Les particularités de "selon Jean".

Avant la fête de la Pâque, Jésus, sachant que son heure était venue, l’heure de passer de ce monde au Père, lui, qui avait aimé les siens qui sont dans le monde, les aima jusqu’à l’extrême... Jésus se lève de table, dépose son vêtement et prend un linge dont il se ceint. Il verse ensuite de l’eau dans un bassin et commence à laver les pieds des disciples et à les essuyer avec le linge dont il était ceint. (Jn 13,1-5)

L’épisode du lavement des pieds que Jean est le seul a situer en même temps que l’institution de l’Eucharistie, ne nous présente-t-il pas Dieu aux pieds de l’humain ?

L' abaissement de Dieu se manifeste à travers Jésus ... le chemin qu’il prend pour entrer en contact avec l’humain est celui de la kénose ( Ph 2,11-11).

la kénose....la kénose... c'est pas une danse Bretonne ça ? ? ?

Bon, Ok, je sais, mais bon, c'était juste une blagounette pour détendre l'atmosphère...

Kénose emporte l'idée d'abaissement et même d'anéantissement selon wikipedia

voici quelques définitions données pas le lexique Strong (en ligne)

Définition de kenoo
vider, rendre vide
de Christ, qui laissa de côté toute forme d'égalité avec Dieu
rendre vain
priver de force, rendre inutile, sans effet
réduire à néant
faire qu'une chose soit vue comme vide, creuse, fausse

Mots associés à kenoo
vain, rendre vain, laisser enlever, réduire à néant, s'être dépouillé

Un texte de l'évangile de Jean (5,17) m'a toujours intrigué :

"Mon Père est à l'œuvre jusqu'à présent, et moi aussi je suis à l'œuvre".

Ce texte fait tout de suite penser à Gen 2,2-3 : " il se reposa de tout le travail qu'il avait fait" et amène de nombreux croyants à se demander s'il n'y pas une contradiction entre ces deux versets.(http://www.jw.org/fr/la-bible-et-vous/questions-bibliques/contradictions-dans-la-bible/)

En fait ces textes démontrent que les juifs avaient du mal à concilier l'idée le repos de Dieu tel qu'il apparaît en Gn 2, dont le Sabbat est l'image et son activité constante dans l'histoire du monde. Les juifs distinguaient l'activité créatrice qui avait pris fin, et la fonction de juge terrestre qui n'a jamais cessé. 

On comprends mieux la réaction d'indignation des juifs décrite au v 18 : "C'est pourquoi les Juifs cherchaient d'autant plus à le tuer, non seulement parce qu'il annulait le sabbat, mais parce qu'il disait que Dieu était son propre Père, se faisant ainsi lui-même égal à Dieu."


Jésus en identifiant sa propre activité à celle de Dieu ("moi aussi je suis à l'œuvre"), se fait l'égal de Dieu.

free a écrit:

Mais c'est surtout le silence de Philon d'Alexandrie sur Jésus qui a une importance décisive. Philon qui avait déjà 25 ou 30 ans lorsque Jésus aurait du naître et mourut plusieurs années après la date à laquelle ce dernier dû mourir, ne sait rien et ne dit jamais rien de Jésus Christ.

Jésus se positionnait clairement contre YHWH, le dieu des Juifs, qu'il dénonçait publiquement comme étant le diable:

"Vous avez pour père le diable, il était homicide dès le commencement." (Jean 8:44)

Philon étant juif, il ne pouvait dès lors que profondément mépriser cet olibrius qui prenait son dieu pour le diable et qui adorait un autre dieu qu'il appelait son Père particulier (idios en grec, voir Jean 5:18)! Et ce mépris se serait manifesté par ce silence assourdissant... c'est une hypothèse.

free a écrit:

Il parle du "Logos" ou du "Verbe" exactement comme le quatrième évangile.

Ou tout simplement puisent-ils tous les deux à la même source, Héraclite d'Ephèse qui parle du Logos ?

Narkissos a écrit:

Cependant son silence sur un éventuel "Jésus historique" n'est pas un très bon argument, car il n'est pas historien et ne s'intéresse guère à l'actualité "palestinienne"

Ne pas oublier que Philon avait de la famille en Judée : son neveu Tiberius Alexander qui succéda à Fadus au poste de procurateur de Judée (AJ XX, V-2). Il serait improbable que ce neveu n'ait pas rapporté les exploits de Jésus à son oncle, vu la stature de philosophe de ce dernier. Donc ou bien Jésus n'a pas existé, ou bien Philon le méprisait au point de ne pas parler de lui... ou bien encore Philon a-t-il parlé de Jésus mais en des termes si négatifs qu'ils ont été censurés par les Pères de l'Eglise ?

