allongement de l'espérance

Comme je le suggérais dans l'autre fil (8.11.2018), l'allusion éventuelle au millénarisme peut très bien être ironique, puisque ce qui sert de base au "calcul" le déjoue tout autant (renversement symétrique de la formule, un jour comme mille ans et mille ans comme un jour).

Par contre, l'auteur me semble parfaitement conscient du "retard de la parousie", c'est même son "objet" principal (cf. v. 3s, sous la forme d'une "prophétie" antidatée par la fiction pseudépigraphique: voilà ce que "Pierre" annonçait déjà il y a fort longtemps; "les apôtres" appartiennent au passé, v. 2, lapsus ou clin d'œil de l'auteur réel derrière le nom d'emprunt, comme de l'acteur sous le personnage ?). Même sur le mode de la dénégation (v. 9, le Seigneur ne tarde pas) il ne parle que de ça. En revanche, là où il s'écarte fortement d'une perspective stoïcienne, c'est précisément dans l'idée d'un délai extensible, que la "patience" de Dieu peut prolonger, mais que nous pourrions "hâter" (v. 12). Idée tout à fait "juive" celle-là, de l'apocalyptique au rabbinisme (cf., dans ton document, p. 263 et note 3). Pour un stoïcien au contraire, la durée du "cycle" (physique) est exemplairement "ce qui ne dépend pas de nous", mais du logos sur quoi le sage règle sa (propre) "raison" et sa conduite, sans l'illusion d'y changer quoi que ce soit.

2 Pierre 3,9 fait vraisemblablement allusion à Habacuc 2,3 (ainsi Nestle-Aland), mais celui-ci est plus directement cité dans Hébreux 10,37, selon la Septante qui coupe la dernière partie de ce qui précède en passant au masculin: "celui qui vient viendra, et il ne tardera pas" (ce qui ne peut plus se référer à la "vision", horasis, féminin; pourrait encore se rapporter au "temps", kairos, mais désigne plus probablement une figure eschatologique, "celui qui vient" = le Messie, Elie, etc.).

Pour "aspire à son terme", le texte et son sens précis restent cependant assez incertains (une variante qoumranienne a généré d'autres conjectures): on pourrait aussi comprendre, p. ex., (la vision) "parlera", "fera parler", "portera du fruit" ou "s'ouvrira" (à la fin). Dans la suite, la "contradiction" n'est pas strictement formelle dans la mesure où les deux verbes opposés diffèrent (1. mhh, tarder, s'attarder, attendre, etc.; 2 'hr, [être ou venir] derrière, après; de même en grec, hustereô / khronizô), mais il y a bien opposition de (quasi-)synonymes, donc "contradiction", antithèse ou paradoxe dans un sens large. (Et rien, en tout cas rien de grammatical ni de lexical ne justifie vraiment son édulcoration "logique" sous le schème "apparence vs. réalité", elle paraît tarder mais en fait elle ne tarde pas. Même si nous ne pouvons guère le penser autrement.)

On ne retarde ou on n'avance que par rapport à quelque chose; un événement par rapport à un autre si l'on veut (mon arrivée à la gare et le départ du train, l'heure de ma montre et celle du chef de gare), mais l'événement, tout événement, l'événement même que constitue l'ensemble des événements, ce qu'on peut appeler le réel ou l'histoire, sainte, profane, humaine, naturelle ou universelle, cela avancerait ou retarderait par rapport à quoi ? Cela ne se rapporte ou ne se compare qu'à un irréel, idée, plan, projet, programme, horaire, scénario, loi, norme, raison, logos; non pas à tout cela en tant qu'il s'agirait d'un événement réel (p. ex. une idée qui a pris un certain temps d'un certain espace pour être effectivement pensée, prononcée, écrite, comme un événement dans l'événement général), mais dans son dédoublement fantasmatique par quoi cela prétend précisément se rapporter à autre chose (en parler, le signifier, le représenter, et de là le régir, le configurer ou le "normer"). Au fond c'est toujours une métonymie de l'écriture (graphique, dessein-dessin, livres de Dieu, livre de vie, mektoub) qui dit et l'impossibilité et la nécessité de rapporter "tout" à "autre chose" que "tout", autrement dit à "rien", pour en parler et le penser.

