss, etc.), le simple "je suis" pose la question fondamentale -- et peu importe à vrai dire qui le prononce, Yahvé, Descartes, Don Quichotte ou Mickey Mouse (individu réel ou personnage fictif, dieu, animal ou chose à qui le récit, histoire vraie ou fiction, mythe, légende ou poème, donne la parole et donc le "je"). "Je suis" conjugue à la "première personne", fonctionnellement réservée au locuteur, à un "être" réellement ou fictivement parlant, humain ou "anthropomorphique" en tant qu'"égo-morphique", un verbe "être" qui se dit indifféremment de ce qui parle et de ce qui ne parle pas -- "personnes" humaines ou divines, animaux, choses, événements, idées. Tout ce qui "est" ne dit pas "je suis", mais tout ce qui parle le dit de lui-même en constatant qu'il "est" comme ce qui ne parle pas; et qu'il peut effectivement étendre à l'infini ce "je suis", à tout ce qui "est" et même à ce qui n'"est" pas, par exemple à ce qu'il "invente". Le "je" apparaît à la fois comme radicalement distinct et retranché de l'"être", et extensible à la totalité de l'"être" et même au-delà, à un infini ouvert de création (technique ou poétique). A tout ce qui "est", et même à ce qui n'"est" pas, quiconque dit "je suis" peut faire dire "je suis" -- il ne peut même pas, au fond, penser l'être autrement. "Je suis" dit à lui seul le mystère de déchirure sans quoi ni "je", ni "être", ni "mot", ni "personne", ni "chose" (res), ni "rien" (rem) n'est pensable.

Une lecture bien tardive de l'ouvrage posthume de Heidegger intitulé Besinnung, en français Méditation, publié en 1997 en allemand (volume 66 de l'édition intégrale qui n'est toujours pas terminée) et seulement l'année dernière en français chez Gallimard (traduction d'Alain Boutot, plutôt plus sobre et plus lisible que celles de ses prédécesseurs) me ramène à ce fil, que j'ai relu avec plaisir et auquel je n'ajouterai donc que des remarques ponctuelles, sinon brèves.

Concernant notre titre, "Dieu" et "l'être", il faut d'abord souligner que pour Heidegger à cette époque (à la toute fin des années 1930, plus de dix ans après Sein und Zeit, et quelle décennie !) ce qui est essentiellement lié à l'Être (Seyn, précédemment traduit "Estre" par imitation de la graphie archaïque de l'allemand, "Être" avec majuscule chez Boutot; entendu non plus comme "être de l'étant" au sens d'"étantité", de "caractère" ou de "qualité" d'étant commun à tout étant et déduit ou abstrait de celui-ci, reliant déjà d'un même trait "essence" et "existence", le quid et le quod, ce qu'est l'étant et le fait qu'il est, avec son "devenir" ou son "histoire"; mais comme "source" abysso-fondamentale de tout cela, l'évidence même d'un "il y a" en-deçà de tout "ce qu'il y a" ou "n'y a pas" -- ce qui ressemble tout de même beaucoup, au moins formellement, au "dernier" Schelling), c'est "le divin" au sens le plus général, en amont de toute décision entre polythéisme et monothéisme (d'où les variations à ce point entre "les dieux", "le dieu", et notamment "le dernier dieu"). Il ne s'agit plus de rapport entre un "Dieu" judéo-chrétien ou philosophique au sens grec ancien ou moderne, par exemple "déiste", et un "être" conçu comme catégorie hyper-générale valant pour tout "étant", "Dieu" inclus ou non (c'est tout le problème), mais bien de l'expérience archi-originaire de l'"E(s)tre", indissociable de "l'éclaircie de l'être-là" (voir supra), comme condition sine qua non d'une "divinité" en vis-à-vis de l'"humanité" (dans le schéma quadripartite en X, il y a "les dieux" et "les hommes" ou "les mortels" en "réplique" dans l'axe vertical; l'axe horizontal, le "litige" de la "terre" et du "monde", n'est guère élucidé dans Besinnung, et il me semble à ce stade inséparable de la situation politico-militaire de l'Allemagne nazie basculant dans la "guerre mondiale", même si Heidegger va tenter de l'expliquer tout autrement plus tard).