Paraclet a écrit:

Jésus se positionnait clairement contre YHWH, le dieu des Juifs, qu'il dénonçait publiquement comme étant le diable:

"Vous avez pour père le diable, il était homicide dès le commencement." (Jean 8:44)

Philon étant juif, il ne pouvait dès lors que profondément mépriser cet olibrius qui prenait son dieu pour le diable et qui adorait un autre dieu qu'il appelait son Père particulier (idios en grec, voir Jean 5:18)! Et ce mépris se serait manifesté par ce silence assourdissant... c'est une hypothèse.

SI l'on présuppose que le Jésus de l'Evangile selon Jean correspond -- et plutôt mieux que les autres -- à un Jésus "historique", ce qui est tout le problème (à mon sens insoluble) de ce fil. Ce problème devrait d'ailleurs, me semble-t-il, importer fort peu à une perspective "gnostique" (comme l'est très largement celle de Jean), le rôle du "révélateur" spirituel pouvant être assumé par un personnage "mythique" ou "littéraire" aussi bien (sinon mieux) que par un personnage "historique".

Citation :

Ou tout simplement puisent-ils tous les deux à la même source, Héraclite d'Ephèse qui parle du Logos ?

Entre Héraclite et Philon (ou le Prologue de Jean) le concept du logos a connu des développements décisifs, surtout dans le stoïcisme: chez Héraclite c'était simplement la parole-pensée-intelligence-raison commune au locuteur et au récepteur (écoutez, non pas moi mais le logos, fragment 50), pour les stoïciens c'est devenu un principe ordonnateur du kosmos, ce qui correspond beaucoup plus précisément à l'usage qu'en font et Philon et le Prologue johannique.

Citation :

Ne pas oublier que Philon avait de la famille en Judée : son neveu Tiberius Alexander qui succéda à Fadus au poste de procurateur de Judée (AJ XX, V-2). Il serait improbable que ce neveu n'ait pas rapporté les exploits de Jésus à son oncle, vu la stature de philosophe de ce dernier.

Sauf que, si je lis bien, Tibère Alexandre n'est en Judée qu'à partir de 46, et qu'à cette date-là son tonton est déjà mort...

Narkissos a écrit:

SI l'on présuppose que le Jésus de l'Evangile selon Jean correspond -- et plutôt mieux que les autres -- à un Jésus "historique", ce qui est tout le problème (à mon sens insoluble) de ce fil.

Oui, bien sûr. N'empêche que cet évangile où Jésus dit tout de go que le père des Juifs est le diable, fait partie du Canon et non des évangiles apocryphes si hérétiques (ou plutôt hérétisés)...

A lire cet évangile, effectivement, on met nos pas dans ceux de Jésus : il y a quantité de détails anodins qui n'auraient pas d'intérêt dans une construction théologique, mais qui plaident au contraire pour un compte-rendu très visuel, très humain, des actes et déplacements de Jésus.

Sur mon blog, j'ai démontré que l'auteure de ce quatrième évangile est Marie-Madeleine, la compagne de Jésus. Si ça intéresse quelqu'un - et toutes remarques ou critiques sont bienvenues, évidemment, quoique si ça entraîne de longs dialogues, il serait peut-être mieux d'ouvrir un nouveau fil - c'est ici en résumé (voir les commentaires):

http://magdala.over-blog.net/2016/04/l-heritiere-du-logos.html

Et ici en plus détaillé :

http://magdala.over-blog.net/2015/05/l-auteure-du-quatrieme.html

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Je regarderai ça dès que possible (pas aujourd'hui malheureusement); en deux mots, je ne considère pas le quatrième évangile comme l'oeuvre d'un(e) seul(e) auteur(e), mais comme le résultat d'un long développement, avec des ajouts, reprises et développements successifs.
On en a déjà pas mal parlé, surtout ici et un peu là (et on pourra continuer sur l'un ou l'autre de ces fils de discussion le cas échéant).

P.S. Après avoir (finalement !) parcouru la page où renvoie ton second lien, je signale à mon tour deux liens sur des thèses (marginales, mais intéressantes) qui identifient, selon des modalités différentes, le "disciple bien-aimé" du quatrième évangile à Marie-Madeleine: celles de Ramon Jusino et d'Esther de Boer. Tu les connais certainement, mais ce n'est probablement pas le cas de tous ceux qui nous lisent, et ça peut aider à mettre la question en perspective.

Narkissos a écrit:

P.S. Après avoir (finalement !) parcouru la page où renvoie ton second lien, je signale à mon tour deux liens sur des thèses (marginales, mais intéressantes) qui identifient, selon des modalités différentes, le "disciple bien-aimé" du quatrième évangile à Marie-Madeleine: celles de Ramon Jusino et d'Esther de Boer. Tu les connais certainement, mais ce n'est probablement pas le cas de tous ceux qui nous lisent, et ça peut aider à mettre la question en perspective.

