Départ et retour de l'Envoyé - Jean 13 -16.

Le titre de ce fil me fait penser à la formule "retour à l'envoyeur', ou le retour est aussi important que l'envoi, en terme de rugby, je dirais que le retour transforme l'essai (l'envoi).

Dans l'évangile de Jean il est question de l'"envoyé" mais aussi du "retour" au Père, seul ce retour permet à la révélation de connaitre son plein accomplissement, la mort de l'envoyé/Révélateur est une nécessité incontournable. Jésus parle de son retour inéluctable dans son discours d'adieu notamment en Jean  13 à 16. Ce discours d'adieu explique comment la révélation va se poursuivre malgré l'absence du révélateur et comment vivre, interpréter cette absence.
En Jean 13,36 ss ; Pierre pose à Jésus, la délicate question : "Seigneur, où vas-tu ?", Jésus lui rétorque : "Là où je vais, tu ne peux pas me suivre maintenant", pourtant Pierre persiste, à vouloir suivre son Seigneur, le Christ lui indique que cela est impossible et que l'obstination de Pierre sera sanctionnée son reniement. Le départ du Christ génère dans l'immédiat une relation indirecte entre les disciples et leur maître, sans lien avec la relation qu'ils avaient avec le Jésus terrestre .
Le Christ ressuscité ne peut pas être saisi et retenu sous la forme du terrestre : "Ne me touche pas" (20, 17), car cela s'opposerait à l'élévation et la glorification du Christ.

Voir : https://etrechretien.1fr1.net/t1318-ne-me-touche-pas-ne-me-retiens-pas-jean-20-17?highlight=Ne+me+touche+pas

Il n'y a pas un (seul) "discours d'adieu" du chapitre 13 au chapitre 16, mais une série de développements successifs qui sont aussi, en partie, des reprises et des modifications du même discours (ce qui est assez apparent à la lecture, notamment avec des "coutures" visibles comme 14,31 qui devait embrayer directement sur un récit de la Passion avant l'ajout des chapitres 15 et 16, les trois passages sur le Paraclet dont nous avons encore parlé récemment, des contradictions formelles comme sur le "où vas-tu ?" 13,36ss; 14,2ss et 16,5, etc.). A noter aussi que le "retour" du "Fils de l'homme", associé à l'"élévation" de la croix, était déjà différemment un thème essentiel de la première partie ou version du livre (chap. 1--12): cf. p. ex. 3,13s; 6,62; 8,28 et 12,20ss qui aboutissait à une première (?) "conclusion" -- sans Passion ni résurrection donc à ce stade.

Citation :

A noter aussi que le "retour" du "Fils de l'homme", associé à l'"élévation" de la croix, était déjà différemment un thème essentiel de la première partie ou version du livre (chap. 1--12): cf. p. ex. 3,13s; 6,62; 8,28 et 12,20ss qui aboutissait à une première (?) "conclusion" -- sans Passion ni résurrection donc à ce stade.

Merci Narkissos pour cette "révélation".