J'essaie de le dire à ma manière: à partir d'une expérience de l'E(s)tre qui est précisément celle d'un "être-là éclairci", E(s)tre "absolument absolu" si j'ose dire, fond sans fond qui ne repose sur "rien" dans la mesure où lui-même générerait le "rien" dont il se distingue, mais a-perçu comme tel de l'intérieur en quelque sorte, et d'une situation "existentielle" ou "existentiale" précise, surgit une pensée de la "divinité" tout autre qu'en dehors de cette expérience, dehors où l'on ne peut concevoir un dieu que comme un "étant", qu'on le déclare suprême ou créateur ou qu'on le nie platement comme inexistant. L'existence de dieu(x) n'est plus du tout une question dans la mesure où elle devient un strict corollaire d'une compréhension de "soi" ou de sa propre ek-sistence de ce "point de vue"-là, ek-statique à double sens: point de vue d'un "étant" abandonné de l'E(s)tre retourné ou converti en gardien de l'E(s)tre, dégagé par là même, si partiellement ou provisoirement que ce soit, de l'étant particulier qu'il est. Si différente qu'elle fût en raison de son contexte intellectuel, la "preuve ontologique" de l'existence de Dieu selon saint Anselme n'était peut-être pas si éloignée dans son intuition et dans son intention, pour autant qu'il s'agissait aussi de situer "Dieu" sur un "plan" d'évidence fondamentale, hors d'atteinte de toute question puisque toute question s'épuisait dans l'être, mais par le tour de passe-passe d'une distinction-relation quelque peu retorse entre essence et existence.

Dans un sens, Heidegger ne dit rien d'autre que ce qu'a toujours dit la "mystique", pour peu qu'elle se soit voulue aussi "philosophique" ou "théologique" et non "irrationnelle" ou "anti-rationnelle". A savoir qu'il y a une "situation" ou un "site", ek-sistentiel et ek-statique autant qu'intellectuel, où les mêmes propositions prennent soudain un sens qu'elles n'ont pas hors de cette "situation". Et bien sûr "Heidegger" n'y échappe pas, puisqu'on peut tout aussi bien répéter ses propositions hors de toute "expérience" de l'"éclaircie de l'être-là", que ce soit pour y adhérer ou les rejeter.

"Expérience" est cependant un terme piégé, qui peut avoir une connotation "sérieuse" comme dans l'expérimentation scientifique ou l'empirisme philosophique, où il s'agit d'éprouver un réel et/ou une pensée jusqu'à sa limite (peirazô, peras, Erfahrung etc.), ou bien tout à fait futile (ce qu'exècre Heidegger c'est l'Erlebnis, "expérience vécue" qui annonce le "vécu" ou le "ressenti" du français contemporain, et qui à l'époque correspondait tout spécialement à la réduction nazie du nietzschéisme au "biologisme" ou "vitalisme" national et racial: si Heidegger s'y est fait prendre en 1933-34, il n'a eu de cesse depuis de s'en distancier dans ses cours et ses écrits non publiés). La différence est une question d'orientation: expérience toujours rapportée à "soi", "subjective" au sens individuel ou collectif du "sujet" (à la limite, le "consommateur" d'expériences en tout genre, fût-il une "nation"), ou expérience d'un "autre" qui n'est même plus "objet" dès lors qu'il n'y a plus de "sujet" qui tienne face à lui: par excellence l'E(s)tre qui n'est pas un "étant" (dans ce sens l'E(s)tre n'"est" pas), dans la mesure où un "étant" s'y rapporte par l'"éclaircie" de son id-entité dans l'être-là. C'est un peu, puisque dans Erfahrung il y a le fahren du voyage, la différence entre pélerinage, quête ou parcours initiatique d'une part, et tourisme d'autre part.

Si l'expérience philosophique classique de l'être comme étantité de l'étant suscite l'"étonnement" (pourquoi quelque chose plutôt que rien, mais pourquoi rien plutôt que quelque chose, et surtout pourquoi pourquoi, questions évoquées plus haut qui reviennent en force dans Besinnung), l'expérience de l'E(s)tre, elle, susciterait plutôt la "tonalité" (Stimmung, Bestimmung) de l'"effroi", ce qui l'accorde d'emblée à l'expérience du "sacré", du divin-numen en-deçà de toute nomination (nomen) de dieu, dont on parlait également ci-dessus.