Oui, ces études vont peut-être crédibiliser la mienne

J'avais oublié cette remarque.

Dans mon esprit, il ne s'agissait pas de "crédibiliser" (et encore moins de décrédibiliser ou de discréditer) quoi que ce soit. Je me suis souvenu (vaguement) qu'il y avait eu des thèses "académiques" similaires, j'ai été content de trouver et de lire ces deux articles parce que je suis plus familier de ce type d'argumentation et que je le comprends mieux, tout bêtement. Dans ton "étude", il y a des choses qui sont pour moi limpides (les textes et leur analyse, surtout), d'autres en revanche très obscures: par exemple, quand tu parles de ton "thème" avec des références ou coordonnées en ' et '' -- "thème astral" ? me suis-je demandé, mais au fond je ne sais pas ce que c'est ni comment ça marche, encore moins quel rôle ça joue, le cas échéant, dans la "démonstration"...

Les derniers posts (depuis le 28.5.2016) ont été transférés ici de là.

Maintenant qu'on est au bon endroit, je voudrais souligner ceci (qui a déjà été dit et redit plus haut dans ce fil): la "figure" du "disciple bien-aimé" n'apparaît pas dans la partie la plus ancienne du quatrième évangile (avant la première "conclusion" du chapitre 12, hors prologue et autres ajouts). Il y a des "disciples" anonymes au chapitre 1, mais sans le jeu des tout derniers chapitres sur le "disciple bien-aimé" et "l'autre disciple" personne n'y verrait aucun rapport; et bien sûr le Lazare du chapitre 11 avec ses deux sœurs, Marthe et Marie de Béthanie, qui sont "aimés" comme le disciple des chapitres 13ss mais ne sont pas désignés comme "disciples" (mathètès, l'élève, "celui qui apprend" -- du verbe manthanô bien connu par son dérivé "mathématique" -- encore moins "acolyte", de akoloutheô, "suivre" = follower, puisqu'ils ne suivent pas Jésus mais sont restés chez eux). Le disciple bien-aimé est introduit pendant la "fausse cène" du chapitre 13, comme témoin et interprète privilégié de l'enseignement "privé" (ou, par implication, "ésotérique") de Jésus (la série de discours aux seuls disciples qui se développe progressivement du chapitre 13 au chapitre 17): il est placé dans le "sein" (kolpos) de Jésus comme le Fils unique (monogenès) dans (ou contre) celui du Père (1,18). Tout ça pour dire que, historique ou non, c'est aussi une "figure" littéraire et théologique qui joue un rôle dans l'économie du livre à partir d'un certain stade de sa composition (et pas avant).

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Sur le dernier post de free (28.12.2013, concernant le sabbat et le "repos" ou le "travail" de Dieu), je rappelle ce fil créé entre-temps; en fait le débat n'a jamais été vraiment tranché (ou alors il l'a été mille fois et dans des sens contradictoires), dans le judaïsme rabbinique même, entre l'idée de création purement initiale et de création continue, ni (par conséquent) entre l'"activité" ou l'"inactivité" de Dieu, y compris le jour du sabbat. Le texte johannique caricature "la" position "juive" (ou généralise une position juive à l'ensemble des "Juifs"). Ce genre de dilemme s'évanouit d'ailleurs dès que s'y mêle la pensée grecque du "moteur immobile ou immuable" (dans la "cause première" d'Aristote surtout, mais le concept d'"âme du monde" dans le Timée de Platon ou la dérivation de l'Un chez Plotin sont d'autres "solutions" au même "problème") -- notamment chez Maître Eckhart (ou encore plus tard chez Spinoza): l'action "extérieure" coïncide en dernière analyse avec un parfait repos "intérieur" (on retrouverait la même intuition dans le Tao ou le bouddhisme).

Citation :

Tout ça pour dire que, historique ou non, c'est aussi une "figure" littéraire qui joue un rôle dans l'économie du livre à partir d'un certain stade de sa composition (et pas avant).

 Le Disciple aimé se prête, d'autant plus, a être une  "figure" littéraire" qu'il ne porte pas de nom, ce qui en fait une figure disponible à laquelle tout lecteur peut s’identifier. Un lecteur se sentira être l'objet d'un amour particulier de la part de Jésus ou d'avoir été choisi pour recevoir une connaissance secrète.

Remarque très juste, et qui convient admirablement à l'"esprit johannique" -- à son immédiateté transitive qui annule ses médiations à mesure qu'il les crée -- tel qu'on l'a décrit maintes fois: le "disciple" du énième rang (ou génération) se retrouve au premier rang, à la place même du Fils unique (monogenès), de l'unique engendré-né du Père, puisqu'au moins dans un sens il n'y a pas d'autre place que celle-là. Qu'ils soient un comme nous sommes un.

