Apocalypse 20, 1-15. Entre millénium et jugement.

Le titre et le plan étaient prometteurs, malheureusement dès la première ligne il apparaît que l'auteur ne connaît rien à ce dont il parle et ne s'est même pas donné la peine de lire les textes qu'il cite (de seconde main). Passons...

Comme tu le relèves, il n'est pas question d'"épreuve" ni de "tentation" (peirazô etc.), mais d'égarement (planaô, v. 3, 8, 10; cf. 2,20; 12,9; 13,14; 18,23; 19,20) et d'une certaine nécessité (dei, "il faut", v. 3; cf. 1,1; 4,1; 10,11; 11,15; 13,10; 17,10). La "guerre" (polemos) est aussi un terme-clé de l'Apocalypse, qui réunit une large majorité de ses emplois néotestamentaires (9,7.9; 11,7; 12,7.17; 13,7; 16,14; 19,19; 20,8 ).

Citation :

Comme tu le relèves, il n'est pas question d'"épreuve" ni de "tentation" (peirazô etc.), mais d'égarement (planaô, v. 3, 8, 10; cf. 2,20; 12,9; 13,14; 18,23; 19,20) et d'une certaine nécessité (dei, "il faut", v. 3; cf. 1,1; 4,1; 10,11; 11,15; 13,10; 17,10). La "guerre" (polemos) est aussi un terme-clé de l'Apocalypse, qui réunit une large majorité de ses emplois néotestamentaires (9,7.9; 11,7; 12,7.17; 13,7; 16,14; 19,19; 20,8 ).

Je n'avais jamais fait attention au "il faut" ... Certains croyants qui arriveraient à lire le texte pour ce qu'il dit, pourraient se dirent : "tout ça pour ça". Effectivement, pourquoi faire (ré)apparaitre les "nations" durant ce millénium, lier Satan et ensuite le relâcher pour aboutir à la destruction des "nations" ... Il y a un problème de cohérence (pour lecteur moderne peut-être).

Un extrait :

Pour qu’il ne séduise plus les nations

Satan est enchaîné et emprisonné dans l’abîme: son action n’a plus de résonances célestes comme en Ap 12, il ne peut que persécuter sur terre et même cela ne lui est possible que dans le cadre d’un plan divin prévoyant une courte liberté – sinon il est réduit à son domaine propre, l’abîme dont un sceau, selon  Mt  27, 66, en assure la fermeture.
Satan ne peut plus donc séduire – ou égarer, tromper: autres sens du verbe (...) – les nations. Le verbe (...) est souvent utilisé dans l’ Apocalypse de Jean
pour caractériser l’action de Satan (Ap 12, 9; 20,3.8.10) et de ses acolytes (Ap 13, 14; 19, 20), de Rome/Babylone (Ap 18,23), ou de l’hérétique prophétesse Jézabel (Ap 2, 20): dans tous ces passages, le verbe se réfère plus ou moins directement à l’idolâtrie proposée ou imposée par les tenants du camp satanique qui sont en cela les serviteurs du serpent qui, à l’origine, s’est élevé contre le Dieu d’Israël.

Après quoi, il faut qu’il soit relâché pour un peu de temps

Tout arrive en vertu d’une nécessité: cette prédestination prend dans l’Apocalypse de Jean une coloration spécifique, à savoir que dès Ap 1, 1 il est clair que ce qui doit arriver, et que le livre veut révéler, est relatif à la présence et l’arrivée de Jésus en ce monde. Mais cette vérité est à croire et non à constater: voilà pourquoi il faut que Satan ne soit pas dès maintenant définitivement et totalement mise hors d’état de nuire.
L’idée de Ap 20, 3b, la libération de Satan, est fondamentale dans la structure du passage: elle est reprise en Ap 20, 7 avant le déclenchement de la guerre totale et finale menée par Gog et Magog. https://www.academia.edu/8752379/_Apocalypse_20_1_15_Entre_mill%C3%A9narisme_et_jugement_dans_S_C_MIMOUNI_A_SERANDOUR_ED_La_litt%C3%A9rature_apocalyptique_entre_proph%C3%A9tisme_messianisme_et_mill%C3%A9narisme_Paris_Louvain_2010_p_135_174_Revue_des_%C3%A9tudes_juives_169_1_2_