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Le rapport entre ce type de "méditation", même si le mot est un hasard de la traduction française qui s'inscrit dans une longue tradition philosophique (exemplairement Descartes), et la "méditation" orientale que l'allemand moderne traduit plutôt par le mot latin, Meditation, est peut-être plus profond qu'il n'y paraît à première vue: dans tous les cas il y va d'une relation de l'"étant" présumé à une "unité" à la fois générale et singulière qui le précède, le dépasse, l'englobe, le constitue et le destitue, que celle-ci soit conçue de façon plutôt "positive" (comme dans le brahmanisme) ou "négative" (comme dans le bouddhisme) -- chez Heidegger elle est inséparablement les deux à la fois (on ne pense pas "l'être" sans le "rien" ni le "rien" sans "l'être", ils sont le "même", mais un même "dynamique", en mouvement perpétuel, l'"événement" même).

Quelques phrases exceptionnellement simples (dans la traduction de Boutot, p. 346):

Citation :

Questionner l'Être, cela signifie donc aussi devoir faire l'épreuve de ce que tout étant "est", sans pour autant avoir besoin d'en avoir un savoir exprès; cela signifie endurer ce que les hommes croient d'ordinaire "vivre" comme étant leur "vie" tandis que l'oubli de l'être les préserve de faire le moindre pas susceptible de les conduire au bord de l'abîme sans-fond de l'avènement [on devine Abgrund et Ereignis, dont le sens habituel est "événement"].
On ne saurait donc inventer et élaborer des formes de "communication" de la pensée de l'histoire de l'Être; avoir la capacité de dire et d'entendre sont du seul ressort de l'essence de l'Être. Toute violence et toute intervention intempestive ne sont ici que de la couardise. Le courage d'attendre prépare à espérer; cette espérance n'est pas un vague "espoir" mais prépare l'ap-propriement [jeu de mots sensible sur la -- fausse -- étymologie d'Ereignis rapporté à tort à eigen] par la méditation.
Questionne l'Être ! Et dans le silence de l'Être où commence la parole, le dieu se met à répondre.
Vous pouvez aller et venir dans la totalité de l'étant, nulle part ne se montre la trace du dieu.

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Le "problème" éthique ou politique d'une telle pensée de l'E(s)tre, c'est que par définition (ou par indéfinition) elle ne donne a priori ni orientation ni garantie à l'étant: elle s'accorde à tout -- au pire comme au meilleur.  On ne peut manquer d'y rapporter aussi l'engagement nazi initial de Heidegger, qui a cru voir dans l'"événement" au sens le plus plat du terme, mais spectaculaire s'agissant du IIIe Reich, un signe de l'"histoire de l'être" appelant "résolution" (l'Entschlossung des années 1933-34). Pour s'apercevoir ensuite, assez vite d'ailleurs mais trop tard, qu'en pensant se décider ainsi pour l'"être" il n'avait fait que choisir un "étant" particulier, en l'espèce désastreux. L'"être", bien sûr, n'en est pas moins "incontournable" pour la pensée, mais la pensée même en est devenue encore plus difficile d'accès: à tout le travail existential préalable, analytique ou dé-structeur, qu'elle suppose rien que pour commencer à entrevoir de quoi il est question (Sein und Zeit) est venu s'ajouter, pour les générations suivantes, une sorte d'interdit moral (cf. le début de ce fil et celui-ci).

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Ce qui s'approche le plus de ce type de pensée dans le champ "biblique" et "judéo-chrétien", ce serait peut-être la notion de grâce (je retrouve après le mot de kharis sous la plume de Heidegger, à la fin de l'entretien fictif avec un interlocuteur japonais, dans le recueil Unterweqs zur Sprache, en français "Acheminement vers la parole"). A condition de ne pas la réduire à un attribut ou à un acte particulier d'un dieu "personnel", la "liberté" ou l'"arbitraire" de sa "volonté", mais d'y voir un trait essentiel (comme le suggère d'ailleurs la "traduction" d'Exode 3 en Exode 33, "je serai qui/que/quoi je serai" -> "je ferai grâce à qui je ferai grâce, etc."). Reste en tout cas la différence décisive que nous avons suggérée précédemment: ce qui donne à penser, c'est l'"impersonnel" (l'idée, la notion, le concept, si insaisissables soient-ils, d'être, de grâce, de liberté, de vérité, etc.); mais celui ou ceux qu'on prie, qu'on invoque, à qui on s'adresse, avec qui il y a relation, c'est le ou les dieux "personnels"; on ne peut pas davantage les confondre que les séparer.