Mais cette "originarité" absolue est au fond moins "originale" qu'on pourrait le penser: si je récite un psaume écrit à la première personne, c'est moi qui dis et pense "je" à la place du psalmiste, place qui est dès lors tout autant la mienne que la sienne.

Le disciple bien-aimé n’est jamais identifié par son prénom. Cependant, il est une figure très proche de Jésus. Certains spécialistes se sont d’ailleurs demandé s’il ne s’agissait pas là d’une idéalisation, d’un personnage modèle mais sans consistance historique, du disciple parfait tel que l’évangéliste voudrait que nous le devenions tous : nous serions tous appelés à devenir des disciples bien-aimés, à nous pencher sur la poitrine de Jésus, à le contempler en croix, à devenir ses frères et sœurs en prenant sa mère pour la nôtre, à découvrir le tombeau vide, à n’y rien voir et à croire, à suivre Jésus ressuscité jusqu’à ce qu’il vienne.

Il est fort probable que l’évangéliste souhaite que nous nous identifions comme lecteurs au disciple bien-aimé et que nous développions ses qualités. Toutefois, deux versets pointent vers le disciple bien-aimé comme une figure historique à l’origine de l’évangile :

Citation :

« Celui qui a vu rend témoignage – son témoignage est véritable, et celui-là sait qu’il dit vrai – pour que vous aussi vous croyiez » (Jean 19, 35).
« C’est ce disciple qui témoigne de ces faits et qui les a écrits, et nous savons que son témoignage est véridique » (Jean 21, 24).

Force est de constater dans ces exemples que l’évangile est rédigé à la troisième personne du singulier, mais qu’un « nous » éditorial s’est glissé dans l’écriture. Il y a plus d’une main d’auteur derrière le texte du quatrième évangile canonique. À strictement parler, l’évangile de Jean est donc une œuvre anonyme et collective, reposant sur le témoignage des premiers disciples. L’étonnant ce n’est pas que Jean se présente comme « le disciple que Jésus aimait »; l’étonnant c’est plutôt que nous ayons nommé « Jean » ce disciple bien-aimé de l’évangile.

http://www.interbible.org/interBible/decouverte/comprendre/2014/clb_140221.html

La nature du "témoignage" dépend de ce dont on entend témoigner: on ne "témoigne" pas d'un Christ "spirituel", lié à une "expérience" présente, individuelle ou communautaire, comme d'un "fait historique", "extérieur", "objectif" et "passé". L'introduction de la Première épître "de Jean" (1,1ss), avec son "nous" qui a(vons) vu, entendu, touché -- quoi donc ? le logos de la vie ! cf. Jean 1,14.16 avec le même "nous" -- est tout à fait comparable au "nous" de 21,24 qui se distingue formellement du "disciple bien-aimé" et cependant s'identifie en profondeur à lui, puisqu'il sait (nous savons), exactement comme celui-là sait (19,35), qu'il dit vrai. Comment le saurait-on (le saurions-"nous") si ce n'est par le partage (communion, koinônia, dit 1 Jean) de la même "expérience" immédiate, dont tout témoignage est par définition "de première main" ?

Le "nous"-témoin se glisse d'ailleurs (par une heureuse négligence du rédacteur ?) jusque dans les paroles de "Jésus" au chapitre 3, bien avant qu'il soit question d'un (ou d'une, pourquoi pas) "disciple bien-aimé(e)": "nous disons ce que nous savons, et nous témoignons de ce que nous avons vu; et vous ne recevez pas notre témoignage" (v. 11; cf. 4,22.42; 9,4).

free a écrit:

Citation :« Celui qui a vu rend témoignage – son témoignage est véritable, et celui-là sait qu’il dit vrai – pour que vous aussi vous croyiez » (Jean 19, 35).
« C’est ce disciple qui témoigne de ces faits et qui les a écrits, et nous savons que son témoignage est véridique » (Jean 21, 24).
Force est de constater dans ces exemples que l’évangile est rédigé à la troisième personne du singulier, mais qu’un « nous » éditorial s’est glissé dans l’écriture. Il y a plus d’une main d’auteur derrière le texte du quatrième évangile canonique. À strictement parler, l’évangile de Jean est donc une œuvre anonyme et collective, reposant sur le témoignage des premiers disciples. L’étonnant ce n’est pas que Jean se présente comme « le disciple que Jésus aimait »; l’étonnant c’est plutôt que nous ayons nommé « Jean » ce disciple bien-aimé de l’évangile.