Ce "il faut" (dei) impersonnel est très pratique: il peut d'une part se référer au concept grec de la "nécessité" (anagkè-anankè), traditionnellement impersonnelle et supra-divine (même les dieux lui sont soumis), proche de la dikè ("justice"), de la nemesis (vengeance ou rétribution qui ramène la démesure, hubris, à la mesure, à la l'ordre et à la loi) et de la moira ("destin") qui assigne à chacun sa place et son temps comme un lot; mais aussi bien de la ma'at égyptienne par exemple, comme principe régulateur de toutes choses, qui a également influencé les antiques notions hébraïques de la "sagesse" (hokhma) ou de la "justice" (çdq); et d'autre part à la "volonté" personnelle mais obscure d'un Dieu transcendant qu'on évoque en évitant de le mentionner, comme dans un monothéisme juif plus tardif. Il revient une centaine de fois dans le NT, mais (en dehors de l'Apocalypse) il est particulièrement fréquent dans l'ensemble Luc-Actes qui joue beaucoup de cette duplicité culturelle (judéo-chrétienne et gréco-romaine).

Les spécificités de Ap 20

Ces différentes présentations ne sont pas de simples doublets: elles ont leurs caractères propres et ces variations ne sont pas de pure forme. Ainsi,par exemple, il convient de prêter attention à l’incompatibilité qu’il y a entre Ap 12, où Satan, précipité du ciel sur terre, agit encore pour un peu de temps, et Ap 20, où il est lié puis libéré pour aussi un peu de temps.Une lecture parallèle de tous ces morceaux montre la spécificité de Ap 20 et permet d’en apprécier toute son originalité.

Au chapitre 20
Les mille ans caractérisent le temps présent comme la période où le Christ lie Satan et l’empêche de continuer à exercer son action destructrice : c’est le temps où les martyrs et les fidèles règnent avec le Christ – ils sont le peuple-prêtre du Dieu d’Israël. C’est après les mille ans que vient la révélation ultime qui dévoile le véritable sens de la période: après les mille ans, Satan est libéré pour un moment, puis il est à jamais anéanti. Il convient d’observer que dans ce texte les mille ans sont d’une nature très comparable à celle de la période finale: on y voit déjà s’exercer le jugement dont le cours reprendra après l’élimination définitive de Satan et, dans les deux cas, le verdict semble avoir la même portée eschatologique puisqu’il concerne la vie éternelle ou la perdition.

https://www.academia.edu/8752379/_Apocalypse_20_1_15_Entre_mill%C3%A9narisme_et_jugement_dans_S_C_MIMOUNI_A_SERANDOUR_ED_La_litt%C3%A9rature_apocalyptique_entre_proph%C3%A9tisme_messianisme_et_mill%C3%A9narisme_Paris_Louvain_2010_p_135_174_Revue_des_%C3%A9tudes_juives_169_1_2_

N.B.: les deux paragraphes que tu cites ne se suivent pas ainsi dans l'article de Mimouni (qui, pour rappel, est plus historien qu'exégète).

Le (quasi-)parallélisme formel entre les deux "chutes du diable" aux chapitres 12 et 20 est évident, mais le problème de son interprétation reste entier: on peut y voir deux récits semblables (et différents) de la même "chose", auquel cas le schéma narratif serait vraiment cyclique (non spiral ni hélicoïdal: il reviendrait sur ses pas au lieu d'avancer en décrivant des mouvements ou des trajectoires similaires), et le millénium pourrait en effet être "présent" pour l'auteur (il serait même passé si l'on devait identifier l'un à l'autre les deux "peu de temps", qui ne sont pourtant pas identiques en grec: oligos kairos et mikros khronos); mais on peut aussi bien y voir plusieurs "événements" successifs, et une répétition du même schéma en cascade: une "chute" suivie d'une autre, de plus en plus bas (du ciel à la terre, de la terre à l'abîme, et de nouveau à la terre puis à l'étang de feu). Cette lecture de l'ensemble me semble plus "naturelle", et de fait il faudra attendre saint Augustin pour que l'idée d'un "millénium présent" s'impose (de fait, ce sont les événements réels qui l'imposent, dès lors qu'il n'y a plus d'antagonisme entre l'empire et le christianisme et que le texte continue quand même d'être lu).