En marge d'une discussion sur la "religion", et plus particulièrement d'un échange récent (30.4.2021) sur la possibilité d'une "théologie des religions", une petite réflexion qui me semble convenir plutôt au présent fil.

Ce qui est surtout difficile à comprendre dans certaines "autres religions", pour une culture "monothéiste" ou "post-monothéiste" comme la nôtre, ce n'est pas tant le "polythéisme" -- que nous entendons assez naturellement comme une autre organisation ou économie de la (même) "divinité" -- mais que le "divin" unique, multiple ou différencié puisse être second, voire secondaire, à la "religion" même. La question de "Dieu" reste à nos yeux première, y compris pour l'"athéisme" occidental qui ne remet généralement pas en question la "place de Dieu", même quand il estime que cette "place" est vide, qu'il tente ou non d'y remplacer "Dieu" par d'autres choses (l'homme espèce ou individu, le sujet, la conscience, la raison, la morale, la science, voire "l'être" [mal-]entendu comme "étant", c.-à-d. comme "quelque chose"). D'où, par exemple, la méprise qui nous fait qualifier d'"athée" le bouddhisme alors que celui-ci s'accommode parfaitement de tous les "dieux" de l'Inde ou d'ailleurs, pourvu que leur rôle soit accessoire (exemplairement, les dieux se réjouissent de l'enseignement du Bouddha).

Cela me semble profondément lié à la confusion de "Dieu" et de "l'être" (ce qu'on appelle justement "ontothéologie"), qui vient certes de loin, sans doute plus du "monothéisme philosophique" grec que du judaïsme, mais n'est pas "première" non plus: dans les polythéismes anciens les dieux (personnels) ne sont pas "premiers" puisqu'ils apparaissent (théogonies, généalogies, engendrements et enfantements des dieux souvent en série, ainsi dans la mythologie grecque où les Olympiens succèdent aux Titans), sur un fond pré-divin qui reste occulte et indéfini -- et même quand les dieux sont là leur pouvoir n'est pas absolu, ils restent soumis à des "notions" impersonnelles et transcendantes aux dieux mêmes, comme la nécessité, la fatalité, la justice, etc.

Accessoirement, cela affecte aussi la lecture de la Bible, car le personnage-acteur-locuteur "Dieu" (Yahvé, etc.) ne "fonctionne" que si on ne l'identifie pas au "Dieu-Être" absolu (qu'il n'y aurait aucun sens à faire parler, agir ou réagir comme *il* le fait, sauf à entraîner les textes dans un processus de réinterprétation infini -- c'est bien ce qui se produit quand on veut concilier les textes avec une pensée "onto-théologique").

Bonjour à tous,

Rien ne vient de rien. S'il y a de l'être, c'est donc qu'il y en a toujours eu. Jamais il n'a existé un temps où il n'y avait rien. Le néant n'a jamais existé.

Et puisque rien ne vient de rien, c'est donc que la totalité de l'être a toujours existé.

L'être est absolu (il existe par lui-même) et nécessaire (on ne peut s'en passer pour rendre compte de ce qui existe).

Cet être est-il Dieu ? Pour les grecs le tout de l'être était le dieu, le divin. Mais cette idée n'avait rien à voir avec le monothéisme.

Je pense que pour sortir de ce raisonnement limité à ce qui est tangible, constatable, il faut penser catégories d'être. La matière est de l'être, l'information aussi, mais ce sont deux catégories d'être qui n'ont rien à voir entre elles.

Si la matière vient de l'énergie et l'énergie de la matière et que la quantité de l'une est conditionnée par la quantité de l'autre, il n'en est pas de même pour l'information. L'information vient de la pensée et sa quantité ne dépend que du temps nécessaire pour la produire.

Si donc on raisonne en termes d'information, de l'être nouveau peut potentiellement apparaître à l'infini.

Mais d'un autre côté, l'information sans un support tangible reste abstraite, du domaine de la pensée. Elle doit se "matérialiser" pour être, en tout cas pour qu'on puisse constater son existence.

De même, la pensée sans support tangible ne peut exister. Quand j'emploie le mot tangible je ne pense pas uniquement à la matière que nous connaissons.

Bonjour !