Un auteur peut sentir le besoin d'utiliser la troisième personne du singulier afin de rester un peu caché de cette façon et de ne pas se mettre à la première place, puis dans une autre phrase le même auteur peut utiliser le première personne du pluriel toujours dans le but de rester en retrait. N'oublions pas qu'il ne s'agit pas d'écrivains modernes ni de grands auteurs qui écrivent les textes bibliques (sous inspirations divines ou non).

En ce qui concerne Jean 21,24 (ultime conclusion de l'évangile dans sa forme quasi définitive), c'est dans la même phrase qu'on passe de la troisième personne du singulier (le disciple) à la première du pluriel (nous); de plus elles ne sont pas identifiées mais distinguées, suivant la bonne vieille règle judiciaire (de la Torah, mais pas seulement: testis unus, testis nullus) qui exige toujours plus d'un témoin (et de préférence des témoignages indépendants, neutres et concordants, ce qui est le plus souvent problématique) pour recevoir un témoignage -- règle dont le quatrième évangile joue abondamment et dans plusieurs sens: cf. 1,7ss; 3,11ss; 5,31ss; 8,13ss; 10,25; 12,17; 15,26ss etc. où les témoins (qui font ou ne font pas nombre) sont tour à tour Jean (Baptiste), les disciples, les œuvres, le Père, les Ecritures, la foule, le paraclet.

En premier lieu, ce choix narratif signifie une volonté de relativiser le rôle de Judas. Ce dernier est ainsi présenté comme un agent (parmi d’autres) de l’arrestation de Jésus, laquelle a bien d’autres responsables que cet adjuvant de circonstance, comme le rappelle la mention des grands prêtres et des pharisiens (v. 3). On est fondé à se demander si « aucun de ceux que tu m’as donnés » n’inclut pas Judas cette fois-ci. Certes, le lecteur pourra s’étonner à bon droit de cette hypothèse, dans la mesure où Jésus, dans le chapitre précédent, s’adressait à son père en distinguant nettement « le fils de perdition » du reste des disciples : « Père saint, garde-les [les apôtres] en ton nom que tu m’a donné, pour qu’ils soient un comme nous sommes un. Lorsque j’étais avec eux, je les gardais en ton nom que tu m’a donné : je les ai protégés et aucun d’eux ne s’est perdu, sinon le fils de perdition » (Jn, 17, 12). Mais, précisément, il nous semble que le texte johannique opère une reformulation et une reprise partielles riches de sens : la formule de 17, 12 est proche de celle de 18, 9, tout en se distinguant d’abord par le fait que la communauté des apôtres est complète dans le chapitre 18 tandis qu’elle est explicitement amputée dans le chapitre 17. Une deuxième différence significative concerne le fait qu’en 17, 12, c’est Judas qui « s’est perdu », tandis qu’en 18, 9, c’est Jésus qui parle en disant : « Je n’ai perdu aucun de ceux que tu m’as donnés .
L’ensemble de ces différences gagne à être mis en relation avec la scénographie singulière du fragment, puisque Judas ne va pas ici jusqu’à la dénonciation, dans la mesure où Jésus évite à Judas de « se perdre » en se livrant avant que Judas ne le fasse. En ce sens, la mise en scène énonciative johannique, au chapitre 18, montre un Christ qui relativise la faute de Judas, en faisant de ce dernier un agent subalterne d’une histoire écrite ailleurs, dont les enjeux dépassaient sa personne : c’est ce que confirme la dernière parole de Jésus (v. 11), évoquant « la coupe que le Père [lui] a donnée ». Le Christ en appelle pratiquement au pardon des offenses en empêchant que l’offense de Judas aille à son terme aux yeux de tous.

(...)

Judas dans l’Évangile de Judas

Nous voudrions insister sur le fait que la réévaluation du rôle de Judas est en congruence avec certains aspects de la doctrine gnostique – et certains aspects seulement, relativement excentrés par rapport au corps doctrinal. Judas, dans l’Évangile de Judas, est l’agent qui permet à Jésus de retourner chez son père en lui offrant la possibilité de se libérer de la prison de son corps terrestre pour retrouver le monde divin (celui du Dieu transcendant et parfait dont le démiurge, créateur d’un monde imparfait, que suivent les autres disciples de Jésus, n’est qu’un pâle imitateur). Judas, loin d’être un traître, est l’instrument de cette libération, dans une mise en scène voulue par Jésus lui-même, ce dernier étant conscient du sacrifice demandé à Judas. Bref Judas devient le médiateur par lequel le Christ accède à Dieu en le libérant de la prison du corps pour permettre une « remontée de l’âme » à travers les sphères.

(...)