Soit dit en passant, un des traits les plus originaux du stoïcisme dans le panorama philosophique ancien est de distinguer fermement la "logique" de la "physique", en n'accordant pas aux mots (propositions, énoncés, langage) le même statut d'être et de réalité qu'aux choses (ou événements). Cela a beaucoup inspiré Deleuze, qui retrouvait quelque chose d'analogue chez Spinoza. Dans quelle mesure cela a-t-il pu inspirer l'auteur de 2 Pierre, on ne le saura jamais, mais c'est quand même intéressant de savoir qu'il était proche d'une pensée particulièrement subtile en la matière, qui se méfiait du "langage" et de ses "figures" d'autant qu'elle vénérait le logos-raison. Donc plutôt mieux prémunie que d'autres contre les illusions de perspective de l'idée de "plan" (etc.). La façon dont l'auteur joue de façon contradictoire avec les concepts de retard ou d'avance, de ralentissement ou d'accélération (qui pour un stoïcien n'ont aucun sens "métaphysique") suggère qu'il n'en est pas non plus tout à fait dupe.

A lire ça soixante ans plus tard, je trouve que ça a de la gueule, une gueule sympathique mais foncièrement totalitaire. C'est le mot qui vient spontanément à l'esprit aujourd'hui, mais qui ne venait pas à l'époque à une théologie (catholique ou protestante, ici c'est un jésuite mais on trouverait des choses très similaires chez Karl Barth p. ex.) qui s'était élaborée dans la première moitié du XXe siècle face à deux types de totalitarisme (fasciste-nazi et marxiste-stalinien) et se poursuivait après-guerre dans un dialogue (de sourds, mais privilégié) avec un seul (le marxisme); même l'"existentialisme" sartrien ou autre, athée, agnostique (p. ex. Camus) ou chrétien (de Barth à Bultmann ou Tillich), ne formait pas un autre pôle puisqu'il était lui-même pris dans le même face-à-face "historique" avec le marxisme. A une idéologie de l'histoire, on ne pouvait opposer qu'une philosophie ou une théologie de l'histoire. Tout cela est devenu inaudible depuis la fin des années 1980 qui, si elle n'a pas été fin des idéologies ni fin de l'histoire, s'est tout de même bruyamment déclarée telle. Je me souviens, un peu avant ça, d'une jeune étudiante (en théologie) allemande qui réagissait de façon épidermique ou viscérale (bien que ce soit le contraire) aux énoncés de la théologie barthienne, qui m'avaient un temps enthousiasmé: elle y entendait les échos du discours nazi, que nous ne percevions pas parce que nous n'avions pas encore développé cette "allergie" à l'idéologie et à la pensée (philosophique, théologique ou politique) de "l'histoire" en tant que telle.

"Considérez que la patience de notre Seigneur est votre salut, comme Paul, notre frère bien-aimé, vous l'a aussi écrit selon la sagesse qui lui a été donnée. C'est ce qu'il fait dans toutes les lettres où il parle de ces sujets ; il s'y trouve des passages difficiles à comprendre, dont les gens ignorants et mal affermis tordent le sens, comme ils le font aussi avec les autres Ecritures, pour leur propre perdition." (3, 15-16)

Narkissos,

L’auteur de la deuxième Lettre de Pierre notait, non sans humour : "Dans les lettres de Paul, il se trouve des passages difficiles" , je suppose que des théologiens ont tenté de déterminer les lettres de Paul auxquelles fait référence ce texte. Existe-t-il des écrits de Paul qui évoquent la volonté du "Seigneur" de retarder son intervention e vu du salut de l'humanité ?

La crise "marcionite" autour de 140 ("apr. J.-C." !), qui a précisément pour objet principal les épîtres dites de Paul (hors "Pastorales", soit l'apostolicon de Marcion), offre le meilleur contexte historique (connu) pour ce passage -- ce qui suppose évidemment de dater 2 Pierre très tard, mais cela correspond aussi à la difficulté que cette épître, malgré ses claires intentions "orthodoxes", a eue à se faire "canoniser" (outre les éléments internes que j'ai déjà évoqués: "les apôtres" appartiennent à un passé déjà lointain).

Sur les correspondances que l'auteur peut trouver dans le corpus paulinien à sa théologie du "retard" ou de la "patience de Dieu", cf. Romains 2,4; 9,22. On peut aussi comparer d'autres expressions de ce passage à des énoncés pauliniens, p. ex. "selon la sagesse qui lui a été donnée" à 1 Corinthiens 3,10 ou Galates 2,9; l'idée de "voilement" ou d'"aveuglement" à 2 Corinthiens 3,10, celle de la "difficulté" des épîtres pauliniennes à 10,9s.