Jean 1,51 et l’annonce de la glorification du Fils de l’homme


Pour surmonter le scandale de l’échec de la mission de Jésus, l’envoyé du Père, mort en croix comme un infidèle, un « maudit pendu au bois » (Ga 3,13 ; Dt 21,23), l’évangéliste Jean fait appel à la figure apocalyptique du Fils de l’homme : Jésus n’est pas qu’un envoyé terrestre ; il est un personnage céleste, descendu du ciel et qui doit y remonter. Envoyé et Fils de l’homme : ces deux schèmes christologiques constituent le contexte des paroles de Jésus sur le Fils de l’homme (I). Dans le premier texte, 1,51, Jean réinterprète le songe de Jacob raconté en Gn 28,12-19 : il introduit la figure du Fils de l’homme, présente son itinéraire descente/remontée, figuré par le mouvement des anges, mouvement qui indique son origine céleste et annonce en même temps sa glorification au terme de sa remontée (II). Mais le moyen de cette remontée sera paradoxalement la croix, et ce moyen ne sera dévoilé que graduellement. D’où le recours à deux passages de l’A.T. pour démontrer que cette mort en croix entrait dans le plan divin, serait salvifique et conduirait à la glorification du Fils de l’homme. D’abord en 3,14-15, Jésus décrit sa crucifixion comme une élévation salvifique à l’aide de l’épisode du serpent d’airain élevé sur un étendard (Nb 21,4-9) (III). Puis en 6,25-71, il démontre la valeur salvifique sa crucifixion, terme ultime de sa descente, à l’aide de l’épisode de la manne descendue du ciel (Ex 16,4.15.35) : pour ceux qui lui restent fidèles jusqu’au pied de la croix, il est le vrai pain de vie (IV). Deux autres paroles sur le Fils de l’homme précisent les conséquences de cette crucifixion/élévation pour la personne même de Jésus : en 8,28-30, l’élévation en croix du Fils de l’homme est présentée comme l’événement qui authentifie le mandat divin de Jésus, puis en 12,31-32, cette élévation nous est décrite comme une investiture royale (V). Enfin, la promesse faite en 1,51 nous est racontée par l’évangéliste en 19,30 : au moment où Jésus remet l’esprit/l’Esprit à son Père (19,30 ; cf. 13,31.32), le disciple bien-aimé, la mère de Jésus et les autres femmes, ont perçu dans la foi le ciel ouvert et l’entrée en gloire de Jésus. Ces croyants, restés fidèles à Jésus jusqu’au terme de sa mission, reçoivent déjà l’Esprit de la nouvelle création, signifié par l’eau sortie du côté transpercé de Jésus (19,33-37 ; cf. 6,51-57 ; 7,37-39). Ils forment ainsi le noyau du nouveau peuple de Dieu rassemblé au pied de la croix (19,25-27 ; cf. 12,31-32) (VI). En conclusion : le point de vue du lecteur croyant après la résurrection. https://www.erudit.org/en/journals/ltp/2018-v74-n2-ltp04447/1058093ar.pdf

J'avais délibérément omis 1,51 parce que dans ce texte il n'y a pas d'élévation (ni d'ascension, ni de retour ni de remontée) du Fils de l'homme: ce sont les "anges" qui montent et qui descendent sur le Fils de l'homme, comme sur l'échelle de Jacob en Genèse 28,12 -- l'emprunt à la Septante est ici littéral, anebainon kai katebainon ep'autès (sc. sur l'échelle) // anabainontas kai katabainontas epi ton huion tou anthrôpou (même préposition, différence de cas, du génitif à l'accusatif: la nuance peut être de direction, mais alors dans les deux sens, puisqu'il s'agit de monter et de descendre). Autrement dit, "le Fils de l'homme" occupe la place de "l'échelle" (ou escalier, stairway to heaven, plutôt rampe d'accès dans le contexte ancien du texte hébreu, mais peu importe ici): c'est étonnant que Roberge ignore cette correspondance formelle et s'étonne de l'absence d'échelle, ou c'est simplement que ça ne l'arrange pas parce qu'il veut y lire non le Fils de l'homme, mais la croix (qui, elle, n'apparaît pas dans ce contexte). A rapprocher peut-être de 3,13 et de sa fameuse variante: le Fils de l'homme qui est descendu du ciel est (déjà) monté au ciel (comme Hénoch appelé fils de l'homme dans le livre éponyme), jusque là c'est le texte commun; selon la variante il est (déjà, maintenant) au ciel (comme sur la terre).

D'où aussi "le Père est plus grand que moi", dans la foulée -- plus exactement au retour -- de "celui qui m'a vu a vu le Père" (14,6.28): le schème "aller-retour" est omniprésent dans ce chapitre, pas seulement dans l'idée du retour du Fils au Père, mais aussi bien dans le retournement de cette idée (p. ex.: de la perspective eschatologique classique du "retour" du Christ, je viendrai vous prendre auprès de moi, dans la maison de mon Père il y a beaucoup de demeures, à: nous viendrons à lui et nous ferons chez lui notre demeure, 14,2s.21ss).