Mais, même si l’on n’évacue pas ces difficultés, il reste heuristiquement intéressant de souligner quelques apparentements dans la représentation de Judas dans l’Évangile selon saint Jean avec une représentation certes simplifiée de la gnose, mais qui partage l’idée de penser Judas in bonam partem, même si, comme on vient de le dire, l’hypothèse d’une lecture in malam partem ne peut pas être exclue… Dans cet esprit, l’Évangile selon saint Jean fait le choix d’une scénographie qui refuse de donner à Judas un rôle négatif en extériorité radicale par rapport au monde humain et par rapport au monde du divin. Le récit de l’arrestation de Jésus est certes dramatisé, doublement même, par la superposition des perspectives, mais sans produire pour autant un tragique désespérant, dans la mesure où le Christ assume son destin. Ce caractère plus « apaisé », plus intériorisé, est compatible avec l’approche gnostique.

https://www.cairn.info/revue-etudes-theologiques-et-religieuses-2009-1-page-49.htm

En fait, en 17,12 et à la lettre, il n'est pas du tout question de "Judas". Certes, tout lecteur qui "connaît l'histoire" (l'interdiscours comme dit Rabatel, qui d'ailleurs s'y laisse prendre) comprend "Judas", mais il en est seul responsable: cela dépend en dernière analyse de son interprétation, de ce qu'il projette lui-même sur le texte ("eiségèse"). Le texte, lui, emploie un stéréotype apocalyptique (et sémitique) beaucoup plus ambigu, "le fils de la perdition", caractéristique de la figure (obscure en plus d'un sens) de "l'antichrist" dans le fonds commun de l'imagerie proto-chrétienne (cf. 2 Thessaloniciens 2,3), figure elle-même dérivée de la personnification protéiforme du "mal absolu" qui s'est développée dans l'apocalyptique juive (et notamment à Qoumrân) à partir du portrait "fantastique" d'Antiochos IV Epiphane dans Daniel. Dans le mystère du "salut" johannique, quelqu'un ou quelque chose "se perd" en effet, qui est pour ainsi dire perdu d'avance, qui ne peut pas ne pas se perdre, mais qui ou quoi ? Le texte, stricto sensu, ne le dit pas.

[Si je dis "quelqu'un ou quelque chose" et "qui ou quoi", c'est bien sûr par référence à la variation du masculin et du neutre, c.-à-d. du "personnel" et de "l'impersonnel", que nous avons déjà signalée ailleurs, dans les passages de l'évangile auxquels celui-ci et 18,8s renvoient, à propos justement de ce(ux) qui (ne) se perd(ent) (pas): 3,16; 6,12.27.39; 10,28s.]

[L'"Evangile de Judas" est lisible ici.
Brève remarque à ce propos (mais hors-sujet par rapport au fil): il me semble que le débat sur le caractère "positif" ou "négatif" de la figure de Judas dans ce texte ne tient pas toujours assez compte de sa perspective "gnostique". Il n'y a aucun doute que du point de vue "cosmique", sous le ciel des "éons" ou des "archontes", le personnage de Judas est superlativement égaré et promis à une exécration sans égale dans les générations humaines. Mais le contraste est d'autant plus fort avec le fait que c'est lui, et lui seul, qui est le destinataire de la révélation et de la connaissance supra-cosmiques -- la seule chose qui compte et qui "sauve" pour un "gnostique", en tout cas à ce stade de développement du gnosticisme.]

Après leur avoir lavé les pieds et avoir repris ses vêtements, il se remit à table et leur dit : Savez-vous ce que j'ai fait pour vous ? Vous, vous m'appelez Maître et Seigneur, et vous avez raison, car je le suis. Si donc je vous ai lavé les pieds, moi, le Seigneur et le Maître, vous aussi vous devez vous laver les pieds les uns aux autres ; car je vous ai donné l'exemple, afin que, vous aussi, vous fassiez comme moi j'ai fait pour vous." Jn 13, 12 ss 

Jésus lave les pieds de ses disciples et leur commande de se laver les pieds les uns aux autres, ce lavement des pieds réciproque a-t-il été une pratique de la communauté johannique ?

Dans le NT nous avons un rapprochement intéressant avec le récit de Lc 7 , ou une femme pécheresse, "pleurait et se mit à mouiller de ses larmes les pieds de Jésus ; elle les essuyait avec ses cheveux, les embrassait et répandait sur eux du parfum" et celui de Jn 12 ; ou une dénommée Marie prit "un parfum de nard pur de grand prix, en répandit sur les pieds de Jésus et lui essuya les pieds avec ses cheveux". 

Un autre texte est à mettre en rapport avec le demande de pratiquer  le lavement des pieds réciproque, 1 Tim 5, 10 : 

"qu'elle ait le témoignage de ses belles œuvres : pour avoir élevé des enfants, exercé l'hospitalité, lavé les pieds des saints, pour être venue en aide à ceux qui sont dans la détresse et s'être attachée à toute œuvre bonne."