Merci Narkissos pour cette explication.


Le deuxième problème, celui de l’eschatologie, est étroitement lié au précédent. Par « eschatologie », je n’entends pas seulement, conformément au sens premier du mot 19, le problème des fins dernières, mais, plus précisément, celui de l’attente de la fin des temps. Comme le rappelle, par exemple, D. Weber, dans son livre Hobbes et l’histoire du salut 20, ce thème, longtemps lié aux spéculations millénaristes, a retrouvé une signification historique, au tournant du siècle dernier, avec le courant de l’« eschatologie conséquente » représenté par Johannes Weiss et Albert Schweitzer. La question n’était plus de savoir quand se réaliserait l’annonce du Royaume de Dieu, mais si et en quel sens celle-ci avait constitué le centre de la prédication de Jésus. Selon Schweitzer, elle avait, dans cette prédication, un sens strictement temporel, « Jésus [ayant] eu conscience de vivre l’imminence de la fin du monde et d’en précipiter la venue par son activité prophétique » 21. L’essor du premier christianisme, dès lors, devait se comprendre à partir de la tension fondamentale entre cette parousie proche, dont l’attente avait été déçue, et une parousie indéfiniment retardée. C’est autour de cette idée du retard de la parousie que s’est développée une histoire de la genèse de l’Église, analysée en termes de transformation de la « communauté eschatologique » primitive en « institution de salut ». L’organisation du culte sacramentel, notamment, avec l’opposition entre prêtres et laïcs qui en découle, n’est réellement intelligible que dans le cadre de cette nouvelle économie du salut, liée à l’ajournement de l’accomplissement des promesses22.
https://journals.openedition.org/cem/12872

Article passionnant, qui me donne vraiment envie de lire ces textes tardifs de Foucault que je ne connais pas du tout !

Pour important qu'il soit, le concept de "retard" (de l'eschatologie, de la parousie, etc.) génère une illusion historique extrêmement répandue mais qui ne résiste pas à l'examen des textes du NT, à savoir l'idée d'un christianisme primitif purement "eschatologique" qui se serait vu dans l'obligation de changer de nature, dès lors que "la fin" n'arrivait pas. C'est effectivement un facteur considérable de l'histoire du christianisme, mais il occulte le fait (textuel et historique) que "le christianisme" a eu, dès le départ ou du moins aussi loin qu'on puisse "le" retracer, des composantes anti-eschatologiques ou parfaitement étrangères à l'eschatologie -- tout ce qui venait du sadducéisme réfractaire à l'eschatologie pharisienne ou "essénienne" (l'"apocalyptique" de Qoumrân et d'ailleurs), des sources judéo-hellénistiques (ex.: Philon), et de ce qu'il faut bien appeler un "syncrétisme" des "mystères" grecs ou orientaux, de la "philosophie" (notamment cynique, médio-platonicienne, épicurienne et stoïcienne) et de la "gnose". Autrement dit, il y a bien eu des "premiers chrétiens" qui attendaient la fin du monde et le retour du Christ et qui ont été "déçus", mais il y en a aussi eu d'autres qui n'attendaient rien, et qui ont d'emblée vécu leur "christianisme" comme un rapport présent à l'éternité. Les conflits et les négociations de la "grande Eglise" (orthodoxe-catholique) ont à coup sûr donné raison en théorie aux premiers contre les seconds, alors même que la perspective d'attente imminente s'éloignait, mais pour ce faire ils n'en ont pas moins eu recours aux concepts non-eschatologiques élaborés depuis toujours par les seconds (témoin la récupération du johannisme dans le deutéro-paulinisme de Colossiens et surtout Ephésiens). Bref, il y a eu synthèse d'éléments originellement disparates et non évolution linéaire à partir d'une origine unique (ce qui, bien entendu, renvoie tout autrement aux débats sur le "Jésus historique", qui s'il a été "l'origine" de quelque chose ne l'a été que d'une partie du "christianisme" -- pire, il est rigoureusement impossible de dire laquelle: si l'on prend en considération les quatre évangiles sans donner aux Synoptiques une priorité chronologique sur Jean, comme on l'a longtemps fait à tort, sans aucune raison au fond que ce préjugé de "l'eschatologie primitive", "Jésus" dit tout et son contraire).