Il en résulte toutefois des contradictions insurmontables pour une théologie dogmatique, du moins d'un genre statique: ce qu'on a appelé une "haute christologie", voire la plus "haute", n'est pas une "christologie" du tout, le Christ est tout parce qu'il n'est rien, il n'apparaît que pour qu'un autre apparaisse en lui et disparaît pour que l'autre apparaisse autrement, autrement même qu'un autre en chacun et en tous. Comme on l'a souvent remarqué, on est aux antipodes d'une "Jésulâtrie", non seulement par rapport à un "Jésus terrestre" mais encore à un "Christ" autonome ou à l'hypostase substantielle d'un "Fils de Dieu": le Christ n'apparaît que dans l'écriture où il disparaît aussi.

Citation :

Il en résulte toutefois des contradictions insurmontables pour une théologie dogmatique, du moins d'un genre statique: ce qu'on a appelé une "haute christologie", voire la plus "haute", n'est pas une "christologie" du tout, le Christ est tout parce qu'il n'est rien, il n'apparaît que pour qu'un autre apparaisse en lui et disparaît pour que l'autre apparaisse autrement, autrement même qu'un autre en chacun et en tous.

Nous pourrions dire aussi qu'il n'est rien parce qu'il est tout, un tout en continuel transformation.

La période qui suit le départ du Fils n'est pas le temps de l'attente, ni le temps de l'absence mais une période ou la relation avec les disciples évolue et s'approfondit : "Je ne vous laisserai pas orphelins ; je viens à vous" (14, 18), le lien n'est jamais rompu, mieux, la mort du Fils ouvre un chemin qui donne l'accès au Père :

"Il y a beaucoup de demeures dans la maison de mon Père. Sinon, vous aurais-je dit que je vais vous préparer une place ? Si donc je m'en vais vous préparer une place, je reviens vous prendre auprès de moi, pour que là où, moi, je suis, vous soyez, vous aussi. Et là où, moi, je vais, vous en savez le chemin" (Jean 14,2-4).

La réversibilité infinie des énoncés n'empêche pas que l'ordre de leur présentation ait une certaine importance (rhétorique, pédagogique, mystagogique si l'on veut) -- c'est le problème ou l'aporie de "l'entame du cercle", que Derrida a beaucoup médité(e): par définition un cercle (herméneutique par exemple) n'a ni commencement ni fin; logiquement on ne voit pas comment on pourrait y entrer ni en sortir; et pourtant il faut bien commencer à le tracer ou à le décrire quelque part, n'importe où en théorie mais concrètement quelque part: rien de plus décisif que cet arbitraire-là, dont la question n'est pas "logique" mais "graphique", dans toute la métonymie du trait, du tracé ou de l'écriture.

Dans la première partie (ou un premier état) de l'Evangile selon Jean (jusqu'au chapitre 12, surtout sans le Prologue et un certain nombre d'additions ultérieures), le Christ, ou du moins le locuteur "Jésus", ne revendique rien pour lui-même, au contraire: chaque fois que ses paroles ou ses gestes (ses "signes") scandalisent, sa réponse est toujours: ce que je dis ou fais n'est pas de moi. Du Christ, du Fils de l'homme, du Fils de Dieu, du Fils tout court, il n'est presque question qu'à la troisième personne, non seulement sous la plume du narrateur mais aussi dans la bouche de "Jésus".