Le règne intermédiaire du Messie

II y a entre ces diverses représentations du règne de Dieu un certain antagonisme. Comment concilier en effet le règne terrestre du Messie, éternel par hypothèse, avec l'espérance en un règne céleste ou en un monde totalement renouvelé ? En supposant tout simplement que le règne du Messie sur terre ne sera que temporaire, qu'il aura une fin et devra céder la place à un règne étemel de Dieu sur un monde nouveau. Et c'est ainsi que, dans les derniers écrits apocalyptiques, on rencontre assez fréquemment la séquence : monde présent, règne messianique intermédiaire, monde nouveau. L'allusion la plus ancienne à ce règne intermédiaire se trouverait peut-être dans le livre des Jubilés (23,26-29), mais elle n'y est pas évidente : il est difficle en effet de savoir si les versets qui suivent (30-31) décrivent une époque postérieure à celle qui est mentionnée aux versets 26-29. Ce règne messianique intermédiaire, en revanche, est clairement évoqué dans l'apocalypse des Semaines (1 Hén 93,3-10; 97, 11-17) 25 et dans la vision de l'aigle du 4e Esdras (72, 31-34). Il est décrit à trois reprises dans l'Apocalypse de Baruch (29-30 : 39-42 ; 72-74). (Le règne des mille ans et la seconde mort : origines et sens Ap 19,11- 20,6 - Gérard ROCHAIS)

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Excellent article, d'un genre somme toute extrêmement rare: si l'on ne manque pas de bons exégètes ultra-spécialisés dans leur discipline, ni de penseurs qui risquent de temps à autre une référence à la Bible en se plaçant prudemment sous l'autorité des précédents, s'il arrive parfois que les deux espèces coopèrent à un travail interdisciplinaire (p. ex. Lacocque / Ricoeur), il y a fort peu de têtes où les deux compétences s'allient de façon aussi harmonieuse, profonde et féconde. Le nom de Gérard Rochais ne m'était pas inconnu, mais en le lisant je regrette vraiment qu'il n'ait pas été plus connu, et surtout lu et écouté -- ce qui tient sans doute au caractère hybride de son discours au regard des "domaines" académiques établis, entre deux chaires en quelque sorte... Bref, ce texte appelle une lecture attentive et de la réflexion.

On peut toujours après discuter du détail technique (p. ex., la datation relative des diverses références: par retour de balancier de l'antisémitisme antérieur, les publications des années 1970-80 avaient tendance à accorder un crédit démesuré aux sources "rabbiniques"; ou l'analyse des types de "christianismes" reflétés par l'Apocalypse: ce n'est pas forcément le même d'un passage à l'autre, ni entre la "couverture" et le "corps" du livre). N'empêche que la question "pourquoi écrit-on une apocalypse" est incontournable, et que même si la réponse de l'auteur est datée (d'un certain "crépuscule des idéologies"), il a le mérite de s'y affronter d'une façon exceptionnellement audacieuse et fine (surtout quand on le compare aux banalités de sacristie sur la "littérature de temps de persécution").

Pour suivre les références de ta citation: Jubilés 23; 1 Hénoch; 4/2 Esdras; Apocalypse de Baruch (en anglais).

(En croisant dangereusement ce fil avec un autre, on pourrait se demander si ce ne sont pas les récits-scénarii "complotistes" qui correspondent le mieux à l'apocalyptique, non du point de vue de leur contenu mais de leur raison d'être, ou plutôt de leur raison d'écriture. A l'époque de cet article c'étaient sans doute encore les récits-scénarii post-marxistes. L'utopie virait déjà à l'uchronie, celle-ci vire désormais à la dyschronie et à la dystopie.)

"Alors je vis les morts, les grands et les petits, debout devant le trône. Des livres furent ouverts, et un autre livre fut ouvert, qui est le livre de la vie. Les morts furent jugés d'après ce qui était écrit dans les livres, selon leurs œuvres. La mer rendit les morts qui étaient en elle, la mort et le séjour des morts rendirent les morts qui étaient en eux, et ils furent jugés, chacun selon ses œuvres" (20,12-13).

Le texte semble recéler une contradiction ou une incohérence, en effet il y a un jugement des morts AVANT la résurrection et un jugement APRES la résurrection.