Citation :

Article passionnant, qui me donne vraiment envie de lire ces textes tardifs de Foucault que je ne connais pas du tout !

J'ai pris aussi un grand plaisir à lire cet article.

"Car encore un peu — bien peu ! — et celui qui doit venir viendra : il ne tardera pas." Hé 10,37 

Thomas porte sa réflexion métaphysique et théologique sur le statut des croyants, quel que soit le temps où ils vivent. Il tient également compte d’un temps historique qui dure et, selon toute apparence, est appelé à durer encore longtemps. Pour légitimer la lettre de He 10,37, non seulement il relativise la durée par rapport à l’éternité - 2 P 3,8 le fait aussi en citant Ps 90,4 - mais il introduit la distinction entre jugement universel et jugement particulier, distinction inconnue de l’épître aux Hébreux :

Quand l’Apôtre ajoute (v. 37) : « Parce que, encore un peu de temps, etc. ; »[...] il y a deux espèces d’avènement du Seigneur, ainsi qu’il y a deux sortes de jugement, l’un général, [...], bien qu’il y ait encore un grand laps de temps par rapport à la durée et par rapport à nous, il est court toutefois par comparaison à l’éternité (Ps. 89,4) : « Devant vos yeux, mille ans sont comme le jour d’hier qui est passé ; » [...] En second lieu, quant au jugement particulier, qui se fait à la mort, [...] il importe peu qu’il y ait encore beaucoup ou peu de temps, car chacun sera tel à ce jugement qu’il sera sorti de la vie (Ad Hebr. 10,4)

Il convient de préciser que l’eschatologie thomiste est nettement anti-millénariste. La nuance entre les deux jugements est à comprendre dans cette perspective. La pérennité, distinguée de l’imminence, signifie que l’âge ultime est déjà là, dans le temps de l’Église, et qu’il y a un seul événement eschatologique, la seconde venue du Christ lors du jugement dernier.
https://journals.openedition.org/rsr/2149#tocto3n5

[En ce qui concerne Foucault, j'ai trouvé à la bibliothèque les recueils intitulés Discours et vérité et Dire vrai sur soi-même (Vrin, 2016-17); j'y reviendrai sans doute dans un fil sur la parrèsia, qui est aussi un des mots importants du N.T. dont nous avons, me semble-t-il, relativement peu parlé jusqu'ici.]

Hébreux 10,37s "mixe" la Septante d'Isaïe 26,20 et d'Habacuc 2,3s (comme toujours dans ces cas-là, il est impossible de savoir si le mixage est le fait de l'auteur d'Hébreux ou d'une "source" anthologique). Par rapport à ton article, il faut rappeler que Thomas d'Aquin, au XIIIe siècle, réagit aussi à l'eschatologie réactivée tout récemment par Joachim de Flore (entre autres): donc son "amillénarisme" est à la fois traditionnel et de circonstance, la théologie dominante (depuis saint Augustin au moins) n'en finit pas d'en finir avec l'eschatologie imminente qui pour sa part n'en finit pas de resurgir...

Pour l'épître aux Hébreux en tout cas, il est clair que le Christ marque la "fin des temps" (1,1; 9,26), l'"une fois pour toutes" qui donne ici et maintenant ("aujourd'hui" !) accès à l'éternel, et que le monde des "ombres" n'a donc plus aucune raison (théo-logique) de continuer. Mais cela même relativise considérablement l'importance de sa fin effective: le chrétien (tel que le rêve l'auteur !) n'attend rien de plus de l'avenir que ce qu'il saisit en suivant Jésus-Christ jusqu'au-delà du voile, au-delà de sa propre "chair", soit jusqu'à sa mort.

Citation :

[En ce qui concerne Foucault, j'ai trouvé à la bibliothèque les recueils intitulés Discours et vérité et Dire vrai sur soi-même (Vrin, 2016-17); j'y reviendrai sans doute dans un fil sur la parrèsia, qui est aussi un des mots importants du N.T. dont nous avons, me semble-t-il, relativement peu parlé jusqu'ici.]

Nous avons "hâte" de découvrir le fruit de tes recherches. Ce fil me fait penser à une formule de la Watch, "nous sommes plus proche de l'intervention de Dieu aujourd'hui, par rapport à hier" (j'utilise une tournure de phrase bâtarde mais elle traduit bien l'idée énoncée) et bien sûr, "demain plus qu'aujourd'hui" (c'est de moi). L'histoire du christianisme est intimement liée au fait d'expliquer le "retard" de la parousie, je trouve à cet égard que l'explication de 2 P 3, est savoureuse, très belle et la plus pertinente, Dieu retarde volontairement l'échéance afin de sauver tous les humains.