Au chapitre 14, c'est la formule de l'eschatologie classique (la venue du Fils de l'homme et le rassemblement des élus, cf. Marc 13//; 1 Thessaloniciens 4; 1 Corinthiens 15 etc.) qui vient en premier (v. 2ss), pour être retournée plus loin (v. 18ss): non plus vous qui allez au Père, mais le Père même qui vient à vous, et le Christ, dans son "autre" paraclet. Là encore, l'ordre et donc le trajet du texte importent, qui se perdent quand on cite les versets indépendamment de la place qu'ils occupent et du moment qu'ils représentent dans le mouvement général. (Ainsi on peut entendre des prédicateurs évangéliques invoquer tranquillement Jean 14,2ss comme annonce d'une "parousie" future, dans une parfaite méconnaissance de la suite du texte qui renverse ou subvertit précisément cette doctrine traditionnelle.)

Si l'on reconnaît dans les "discours d'adieu(x)" (et notamment dans les trois morceaux sur le "paraclet") des développements littéraires successifs, il n'y a à mon sens aucune raison d'en privilégier un par rapport aux autres (ni le premier parce que c'est le premier, le plus "original", ni le dernier parce que c'est le dernier, le "définitif" ou le "plus abouti"). Ni, bien sûr, de les mélanger pour en faire une "somme" ou une "synthèse".

Citation :

Les textes de Jean indiquent clairement que le Paraclet c'est le Christ après la résurrection.

Ce n'est justement pas si clair, bien que l'équivalence entre l'envoi du "paraclet" et la "venue" du Christ (et du Père) à ses disciples soit constamment suggérée. L'écriture johannique évite précisément de fixer son propos sur un seul "sujet" (nom propre ou commun, signifiant ou désignant) dont les autres ne seraient en quelque sorte que des masques -- ni "Jésus", ni "Dieu", ni "l'Esprit" n'occupent en définitive de rôle "central", pas plus que ce qui est habituellement compté comme "abstraction" (p. ex. le logos ou "la vérité") ou "métaphore" (p. ex. l'eau, la lumière, la vie, le souffle, etc.).

La traduction de paraklètos est extrêmement délicate, dans la mesure où le sens même du mot se colore différemment d'un contexte à l'autre: le sens judiciaire bien établi de "défenseur" ou "avocat" (y compris avocat de l'accusation, procureur ou témoin à charge) convient parfaitement aux chapitres 15 et 16 (plutôt du côté de la défense au chapitre 15 -- comme en 1 Jean 2 pour "Jésus-Christ" -- et de l'accusation au chapitre 16), mais beaucoup moins au chapitre 14 où le sens plus neutre d'"assistant" (sinon de "consolateur") serait préférable. Cependant il serait plus dommageable encore de rompre la correspondance formelle entre ces textes "parallèles", surtout pour un mot aussi rare qui n'apparaît, dans le NT, que dans ces passages "johanniques". A la limite, il vaudrait mieux dire "paraclet" dans un "frangrec" qui ne veut rien dire en entendant à chaque fois un peu autre chose... D'autant qu'avant d'être identifié à "l'Esprit" ("de vérité" puis "saint") dans les textes tels que nous les lisons, ledit paraclet a pu être compris dans un sens personnel et humain, un successeur, un lieu-tenant ou un porte-parole de "Jésus" dans la communauté johannique, comme le "disciple bien-aimé" tel qu'il apparaît dans les mêmes chapitres (cf. p. ex. ici) -- c'est encore dans un sens analogue que l'entendait le montanisme.

Selon moi le texte joue de la tradition narrative commune des "apparitions" (différemment attestée dans les Synoptiques et les Actes, comme aux chap. 20 et 21 de ce même [quatrième] évangile ou en 1 Corinthiens 15, sans préjudice des textes que l'auteur ou rédacteur de ce passage du chap. 14 connaît ou non) exactement comme il a joué de la tradition eschatologique de la "parousie", de la "venue-retour" du Christ et du rassemblement des élus aux v. 2ss: pour en faire tout autre chose (en l'occurrence, tout autre chose que des "apparitions" extérieures, miraculeuses, "réelles" ou "objectives" dirions-nous). Et par là il rallie aussi toutes les autres traditions de la "présence spirituelle", celle de Matthieu 18,20 mais aussi celle de l'ultime conclusion matthéenne (28,20, "je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin du monde"), celles du Christ-esprit en nous (dans le corps-Eglise) du corpus paulinien, etc.