A mon sens c'est plus une répétition ou une redondance qu'une contradiction: la même action décrite deux fois, globalement d'abord puis détaillée selon la "provenance" des morts, dans une énumération elle-même problématique (la mer, la mort et l'Hadès, ça peut compter comme un, deux ou trois; mais l'effet de totalité de l'ensemble fonctionne). Par contre on pourrait questionner le terme "résurrection", qui se rattache d'ordinaire, dans le NT, à deux familles lexicales, d'egeirô, (r)éveiller, et d'an-istèmi (d'où anastasis), relever: à la lettre ni l'une ni l'autre n'apparaît ici, quoique la description des morts "debout" (istèmi) s'apparente à la seconde. Il n'est pas dit non plus que les morts "vivent" ou "reprennent vie" (zaô) comme ceux de la "première résurrection" (hè anastasis hè prôtè), sinon dans la parenthèse négative et anticipatrice du v. 5: dans la scène hors monde de 11ss, entre deux mondes (les cieux et la terre ont disparu, les nouveaux ne sont pas encore là), rien ne paraît "subjectif", le jugement des morts semble purement "objectif" (autant qu'on puisse user de ces adjectifs anachroniques). L'"incohérence" majeure, bien sûr, réside dans le critère du jugement: les morts sont jugés d'après leurs oeuvres écrites dans les livres, mais ce jugement-là ne décide de rien, c'est la présence ou l'absence des noms (déjà écrits) dans le "livre de vie" qui décide.

Il est question de la "seconde mort" en 20,6 ; 2,11 et 21,8 qui assimile cette "seconde mort" à l'étang brûlant de feu et de soufre. Au cours de ces mille ans les martyres reçoivent la première résurrection et ne connaîtront pas la seconde mort.



Dans ce contexte, le règne intermédiaire des mille ans et la promesse de ne pas subir la seconde mort accordés aux martyrs ne sont que des procédés pour encourager les chrétiens persécutés à persévérer dans la loi jusque dans la mort. Le prophète exalte le rôle des martyrs en leur réservant un meilleur sort dans l'au-delà, afin d'encourager les chrétiens à la fidélité et à la constance. La fonction de ce passage mystérieux est donc avant tout parénétique. Mais d'où vient cette idée d'un règne intermédiaire du Messie et des justes ? — De la tradition juive.
(…)
Le règne intermédiaire des mille ans est associé à l'image de la seconde mort. de laquelle sont exclus ceux qui ont part à la première résurrection. La seconde mort est mentionnée quatre fois dans l'Apocalypse (2. 11 ; 20. 6.14 ; 21. , qui en donne la définition suivante : « Alors la Mort et l'Hadès furent jetés dans le lac de feu, c'est la seconde mort ce lac de feu » (20, 14). Bien qu'inconnue de l'Ancien Testament, et mentionnée une fois seulement dans la littérature rabbinique (Pirqé de-Rabbi Eliezer 34 ( 18°) — IX8 s.), l'expression est juive. On la retrouve six fois dans les Targums (Dt 33, 6 : Is 22. 14 ; 65. 6.15 ; /r 51. 39.57), où elle désigne l'exclusion de la résurrection et la damnation éternelle. C'est ainsi que le texte massorétique de Dt 33, 6, qui porte : « Que vive Ruben et qu'il ne meure pas ! », est rendu par le Targum (Tg fragmentaire, manuscrit 110 de Paris) :

"Que vive Ruben en ce monde et qu'il ne meure pas de la seconde mort dont meurent les méchants dans le monde à venir".
(…)
La seconde mort désigne bien ici le châtiment dans la Géhenne où le feu brûle à longueur de jour.
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C'est un exemple des problèmes de datation que j'évoquais à propos de cet article (supra 28.11.2020, 13h18): les textes cités, notamment ceux des Targoums, sont-ils antérieurs ou postérieurs à l'Apocalypse ? Chacun peut avoir une opinion là-dessus mais personne n'en sait rien. Personnellement, je trouve tout à fait vraisemblable que "la seconde mort" et un grand nombre d'expressions propres à l'Apocalypse proviennent de milieux juifs, "judéo-chrétiens" ou pas "chrétiens" du tout, mais pour être sûr qu'elles sont pré-chrétiennes il faudrait les trouver dans des textes indiscutablement pré-chrétiens (p. ex. à Qoumrân, dans la Septante ou dans d'autres textes "intertestamentaires", pourvu qu'il ne s'agisse pas d'interpolations "chrétiennes"). A ma connaissance ce n'est pas le cas. Mais, je le répète, cette relative imprudence (à mon avis) qui est un fait d'époque n'ôte rien à la qualité exceptionnelle de l'article de G. Rochais, qui tient à l'originalité de sa pensée et n'est nullement compromise par ce genre de détail tout à fait accessoire.