Cette pratique est reprise aujourd’hui dans l’Eglise Adventiste :

"Une fois par trimestre ou dans des occasions particulières, l'Eglise se réunit pour célébrer la Cène.
Sa pratique reste ouverte puisque l'Eglise adventiste du septième jour pratique la communion ouverte. Tous ceux qui ont voué leur vie au Sauveur peuvent y participer. Sa pratique se déroule en deux temps : lavement des pieds et partage du pain azyme et du vin non fermenté. (...)   Le Maître a prescrit le lavement des pieds pour symboliser une purification renouvelée, exprimer une disposition au service mutuel dans une humilité semblable à celle du Christ, et unir nos cœurs dans l'amour. Le service de communion est ouvert à tous les chrétiens. "

http://www.protestants.org/index.php?id=31358

J'ai connu un théologien adventiste qui appelait ça, par plaisanterie, le "pédiluve" -- je ne sais pas, par contre, si c'était une appellation personnelle ou répandue dans ce milieu...

Soit dit en passant, le pape le fait aussi, une fois par an.

Le "johannisme" ne semble pas avoir été très porté sur le rite en général, ni enclin à créer des rituels particuliers, tout en s'accommodant de ceux qu'il trouvait dans les différents proto-christianismes qu'il connaissait et fréquentait. Ce qui est assez clair, c'est que le "lavement des pieds" dans le quatrième évangile fonctionne, non comme un préliminaire à la Cène ou eucharistie (laquelle n'existe pas dans son récit), mais comme une substitution ironique: pas "avant" mais "à la place". Le lecteur qui attend là une eucharistie est pris à contrepied par le lavement des pieds, si j'ose dire.

Que la pratique "orthodoxe-catholique" dont témoignent les Pastorales (tardives et aux antipodes du johannisme à bien des égards) provienne d'un vieux rituel proto-chrétien, antérieur au quatrième évangile, ou d'une ritualisation postérieure de celui-ci, ça me paraît difficile à dire avec les maigres sources dont nous disposons. Ce rituel, comme le baptême qui s'y apparente et sur lequel l'évangile selon Jean ironise aussi (13,6ss; cf. 4,1s), peut évidemment se retracer bien plus haut encore, dans les ablutions juives (qoumrâniennes, sacerdotales dans la Torah, ou de simple hospitalité "profane" depuis la Genèse) ou "païennes".

Citation :

Le "johannisme" ne semble pas avoir été très porté sur le rite en général, ni enclin à créer des rituels particuliers, tout en s'accommodant de ceux qu'il trouvait dans les différents proto-christianismes qu'il connaissait et fréquentait. Ce qui est assez clair, c'est que le "lavement des pieds" dans le quatrième évangile fonctionne, non comme un préliminaire à la Cène ou eucharistie (laquelle n'existe pas dans son récit), mais comme une substitution ironique: pas "avant" mais "à la place". Le lecteur qui attend là une eucharistie est pris à contrepied par le lavement des pieds, si j'ose dire.

On peut opposer ou mettre en parallèle deux expressions qui n'ont pas le même poids et ni la même importance, concernant le lavement des pieds, "vous aussi vous devez vous laver les pieds les uns aux autres ; car je vous ai donné l'exemple, afin que, vous aussi, vous fassiez comme moi j'ai fait pour vous", qui n'a pas trop marquée la pratique des différentes Eglises et au sujet de l'eucharistie, "faites ceci en mémoire de moi" qui a profondément influencé les rites des Eglises. Peut-être que les lecteurs des évangiles avaient compris le procédé utilisé par le rédacteur de l'évangile de Jean, qui consistait en une "substitution ironique" et donc ils ont accordé une valeur relative à ce lavement des pieds réciproque.

S'ils ont compris ils n'ont compris qu'à moitié, en ne ritualisant pas (ou peu) le "pédiluve" (pedilavium en fait et en latin) mais en continuant (d'autant plus !) à ritualiser l'"eucharistie"...

La tradition, c'est dans sa nature, recueille: elle ne retranche rien mais ajoute toujours, juxtapose et à la rigueur range ou classe (l'eucharistie au-dessus du lavement des pieds p. ex.). La pensée (théologique), elle, n'a aucun intérêt à un rite de plus ou de moins, plutôt à l'interprétation des rites quels qu'ils soient (c'est aussi la trajectoire de "Paul" par rapport au baptême, qui d'abord traite la pratique avec une mauvaise humeur certaine avant d'y trouver un intérêt herméneutique: comparer 1 Corinthiens 1,13ss et Romains 6,1ss).