A ce stade le johannisme ratisse large parmi le fond(s) commun des christianismes primitifs qui commencent à se rassembler, il fait feu de tout bois, mais ce qu'il en fait ne ressemble à rien d'autre.

Je n'ai sans doute pas été assez clair: en parlant de "fond(s) commun", je n'entends surtout pas un "credo unique" des "premiers chrétiens", dont chaque article aurait été une "conviction commune"; mais plutôt "la grande Eglise" en voie de constitution où des groupes hétéroclites et d'origine diverse apportent des croyances, des idées et des traditions différentes, plus ou moins répandues, mais qui rentrent en dialogue entre elles et en transformation à partir de ce dialogue.

C'est ce que nous avons souvent expliqué au sujet de l'eschatologie: il ne faut pas s'imaginer que tous les "premiers chrétiens", ou plutôt tous les "proto-christianismes", étaient d'abord eschatologiques et que la "révision" de ce point de vue "commun" est arrivée ensuite, comme une réaction au "retard de la parousie"; des (proto-)christianismes "sapientiaux" ou "(proto-)gnostiques", parfaitement indifférents ou hostiles à toute "eschatologie" dès le départ, dans la ligne des judaïsmes également réfractaires à l'eschatologie (sadducéens, hellénistiques, et l'un n'empêche pas l'autre) sont tout aussi anciens que leur homologues eschatologiques (les plus anciennes strates de la première partie de l'Evangile selon Jean en témoignent). Quand le johannisme réinterprète à sa façon (subtile et ironique) des traditions eschatologiques ou miraculeuses, ce ne sont pas forcément ses propres traditions qu'il réinterprète, mais celles des autres avec lesquelles il lui faut bien entrer en dialogue pour survivre, dans ou en marge de la "grande Eglise" (ce qui de toute façon sera un échec historique, vu le "clash" ecclésiastico-gnostique du IIe siècle; mais une réussite littéraire et peut-être "spirituelle" dont toute l'Eglise bénéficiera).

On comprend mieux alors les réactions de l’auteur de la Première Lettre de Jean contre une interpréation erronée de cet évangile — nous suivons ici la pensée de R. Brown suivant lequel 1 Jn complète et rectifie en partie l’évangile de Jean11. L’auteur de la Lettre, baignant assurément dans le milieu johannique, insiste fortement sur la Parousie (ce mot absent de l’évangile de Jean se lit dans 1 Jn 2, 18) ; et il rappelle aussi sa proximité extrême : « C’est la dernière heure », écrit-il en 1 Jn 2, 18 — une échéance dernière liée, toutefois, à la venue de l’Antichrist. https://books.openedition.org/pusl/7473?lang=fr

C'est une opinion très répétée -- l'évangile de Jean détourné par les vilains gnostiques et remis dans le droit chemin de l'orthodoxie par la Première épître. Rares sont ceux qui s'y sont opposés (Vouga notamment; même le catholique Brown, pour autant que je me souvienne, était bien plus nuancé, suggérant que l'épître, comme les strates les plus tardives de l'évangile, cherche en fait un modus vivendi introuvable entre les gnoses séparatistes et la grande Eglise au moment où leur rupture se consomme; stratégie dont l'échec historique est déjà constaté par 3 Jean, où les émissaires de l'Ancien sont rejetés par un Diotrèphe qui n'a rien d'un gnostique, mais qui ressemble plutôt au parfait "évêque" orthodoxe gardien de la "saine doctrine" selon les Pastorales).