Ellul est un auteur passionnant -- je l'avais découvert dans une librairie anarchiste, je l'ai étudié un peu plus tard dans le cadre d'une Faculté de théologie évangélique, c'est dire le caractère inclassable du personnage et de l'oeuvre... Il faut toutefois situer son discours (l'article de F. Rognon le fait très bien, mais ce n'est pas évident avec le seul extrait que tu en donnes): c'est un excellent essayiste protestant, chargé à ce titre de références "bibliques" et de théologie barthienne (de Karl Barth et non de Roland Barthes, quoique entre Ellul et Barthes il y ait aussi d'intéressantes convergences) qui commente avec une rare lucidité la société moderne -- non un exégète qui se borne à analyser et à expliquer les textes dans leur contexte historique et littéraire.

Du point de vue de l'exégète, il me semble que l'Apocalypse est aussi éloignée que possible de l'idée de "salut universel"; mais cela n'empêche pas qu'on puisse l'interpréter avec profit dans une perspective "universaliste", comme Ellul le démontre brillamment.

Citation :

Du point de vue de l'exégète, il me semble que l'Apocalypse est aussi éloignée que possible de l'idée de "salut universel"; mais cela n'empêche pas qu'on puisse l'interpréter avec profit dans une perspective "universaliste", comme Ellul le démontre brillamment.

Mais ce que j'en retiendrais plus particulièrement, c'est l'impression qui se dégage de sa structure malgré les difficultés du texte (et quelquefois grâce à celles-ci): le désir de la "fin" se double de son impossibilité. Chaque cycle annoncé comme ultime débouche sur un autre (sept sceaux, sept trompettes, sept coupes) qui le rend pénultième et fait dévier l'ensemble en spirale. Même l'extermination finale du chapitre 19 semble laisser les "nations" intactes pour le millenium du chapitre 20. Même la fin des cieux et de la terre débouche sur un autre "monde" qui, pour être conçu à l'envers de celui-ci (transparent, homogène, non plus dualiste ni antagoniste), n'en est pas moins "vivant". (https://etrechretien.1fr1.net/t305-ce-que-je-retiens-de-l-apocalypse-de-jean)

Certes, mais à mon sens c'est moins une "intention d'auteur" qu'un effet d'écriture, qui se joue en quelque sorte dans le dos de l'"auteur", par-devers toute conscience, toute volonté et toute intention. Pour le dire de façon triviale, si l'on avait demandé à l'"auteur" (ou au dernier rédacteur) de l'Apocalypse s'il croyait au salut universel, il aurait certainement rétorqué: "Jamais de la vie, vous ne savez pas lire ?!" Mais il ne suffit pas de croire, de croire croire (comme dirait Prévert), de croire dire ou écrire ce qu'on croit (etc.), pour arrimer un texte au sens univoque qu'on voudrait lui assigner. Au fond ni une mort, ni une vie, ni un salut ni un châtiment éternels ne sont pensables, racontables ni descriptibles comme tels, comme des "choses" existantes ou des "faits" constatables (s'il y a jamais rien de tel): ce sont tout au plus des images lointaines d'horizons plus ou moins contrastés, sur lesquels tout ce qu'on en dit ou écrit effectivement se détache comme une contra-diction (ou contra-scription).

Je nuancerais, bien sûr, comme j'ai eu maintes fois l'occasion de le faire depuis onze ans déjà, le dernier mot de ta citation: "vivant", oui, mais d'une "vie sans histoire", progressivement dépouillée, de cycle en cycle, de tout trait "historique": tableau fixe ou mouvement immobile, tournant indéfiniment sur lui-même, cyclique comme celui d'un rituel ou d'une liturgie. Comment une "vie éternelle" se distinguerait-elle d'une "mort éternelle" ? (Cf. ici et là.)