LA PAROUSIE EN TANT QU’EVENEMENT HISTORIQUE
1. L’eschatologie conséquente ou la remise en cause de la parousie comme événement

L’eschatologie conséquente, dont la paternité revient à Johannes Weiss et Albert Schweitzer, considère que le cœur du message de Jésus consistait dans une annonce de la fin prochaine du monde et de l’avènement du Royaume des cieux. Les apôtres, ne voyant pas se réaliser cette promesse auraient, par la suite, décentré le message évangélique en inventant le mystère pascal. Ainsi, les couches les plus anciennes du Nouveau Testament se caractériseraient par l’espérance d’un avènement prochain du Royaume qui serait tempérée dans les écrits plus tardifs. Ceux-ci auraient apporté une solution au retard de la parousie en ôtant toute temporalité à l’eschatologie afin d’expliquer autrement que le Royaume soit déjà présent. Au terme de cette évolution, il faudrait situer l’évangile de Jean chez qui l’eschatologie « temporelle » cède tout à fait le pas à une eschatologie « existentielle ». Avec ce point de vue, la parousie perd toute valeur historique, car si l’eschatologie est atemporelle, elle ne peut être finalisée par l’avènement du Christ en gloire comme évènement historique. Le seul avènement temporel à espérer a déjà eu lieu avec la vie de Jésus. C’est donc logiquement que des théories comme celle de Karl Barth ont vu le jour :

"Attendre la parousie ne signifie donc pas, pour le jeune Barth, escompter un événement temporel qui devrait se produire à un moment quelconque, mais quelque chose d’extrêmement actuel pour tout homme : porter les yeux sur les limites auxquelles se heurtent mon existence."

Les théories de l’attente prochaine du Royaume ont donc placé les théologiens devant une délicate alternative : soit refuser tout caractère historique au retour du Seigneur, soit apporter une solution à la tension apparemment irréductible entre avènement présent et avènement à venir, entre « déjà et pas encore ».

(...)

C’est la christologie qui permet de comprendre justement la parousie, qui en est, en quelque sorte, la clef. La parousie est un événement historique, parce que, par la résurrection, le salut est entré dans l’histoire, l’eschatologie est entrée dans l’histoire, qui est devenue « histoire du salut ». Mais la parousie n’est pas seulement historique : tout en étant dans l’histoire, elle dépasse l’histoire. Ratzinger explique cela à l’aide de l’éclairante distinction de Jean Daniélou entre fin telos et fin peras. Le Christ, homme et Dieu, est fin de l’histoire de deux façons qui correspondent à ses deux natures :

"En Jésus-Christ, Dieu agit comme Dieu divinement, sans intermédiaire, et, en lui, Dieu agit comme homme par la médiation de l‘histoire. (…) Le Christ est aussi bien l’accomplissement (telos) de tout le réel – accomplissement incompatible avec le cours temporel du monde et de l’histoire – que la fin chronologique (peras) de ce temps"

Ainsi, la parousie, parce qu’elle est un événement avant tout christologique, est, à la fois, la fin peras, chronologique de l’histoire, et sa fin telos, son accomplissement transcendant, qui échappe à toute datation parce qu’elle est trans-historique. La venue du Seigneur transcende l’histoire et concerne pourtant toute l’histoire. Historique et trans-historique, la parousie est « déjà et pas encore » réalisée. Joseph Ratzinger a su trouver un point d’équilibre entre transcendance et immanence de la fin du monde. En cela, il répond aux critiques, notamment marxistes, reprochant à l’espérance chrétienne d’être fondée sur une illusion sans consistance historique. Mais il ne tombe pas pour autant dans le piège millénariste qui ôte sa transcendance à l’avènement glorieux du Seigneur en le réduisant à son expression historique, comprise trop littéralement. http://www.communautesaintmartin.org/wp-content/uploads/2017/02/LA-PAROUSIE-COMME-EVENEMENT-HISTORIQUE-ET-COSMIQUE-DANS-L%E2%80%99%C5%92UVRE-DE-JOSEPH-RATZINGER-.pdf