A propos du rapprochement -- intéressant en effet -- entre Jean 12 et 13, quelques remarques (ou rappels):
- il y a une rupture majeure entre ces chapitres: le chapitre 12 conclut un premier (état du) livre, le chapitre 13 inaugure une série de développements successifs; ce qui n'empêche pas que le nouveau développement s'inspire de l'ancienne conclusion: p. ex., le "disciple que Jésus aimait" va prendre la relève de Lazare, "celui que Jésus aimait", et le thème de l'amour de Jésus pour les siens, qu'illustre le lavement des pieds comme annonce de la Passion (13,1ss), se greffe naturellement sur le geste de Marie (ici, de Béthanie et sœur de Marthe et de Lazare);
- le motif (fortement érotique, surtout en Orient et en particulier sur l'arrière-plan "biblique") des pieds et des cheveux est introduit par Luc (7) dans les Synoptiques, mais avec d'importants déplacements par rapport à Marc 12//, et pas seulement dans l'ordre narratif: il s'agit de larmes et non de parfum, des péchés de la femme anonyme et non de la Passion du Christ (rite funéraire anticipé); c'est aussi là que le thème de "l'amour" fait son entrée explicite;
- bien que le récit de Jean 12 soit globalement plus proche de Marc 12//, il a beaucoup de points communs avec Luc; outre ce qui vient d'être dit de Luc 7, cf. aussi Marthe et Marie dans des rôles similaires en Luc 10,38ss ("à ses pieds" marque alors la position du disciple); et "Lazare" en Luc 16.

Peut-être la pratique de l'eucharistie était-elle déjà bien ancrée au sein des disciples de Jésus au point que ceux-ci minimisent le lavement des pieds décrit dans l'évangile de Jean?

Certainement, puisque l'eucharistie est déjà présente en 1 Corinthiens 10--11 et dans les Synoptiques qui en dépendent (Marc 14//), et indépendamment dans la Didachè qui en présente une tout autre interprétation. Une allusion à l'eucharistie est d'ailleurs perceptible en Jean 6 (la multiplication des pains et le discours sur le "pain du ciel", même sans compter l'ajout plus explicite des v. 51-58 qui est en partie déjoué par l'ironie johannique, comme on l'a vu précédemment). De sorte que son omission ostensible et/ou son "remplacement" par le lavement des pieds au chapitre 13 n'ont rien d'un accident; il est clair en tout cas que le ou les auteurs n'ignorent pas l'existence du rite eucharistique.

Cela dit, la pratique rituelle du lavement des pieds, sans être mise au même rang que l'eucharistie, est tout de même assez répandue dans l'ensemble du christianisme oriental et occidental (voir ici).

"mais un des soldats lui transperça le côté avec une lance ; aussitôt il en sortit du sang et de l'eau." Jean 19, 34 

 
Mais la véritable dévotion à la plaie du côté et au Cœur du Christ ne devait voir le jour qu'au moyen âge, dans la spiritualité monastique (saint Bernard, Guillaume de St-Thierry) 4, surtout dans la mystique allemande; il faut citer ici avant tout les deux moniales bénédictines d'Helfta, sainte Mechtilde (f 1298) et sainte Gertrude la Grande (f 1303)5. Ici passe tout à fait à l'avant-plan l'aspect de l'expérience personnelle: le Cœur de Jésus devient le point de départ du mouvement intérieur de l'amour mystique. Voyons par exemple comment sainte Gertrude parle du côté transpercé dans Le Héraut de l'amour divin 6. Pour Gertrude, le cœur de la personne humano-divine du Seigneur est la source de l'Amour infini. De plus, le cœur, par la plaie du côté, répand comme un flot vivant le don de l'Esprit, qui découle en nos âmes, pour parfaire entre le Seigneur et nous l'incorporation et l'union.

Les problèmes exégétiques

a) Il faut rappeler en premier lieu la problématique soulevée par R. Bultmann. Sa théorie est bien connue: dans la théologie de Jean, la mort de Jésus n'a plus le sens qu'elle avait dans la première tradition chrétienne. Auparavant on interprétait sa mort comme un sacrifice expiatoire pour nos péchés (cf. Rom 3, 25; Eph 5, 2; Héb 7, 27, etc.). Mais d'après les écrits johanniques, Jésus dans sa mort est le révélateur. Par conséquent, Jn 19, 34 et les autres passages où il est question du sang de Jésus (Jn 6, 53-56; 1 Jn 1, 7) ou du Christ, victime d'expiation pour nos péchés (1 Jn 2, 2; 4, 10), doivent être considérés comme des interpolations postérieures, car l'idée de sacrifice expiatoire est étrangère à la pensée johannique

https://repositorio.ucp.pt/bitstream/10400.14/15117/1/V0140102-201-230.pdf