Article intéressant, sur lequel il y aurait néanmoins beaucoup à (re)dire: d'où (diable) Cuvillier, par exemple, tire-t-il l'affirmation péremptoire que les trônes d'Apocalypse 20,4ss sont "au ciel" (comparer v. 9 et 5,10) ?

C'est en effet toujours le même mythème (combat, victoire, enchaînement, précipitation et enfermement du vaincu) qui se répète d'un contexte à l'autre -- depuis les variations sur la "chute" des "fils des dieux" de Genèse 6 dans Hénoch et les Jubilés (cf. Jude et 2 Pierre), ou des Titans dans la mythologie grecque, ou de Lôthan (= Léviathan) à Ougarit, jusqu'aux répliques de la chute du dragon sur la terre puis dans l'abîme aux chapitres 12 et 20 de l'Apocalypse, en passant ou non par les exorcismes évangéliques. Contre la tentation de tout ramener à la christologie, on peut aussi noter que les figures du Christ restent en retrait par rapport à l'action proprement dite -- menée par Mich[a]el au chapitre 12, par un ange anonyme au chapitre 20.

Citation :

Article intéressant, sur lequel il y aurait néanmoins beaucoup à (re)dire: d'où (diable) Cuvillier, par exemple, tire-t-il l'affirmation péremptoire que les trônes d'Apocalypse 20,4ss sont "au ciel" (comparer v. 9 et 5,10) ?

Une petite digression ... Que penses-tu de cette analyse dans l'article en question.


Le temps de l’écriture (Ap 1,3.11.19) et le temps du livre (Ap 22,6.9.10.18.19)

Ap 1 et Ap 22 forment une inclusion : on retrouve beaucoup de termes et d’ex- pressions communes. Je voudrais revenir ici sur la notion d’écriture et de livre.

Ap 1
3 Heureux celui qui lit à haute voix les paroles de la prophétie, comme ceux qui les enten-dent et qui gardent ce qui y est écrit !
Car le temps est proche  […]
11 Ce que tu vois, écris-le dans un livre, et envoie-le aux sept Églises : à Éphèse, à Smyrne, à Pergame, à Thyatire, à Sardes, à Philadelphie et à Laodicée […]
Ap 22
7 Je viens bientôt. Heureux celui qui garde les paroles de la prophétie de ce livre ! […]
9 Mais il me dit : Garde-toi de faire cela ! Je ne suis que ton compagnon d’esclavage et celui de tes frères, les prophètes, et de ceux qui gardent les paroles de ce livre. Prosterne-toi devant Dieu ! 10 Puis il me dit : Ne tiens pas secrètes les paroles de la prophétie de ce livre, car le temps est proche […]
18 Moi, je l’atteste à quiconque entend les paroles de la prophétie de ce livre : si quelqu’un y ajoute quelque chose, Dieu lui ajoutera les fléaux décrits dans ce livre ; 19 et si quelqu’un retranche des paroles du livre de cette prophétie, Dieu retranchera sa part de l’arbre de la vie et de la ville sainte décrits dans ce livre.

 Entre le début et la fin des visions, le livre à écrire s’est en quelque sorte constitué et il est donc omniprésent au moment où le visionnaire le termine. L’auditeur est ainsi invité à entrer dans la dimension symbolique du récit par l’écoute des « paroles de la prophétie ». Et cela suppose la prise en compte de la durée (du χρόνoς), celle d’une écoute régulière du livre qui seule rend possible l’irruption du καιρός toujours  proche. https://www.academia.edu/35829016/La_construction_de_la_temporalit%C3%A9_et_de_lespace_dans_quelques_textes_de_lApocalypse_de_Jean_Implications_th%C3%A9ologiques_anthropologiques_et_politiques

A la base, il y a le "fait textuel" que j'appelais la "couverture du livre", et qui se vérifie pour beaucoup de "livres" (bibliques entre autres, p. ex. Job): le début et la fin (introduction/conclusion, prologue/épilogue) se ressemblent, alors qu'ils ressemblent beaucoup moins au "corps du livre"; ils communiquent ou se répondent entre eux, pour ainsi dire, par-dessus ou par-devers le milieu du livre qui les ignore. En ce qui concerne l'Apocalypse, on peut discerner ainsi une couverture fine ou minimale (chap. 1 // 22,6ss) ou plus épaisse (chap. 1--3 // 21--22, avec les "lettres aux Eglises" d'un côté, le "monde nouveau" et la "nouvelle Jérusalem" de l'autre: il y a aussi entre ces deux parties pas mal de correspondances qui ne se retrouvent nulle part ailleurs dans le livre).