La pensée de Ratzinger (le futur Benoît XVI) illustre à merveille les deux traits que j'esquissais hier, de cette théologie occidentale (catholique ou protestante), à la fois moderne et conservatrice, élaborée pour l'essentiel dans la première moitié du XXe siècle -- bien qu'elle vienne à l'évidence de l'historicisme du XIXe qui se reflète dans tous les domaines (philosophique, politique, scientifique: Hegel, Marx, Darwin...) et qu'elle ait profondément marqué ses suites, autant qu'elles s'en soient écartées: totalitaire et linéaire, selon un motif d'évolution et/ou d'involution qui peut être extrêmement variable dans le tracé de sa trajectoire mais toujours tendu par l'unité distincte de l'origine et de la fin; que "l'histoire" soit nationale ou universelle, sainte/sacrée ou profane/politique, culturelle ou naturelle, réelle ou fictive (littérature, roman, théâtre, cinéma), sa nécessité narrative est toujours la même, il lui faut un (1, un et un seul) point de départ et un (1, un et un seul) point d'arrivée, et de préférence pas tout à fait le même (en quoi cette "historicité" se distingue de la circularité antique, que Nietzsche redécouvre avec "l'éternel retour"). C'est même la condition a priori et sine qua non de son intelligibilité, dans la mesure où "comprendre" une "histoire", et dans cette histoire n'importe quel "événement", c'est toujours relier celui-ci à une cause antérieure et à un effet postérieur, à une provenance et à une conséquence, idéalement à une "raison" et à un "but" (finalité, téléologie): d'où ça vient et où ça va.

Il est sans doute superflu d'insister sur le rapport de ce paradigme général au cas particulier de "l'histoire du christianisme primitif": un seul "Jésus", douze "apôtres" et une "Eglise" qui le prolongent et le diversifient, et même des "hérétiques" qui s'en écartent. Pour Schweitzer comme tant d'autres, l'eschatologie est première (au commencement, la fin du monde), et selon le double sens de l'arkhè (principe et principat) le commencement commande toute la suite, qui ne se lit que par rapport à lui (ainsi le retard de l'eschatologie entraîne sa "spiritualisation" ou son "actualisation"). Il est plus facile de renverser ce schéma (p. ex. la "spiritualité" est première, l'eschatologie en est une déviation, ça s'est aussi beaucoup dit) que d'en sortir. Parce que dès qu'on en sort on n'a plus d'"histoire", mais de la différence à perte de vue.

Le cas de Marc 4,26ss est particulièrement intéressant parce qu'il ne comporte aucune eschatologie explicite, et pourtant ça ne change rien: c'est la structure même du récit, de n'importe quel récit (en l'occurrence la parabole la plus élémentaire et la moins allégorique, qui ne dit que ce qu'elle dit et non ce qu'elle voudrait dire), qui est eschatologique, par essence -- qui tend vers une fin. Et la fin est toujours arbitraire, péremptoire, tranchante comme la faucille et comme l'entame (et donc aussi la "fin") d'un cercle qu'on ne peut tracer qu'en commençant et en finissant quelque part, quoique le cercle même ne commence ni ne finisse nulle part. Pour le paysan l'épi et la moisson c'est une fin, mais c'est aussi le grain qu'il va semer pour un nouveau cycle. L'arbre est "dans" la graine comme sa "fin" dans le "commencement" (image privilégiée de l'entéléchie d'Aristote), mais la graine est aussi bien la "fin" de l'arbre, et le "fruit" la "fin" de la graine, de l'arbre et du verger du point de vue de celui qui cueille ou récolte. Une "histoire" est toujours un segment de sens (au sens sémantique et directionnel, du début à la fin), dé-fini, découpé et prélevé arbitrairement par quelqu'un sur une continuité qui n'a, en soi, aucun "sens".

Il y a un ridicule consommé à raconter "l'être", "le monde" ou "la vie" comme une "histoire". Mais d'une part on ne peut pas s'en empêcher, d'autre part il n'est pas certain que ce soit plus ridicule que de raconter "sa" vie ou sa journée comme une "histoire", "vraie" de surcroît, alors qu'on en invente l'enchaînement à mesure qu'on la raconte, traçant entre les "événements" une ligne logique et narrative parmi cent ou mille autres possibles. Et puisque nous sommes là et que nous sommes ainsi, qui sait si l'être, le monde ou la vie n'ont pas voulu, par nous, se raconter des histoires -- s'ils ne tendent pas eux-mêmes à l'historicité et à la narration, comme (et donc) à une "fin" ? Entre le grotesque et le sublime, entre l'éclat de rire et l'extase mystique, l'oscillation est irrépressible.