Dans la mesure où les notions d'"être", d'"espace" et de "temps" (entre autres) sont co-impliquées les unes dans les autres, la question de l'origine n'a aucun sens, bien qu'elle soit irrépressible. Il est tout aussi absurde de dire de "'l'être" qu'*il* "vient de quelque part" (ce qui supposerait encore un espace, un temps, de l'être *avant* ou *en-dehors de* "l'être") que de dire qu'*il* "a toujours existé" (ce qui est encore une façon de *le* rapporter à un "temps" et à un "espace" -- donc à un "être" -- a priori distincts de *lui*, fût-ce pour nier aussitôt cette différence).

L'"être" ou plutôt l'"étant" se dit de bien des manières (pollakôs legetai to on, Aristote; cf. supra 4.4.2017): effectivement, ce qu'on appelle aujourd'hui "matière", "énergie" ou "information" n'"est" pas de la même manière; reste pourtant en-deçà de ces distinctions catégoriales ou catégorielles un "sens" commun, obvie et univoque de l'"être" (cf. Parménide ou Duns Scot) qui ne se laisse pas définir, un "sens" absolu et absolument vide de "sens" qui est au fond indiscernable du "néant" auquel il s'oppose superficiellement comme le oui et le non, mais qui est présupposé, même quand il est oublié, par toutes les différences que l'on peut établir dans l'"être".

C'est dire qu'en un autre sens "l'être" est aussi indissociable de la "pensée" et du "langage" qui le nomment et qui pourtant ne surviennent qu'*en lui*. Logos si l'on veut, mais non opposable au muthos comme la "raison" au "mythe", et encore moins opposable à "l'être", même dans la tradition "biblique" (au commencement était le logos).

Comme on a essayé de le dire plus haut (1-2.5.2017), la question (monothéiste) de "Dieu" est surtout celle de sa "place", d'une "transcendance" relative (*dans* "l'être" ou plutôt "l'étant", auquel cas rien ne le distingue essentiellement de n'importe quel [autre] étant) ou absolue (transcendance *à* "l'être" même), mais qui retombe alors dans l'absurdité logique dont on vient de parler: qu'on s'imagine "Dieu" *avant*, *après*, *au-dessus*, *au-dessous*, *autour* ou *au centre* de "l'être", ces prépositions spatio-temporelles ne font que contresigner l'aporie: "au-delà de l'être" (ou même de l'étant ou de l'étantité) ce n'est jamais qu'une "façon de parler", Platon en était d'ailleurs très conscient, peut-être plus que Plotin: s'il faut bien se représenter un "au-delà de l'être" comme "étant" de quelque manière, donc pas du tout "au-delà"...

Citation :

C'est dire qu'en un autre sens "l'être" est aussi indissociable de la "pensée" et du "langage" qui le nomment et qui pourtant ne surviennent qu'*en lui*. Logos si l'on veut, mais non opposable au muthos comme la "raison" au "mythe", et encore moins opposable à "l'être", même dans la tradition "biblique" (au commencement était le logos).

Il n'y a qu'une Parole qui permette à l'homme d'atteindre à une connaissance de Dieu en profondeur et sans erreur, c'est celle que Dieu s'adresse à Lui-même de toute éternité, qu'il a adressé historiquement aux hommes dans l'incarnation rédemptrice de son Fils et qu'il continue de leur adresser par l'Église de ce Fils, jusqu'à ce que nous Le contemplions <<tel qu'il est» (1 J n 3,2), « face à face» (1 Co 13,12), mais toujours à travers l'icône de son Fils incarné, crucifié et ressuscité (cf. Jn 12,32; 14,6-10; 19,37; 1 Co 1,18-25;2Co3,18;CoI3,4; 1 Pi 1,6-. C'est une parole qui, dans notre condition historique et terrestre, doit forcément se servir de mots humains, mais ceux-ci ont besoin d'être constamment dépassés dans une surnalogie et finalement dans le silence de l'adoration. C'est une parole surtout qui s'est faite homme, chair, et qui s'est traduite dans des gestes d'homme et dans une mort d'homme. Seule la foi permet de se l'approprier et de s'y insérer pour la vivre. Et si le discours théo-logique (description de Dieu) est nécessaire à cette foi, elle ne doit pas oublier que la Parole de Dieu adressée à l'homme en Jésus-Christ est avant tout théophorique (porteuse de Dieu) et théo-phanique (apparition, éclatement et gloire de Dieu). De telle sorte que toute réflexion positive et systématique sur la foi doit s'achever dans une contemplation poétique ou liturgique dont elle a pour tâche de baliser la voie. https://www.erudit.org/en/journals/ltp/1981-v37-n1-ltp3393/705829ar.pdf