Maintenant, que fait-on de ce "fait" ? On peut en tirer des conclusions d'ordre critique et chronologique (la "couverture" a été ajoutée après coup; ou, au contraire, ce serait un "premier récit" scindé et massivement amplifié par un nouveau contenu, comme ça se dit souvent pour Job, de manière assez peu convaincante à mes yeux), qui auront aussi des conséquences exégétiques (pour comprendre le corps du livre qui est plus ancien, mieux vaut éviter de se référer au début et à la fin qui sont plus récents). Face à cette approche dite "diachronique" (qui différencie les temps de rédaction pour apprécier le sens de chaque texte), on peut aussi choisir une approche "synchronique" (c'est ce que fait expressément Cuvillier, il le dit dès le début) qui traite le livre comme un tout et s'interroge sur l'effet de l'ensemble ainsi constitué sur le lecteur: les deux démarches sont légitimes et à mon sens complémentaires (l'une l'empêche pas l'autre, quoiqu'on ne puisse pas les effectuer "en même temps", il faut justement distinguer les "temps" -- ce qui complique la temporalité exégétique d'un "temps" supplémentaire et paradoxal, celui de l'impossible et nécessaire combinaison du "diachronique" et du "synchronique", qui est pourtant la réalité même: tout ce qui se répète, tout ce qui fait système, structure et fonctionnement régulier, qu'il s'agisse d'une langue, d'une économie ou d'un écosystème, c'est un effet de synchronie dans la diachronie générale, où rien ne se répète jamais).

Du point de vue "synchronique" donc, la réflexion de Cuvillier me paraît tout à fait bienvenue -- on peut d'ailleurs noter qu'elle s'ouvre sur une autre "diachronie", le temps de l'écriture et le temps de la lecture (à haute voix), donc de l'écoute répétitive et régulière (liturgique). Nous y avons aussi insisté ailleurs, pour l'Apocalypse et ses consignes expresses d'écriture et de lecture à haute voix comme pour d'autres livres (p. ex. Marc dont la fin renvoie au commencement, de la Galilée à la Galilée, ce qui réinscrit le livre dans le cycle de sa lecture; Matthieu avec les adjonctions symétriques de la Nativité et de l'ultime conclusion, Emmanuel / je suis avec vous tous les jours; Jean avec le Prologue et Thomas, de theos à theos; etc.).

Je me demande comment la Watch a-t-elle fait rimer millénium avec des concepts comme paradis terrestre, perfection, vie éternelle … Alors que il n'est jamais question de ces notions dans la chapitre 20 de l'Apocalypse ?

Ben, comment elle a fait, tu le sais aussi bien que moi: ce ne sont pas les textes qui comptent, mais le grand récit-paratexte émaillé de versets sans contexte -- au commencement Dieu avait un grand dessein pour la terre, mais le diable s'en est mêlé... une fois le "problème" posé ainsi le millénium apparaît naturellement comme la "solution" idéale pour que tout s'arrange in extremis (ça marchait encore mieux avant 1975, 6000 + 1000 = 7000). Evidemment il n'y a rien de tel dans l'Apocalypse, mais il faut quand même remarquer que les commentaires patristiques évoqués dans les divers liens de ce fil présentent des analogies avec ce scénario, par exemple l'idée que les promesses "matérielles" des Prophètes et d'autres textes de l'AT doivent aussi s'accomplir littéralement, le millénium avant la "fin du monde" proprement dite étant là pour ça.