Intéressant.

Cuvillier me semble toujours empêtré profond dans le problème de l'authenticité (c'est par rapport aux épîtres présumées "authentiques" qu'on distingue et qu'on traite les "inauthentiques", et c'est encore un "auteur" qu'on cherche et qu'on invente derrière la pseudépigraphie), mais il fait là un pas important qui pourrait lui permettre de s'en dégager, s'il poursuivait sur cette lancée: il se débarrasse déjà (de la fausse détermination) des "lecteurs", ou des "destinataires". (Il gagnerait aussi à lire davantage Lacan, mais c'est une autre affaire.)

Ce qui est remarquable en 2 Thessaloniciens 2, c'est que l'"allongement" de l'eschatologie passe par sa complication; dans un sens c'est assez naturel (voir déjà les prolongations successives à la fin de Daniel), mais ce qui est plus original, c'est la place antépénultième du supplément: avant le dernier il y a l'avant-dernier (l'antéchrist dans les deux sens du terme, du grec anti- ou du latin ante-), mais l'avant-dernier n'est pas encore là parce qu'il y a un avant-avant-dernier qui le retarde; c'est une façon efficace de déjouer l'attente imminente de la fin sans renier l'eschatologie en général, d'autant que l'avant-dernier est un tel épouvantail qu'on n'est pas franchement pressé de le voir arriver. Soit une économie chronologique, ou scénaristique, du désir et de la crainte de la "fin", qui intercale l'objet de crainte entre soi et l'objet de désir...

Outre la réserve que j'ai déjà exprimée ("l'eschatologie" n'est qu'une "origine" du christianisme parmi beaucoup d'autres; l'"erreur" éventuelle étant moins celle de Schweitzer que de son époque, encline au culte de l'origine unique et pure -- sans préjudice de la nôtre, tout aussi douteusement portée à voir de la différence partout et de l'origine nulle part), toute cette "époque" est également marquée par un optimisme historique, scientifique, politique, économique, social et moral, que résument les mots d'"évolution" et de "progrès", optimisme que nous avons clairement perdu. On distingue d'autant plus volontiers les traits exotiques d'un "christianisme primitif", quitte à les caricaturer avec un mélange de condescendance et de nostalgie, qu'on ne doute pas de sa "supériorité" à tous points de vue.

(Il est émouvant de s'imaginer Schelling, Hegel et Hölderlin jeunes et complices, quand on sait leurs "destins" respectifs.)

Le Seigneur ne retarde pas l'accomplis sement de ce qu'il a promis, comme certains l'accusent de retard, mais il use de patience envers vous, voulant que personne ne périsse, mais que tous arrivent au repentir.l

l Autre explication des prétendus retards de la Parousie la miséricorde divine, cf. Sg 11.23s ; 12.8.

http://www.bibliauniversalis3.com/chapitre2.php?version1=JER&version2=LSG&livre=2PE&chapitre=3&filtre=111111111&affichage=1

Il faut lire l'ensemble du passage (de 11,21 au chapitre 12) de la Sagesse (ignorée, hélas ! des lecteurs de bibles "protestantes") pour bien voir le rapport. L'idée n'est toutefois pas franchement une innovation judéo-hellénistique, car ses motifs fondamentaux (patience et bienveillance de Yahvé, "lent à la colère" ou "long de narine" selon Chouraqui, etc.) sont omniprésents dans la Bible hébraïque (= AT protestant): Dieu ne veut pas la mort du pécheur, c'est déjà très sérieusement dans Ezéchiel, ou sur un mode parodique dans Jonas; et le décalage temporel entre la colère et la grâce (3 ou 4 vs. 1000 générations) s'inscrit encore autrement dès le Décalogue. Rien donc au fond que de très familier...

"Il dit donc : Un homme de haute naissance s'en alla dans un pays lointain pour se faire investir de la royauté, puis revenir." Luc 19,12

Pour expliquer le retard de la parousie, la parabole des mines imagine une période de décalage ou une longue absence : le voyage du futur roi dans un pays lointain. Le contexte immédiat indique une impatience messianique : "Comme ils écoutaient cela, il ajouta une parabole, parce qu'il était près de Jérusalem et qu'ils imaginaient que le règne de Dieu allait se manifester à l'instant même." (19,11)