Comme on vient de le voir, Jean 14 jouait déjà avec l'idée de la "parousie" -- si le mot n'y était pas, la chose était bien évoquée dans des termes similaires à 1 Corinthiens 15; 1 Thessaloniciens 4 ou Matthieu 24//. Quant à la Première épître, il ne suffit pas d'y relever le mot de parousia (en 2,28 et non 18), il faut voir ce qu'elle en fait -- là encore, tout autre chose que dans l'eschatologie classique: jeu de mots entre parousia, "présence", et parrèsia, "franchise, assurance", interprétation en manifestation (d'une réalité présente) comme dans les deutéro-pauliniennes qui s'écartent de l'idée de parousie futuriste (p. ex. Colossiens 3), mode hypothétique ou éventuel (ean: s'il venait à être manifesté [nous n'aurions rien à en craindre parce que nous sommes déjà ce qu'il est, idée reprise et développée dans les chapitres suivants]): on est très loin d'une affirmation (dogmatique) d'un "retour" futur du Christ; l'expérience présente rend l'avenir indifférent, là-dessus le "johannisme" n'a pas bougé d'un pouce en dépit de ses concessions purement formelles à la "censure orthodoxe" qui, comme toute bonne censure, n'y voit que du feu.

"Encore un peu, et vous ne me verrez plus ; puis encore un peu, et vous me verrez. Quelques-uns de ses disciples se dirent donc les uns aux autres : Qu'est-ce qu'il nous dit là ? « Encore un peu, et vous ne me verrez plus ; puis encore un peu, et vous me verrez », et : « Je m'en vais vers le Père. »
Ils disaient donc : Que dit-il là : « un peu » ? Nous ne savons pas de quoi il parle" (Jean 16,16-18). 

L'auteur manie-t-il "un peu"  l'ironie et l'humour ?

Qu'il manie l'ironie et l'humour, tout spécialement par le malentendu, ça ne fait pas de doute, depuis les premiers dialogues; mais je n'avais jamais pensé, je crois, qu'ici l'ironie du "un peu" (mikron, qui forme une série interne à travers les développements successifs de l'oeuvre, cf. 7,33; 12,35; 13,33; 14,19; 16,16-19) pouvait viser aussi l'eschatologie ordinaire, avec ses expressions d'imminence répétées et réinterprétées au fil du temps au-delà de toute vraisemblance. C'est pourtant tout à fait plausible (quand on y pense, merci donc de m'y avoir fait penser): à cet égard la mise en parallèle du "un peu" qui précède la disparition et du même "un peu" entre celle-ci et la réapparition ferait cruellement ressortir la disproportion de l'eschatologie (quelques heures pour le premier, des décennies au moins pour le second du point de vue des premiers lecteurs-auditeurs, des millénaires pour nous). C'est en tout cas intéressant de le lire ainsi.

Mais quelle que soit la façon dont on pose le "problème", la "solution" est la même (voir la suite et comparer avec le chap. 14): la venue-présence-manifestation du Dieu-Père-Christ-Fils-Esprit-Paraclet n'est certes pas repoussée à la fin des temps ni reléguée dans un passé mythique (surtout tel que l'organisent chronologiquement les Actes, un temps pour les "apparitions" jusqu'à l'Ascension, puis un autre pour "l'Esprit" à partir de la Pentecôte, et depuis, concrètement, la médiation de "l'Eglise" jusqu'à la fin des temps ajournée sine die), elle concerne chaque croyant jusqu'à la énième génération; mais elle passe quand même, pour le lecteur-auditeur du quatrième évangile comme pour les disciples qui le représentent dans le texte, par un temps d'"absence" ou d'"éclipse" dont nul ne saurait faire l'économie. Il ne s'agit pas de dire que le "divin" est toujours là -- même si une théologie en revient toujours à ce genre de "vérité générale" -- mais de l'éprouver précisément comme une expérience de retrait et de venue, de disparition et d'apparition, maintenant comme autrefois et jusqu'à la fin des temps si fin des temps il y a. Il faut une nuit pour qu'il y ait une aurore, une disparition pour une apparition, une mort pour une résurrection, la peine de l'accouchement pour la joie d'une naissance, Fort / Da comme dirait Freud ou son petit-fils (cf. ici).

Citation :

Mais quelle que soit la façon dont on pose le "problème", la "solution" est la même (voir la suite et comparer avec le chap. 14): la venue-présence-manifestation du Dieu-Père-Christ-Fils-Esprit-Paraclet n'est certes pas repoussée à la fin des temps ni reléguée dans un passé mythique (surtout tel que l'organisent chronologiquement les Actes, un temps pour les "apparitions" jusqu'à l'Ascension, puis un autre pour "l'Esprit" à partir de la Pentecôte, et depuis, concrètement, la médiation de "l'Eglise" jusqu'à la fin des temps ajournée sine die), elle concerne chaque croyant jusqu'à la énième génération; mais elle passe quand même, pour le lecteur-auditeur du quatrième évangile comme pour les disciples qui le représentent dans le texte, par un temps d'"absence" ou d'"éclipse" dont nul ne saurait faire l'économie. Il ne s'agit pas de dire que le "divin" est toujours là -- même si une théologie en revient toujours à ce genre de "vérité générale" -- mais de l'éprouver précisément comme une expérience de retrait et de venue, de disparition et d'apparition, maintenant comme autrefois et jusqu'à la fin des temps si fin des temps il y a. Il faut une nuit pour qu'il y ait une aurore, une disparition pour une apparition, une mort pour une résurrection, la peine de l'accouchement pour la joie d'une naissance, Fort / Da comme dirait Freud ou son petit-fils (cf. ici).

Le chapitre 16 de l'évangile de Jean illustre bien comment cette expérience de "disparition et d'apparition" plonge les disciples dans la tristesse qui débouche sur la joie, une joie permanente :

"Amen, amen, je vous le dis, vous, vous pleurerez et vous vous lamenterez, tandis que le monde se réjouira : vous, vous serez tristes, mais votre tristesse se changera en joie. La femme, lorsqu'elle accouche, a de la tristesse, parce que son heure est venue ; mais quand elle a donné le jour à l'enfant, elle ne se souvient plus de la détresse, tant elle a de joie qu'un homme soit venu au monde. Ainsi, vous, maintenant, vous éprouvez de la tristesse ; mais je vous reverrai : votre cœur se réjouira, et personne ne vous enlèvera votre joie" (16,20-22).  

Ce discours traduit (peut-être) le vécu de la communauté johannique qui devait subir à cette époque, une pression énorme de la part du "monde", au point de se sentir en danger (d'où la tristesse), avec le risque de connaitre sa propre disparition :

"Si le monde vous déteste, sachez qu'il m'a détesté avant vous. Si vous étiez du monde, le monde serait ami de ce qui lui est propre. Si le monde vous déteste, c'est parce que vous n'êtes pas du monde, alors que, moi, je vous ai choisis du milieu du monde" (15,18-19).

Dans cette situation critique, une nouvelle parole fut nécessaire, une parole inspirée par "l'Esprit/Paraclet" afin que la communauté puisse résister et être encouragée. Ce "défenseur" viendra dans premier temps pour offrir à la communauté une approche critique du "monde" : "Quand il sera venu, lui, il confondra le monde en matière de péché, de justice et de jugement" (16, mais dans un deuxième temps, ce "défenseur"  sera une force qui accompagnera la communauté dans le domaine de "toute la vérité" et il lui "annoncera ce qui est à venir" (16,13).

C'est en effet dans ce passage que le sens judiciaire et spécialement accusateur du paraklètos est le plus net; mais ce qui vient ici "dans un deuxième temps", son rôle de "guide spirituel" en quelque sorte, correspond à celui d'"enseignant" qu'il avait dans la première mouture (?), en 14,26s. (J'ai oublié de signaler, mais c'est assez connu, qu'une transcription hébraïque ou araméenne du paraklètos grec, prqlyt['] apparaît dans les textes rabbiniques, notamment dans le targoum de Job pour l'"ange interprète"; intercesseur, ce qui correspond en partie au rôle du "défenseur" en 15,26 et aussi à celui du "paraclet Jésus" en 1 Jean 2,1, mais encore "traducteur".)

Sur le contexte historique de ces textes, on ne peut que conjecturer, mais il est assez clair que la "communauté johannique" quelle qu'en ait été la forme (sans doute moins "Eglise" constituée que "réseau" d'affinités transversal à plusieurs groupes) s'est trouvée prise en tenaille ou écartelée (pour utiliser des métaphores contradictoires) entre des "camps" opposés: peut-être synagogues pharisiennes et proto-chrétiens dans un premier temps, mais très vite entre "ecclésiastiques" de la "grande Eglise" et "gnostiques" séparatistes. De ce point de vue, "le monde" ou "les Juifs" ne sont pas forcément ceux qu'on croit.

Le chapitre 16 met en évidence une transition qui va de l'incompréhension à la compréhension : "Je vous ai dit tout cela en discours figurés. L'heure vient où je ne vous tiendrai plus de discours figurés, mais où je vous annoncerai ouvertement ce qui concerne le Père" (16,25).



Cette question de l'incompréhension se traduit par plusieurs attitudes des croyants de l'époque, une attitude d'absence complète, les disciples sont tellement tristes qu'ils n'interroge pas Jésus : "Maintenant, je m'en vais vers celui qui m'a envoyé, et aucun de vous ne me demande : « Où vas-tu ?"(16,5) ; des disciples qui réalisent qu'ils ne comprennent pas : "Qu'est-ce qu'il nous dit là ? « Encore un peu, et vous ne me verrez plus ...  Nous ne savons pas de quoi il parle" (16,16-18) et enfin des disciples qui ont l'air d'avoir compris : "Maintenant, nous savons que tu sais tout et que tu n'as pas besoin que personne t'interroge ; c'est pourquoi nous croyons que tu es sorti de Dieu" (16,30).

On remarquera que cette impression de "progrès" (qui n'est pas sans rappeler nos discussions inhabituellement animées de ce matin) est aussitôt "cassée" par Jésus (v. 31ss): "douche froide" qui fait écho au dialogue avec Pierre (13,36ss), lequel, au passage, avait bien demandé "où vas-tu ?" (contrairement à ce que dit 16,5). Bien sûr, on ne saura jamais ce qui est "voulu" et "accidentel" dans ces correspondances transversales à la série des développements discursifs, mais il y a dans tous les cas un effet comique à contre-courant, sinon à contresens, de la tragédie apparente.

"Jésus leur répondit : Vous croyez, maintenant ? L'heure vient — elle est venue — où vous serez dispersés chacun de son côté, et où vous me laisserez seul ; mais je ne suis pas seul, car le Père est avec moi" (16,31-32).

La réponse de Jésus est une vraie surprise, sa question ironique (presque grinçante) : Vous croyez, maintenant ? ; met en évidence qu'une  foi qui croit posséder la vérité, doit connaitre une crise. La foi de la communauté va se briser, au point de laisser le Christ "seul". La communauté est invitée à accepter  l'échec de sa foi, pour faire la place à la victoire du Christ et ressentir la paix :

"Je vous ai parlé ainsi pour que vous ayez la paix en moi. Dans le monde, vous connaissez la détresse, mais courage ! Moi, j'ai vaincu le monde" (16,33).

Le point d'interrogation, bien sûr, n'existe pas dans le grec original, mais on ponctuerait autrement (p. ex. par un point ou des points de suspension) que ça produirait le même effet, glaçant ou grinçant en effet. Autre aspect du Fort, de l'absence (désertion), de l'éclipse ou de la nuit dont on parlait plus haut, qu'on n'a jamais derrière soi sans l'avoir encore devant soi. (Sur la nuit ou les ténèbres qui viennent et reviennent dans le quatrième évangile, cf. p. ex. 1,4; 3,1ss // 19,39; 6,17; 9,4; 11,9s; 12,35ss; 13,30.)