Le chapitre 20 de l'Apocalypse est le seul texte a décrire explicitement les mille ans, or seuls 6 versets relate le déroulement de ce millénium (le v7 commence ainsi : "Quand les mille ans seront achevés") et ils rapportent seulement deux évènements, l'enchainement/emprisonnement et la résurrection des fidèles martyrs. En réalité je me demandais comment avec si peu d'élément, on pouvait "broder" un scénario aussi riche et aussi fantasmé (la grande foule constituée des survivants de la destruction du chapitre 19 + les ressuscités du début du millénium peuplent une terre qui se transforment en paradis et progressent vers la vie éternelle et la perfection). Je m'interrogeais sur ma personne, j'ai défendu ce scénario et j'y ai cru alors qu'il ne reposait sur rien. Pire, le chapitre 20 ne décrit une fin des mille ans radieuse puisque cette période se conclut par les destruction de toutes les nations qui finissent par se rebeller contre les "saints" suite à la libération de Satan. J'ai peut-être accepté et validé ce "paradis" parce que cela me faisais du bien d'y croire mais à aucun moment je me suis interrogé sur sa réalité scripturaire.



 Avant le récit de cette victoire (20,7-12), il y a le passage curieux sur l’enchaînement de Satan et le règne du Christ et de ses témoins ressuscités pendant mille ans (20,1-6), époque qui précède le jugement dernier. Il a donné lieu à des supputations dites millénaristes. On a attendu (et parfois on attend toujours) avec plus ou moins d’effervescence le millenium, un règne de mille ans de bonheur terrestre. Un des millénaristes les plus célèbres est Joachim de Flore qui divisait l’histoire humaine en trois périodes: le temps du Père qui coïncide avec l’AT, le temps du Fils (celui du NT et du début de l’Église) et le temps de l’Esprit et des hommes spirituels parfaits (le millenium) précédant la résurrection finale. Depuis St Augustin, l’attente millénariste a été battue en brèche, et l’interprétation traditionnelle lit, malgré toutes les difficultés d’interprétation que cela pose, le règne de mille ans comme l’expression symbolique du temps de l’Église commençant avec le Christ, le temps de ceux qui sont déjà ressuscités par le baptême. L’histoire du millénarisme en christianisme a fait l’objet d’une intéressante conférence de Jean Delumeau (http://www.lyceechateaubriand. r/cru-atala/publications/delumeau_milenarisme.html).  https://www.persee.fr/docAsPDF/thlou_0080-2654_2013_num_44_4_4168.pdf

Pour cet article de Focant, voir ici (21.11.2019).

Selon la façon dont on appréciera le rapport de la littérature juive dite "intertestamentaire" à la littérature chrétienne, néotestamentaire, patristique ou "hérétique" (revoir éventuellement les différents liens du présent fil, p. ex. les articles de Rochais ou de Cuvillier), on pourrait se demander si l'"auteur" d'Apocalypse 20 n'a pas délibérément vidé son "millénium" (même s'il est l'inventeur de cette durée particulière, qui ne semble pas attestée auparavant, quoiqu'elle soit à maints égards la plus "naturelle") de tout "contenu" concret, utile, sensationnel, attrayant ou pittoresque; auquel cas le christianisme ultérieur se serait très vite chargé de le "remplir" à nouveau de ce qu'il en avait évacué (pour Irénée déjà l'idée d'un millénium paradisiaque paraît ancienne, cf. les références à "Papias").

Toujours est-il que si l'on s'en tient à l'Apocalypse, c'est la vacuité descriptive et l'inutilité narrative du millénium qui sont frappantes... ce délai supplémentaire ne sert à rien (mais on peut en dire à peu près autant de tous les "cycles" précédents), et les images paradisiaques habituellement associées au millénium dans la littérature chrétienne ultérieure (mais provenant en tout état de cause des textes de l'AT, avec ou sans médiation de la littérature intertestamentaire) sont cantonnées au "monde nouveau" d'après le millénium, la fin des cieux et de la terre et le "jugement dernier", tout en étant fortement "spiritualisées" ou "éternisées" (monde nouveau sans histoire, temps sans temps, etc.). Le scénario tel qu'il se présente traduit en fait un pessimisme historique absolu: mille ans de règne du Christ et des saints, sans entrave de l'empire (la bête) et du diable (le dragon), ne changeraient rien à la tendance de fond -- à la première manifestation diabolique le monde entier serait à nouveau séduit, il faut en finir avec ce monde-là et cette histoire-là.  

Au-delà de l'Apocalypse, le "millénium" est l'enjeu d'un jeu de tendances contradictoires, entre une "foi-fidélité" (juive, judéo-chrétienne, judaïsante d'un point de vue paulinien ou marcionite, "psychique" d'un point de vue "gnostique") censée espérer une récompense substantielle, temporelle, voire matérielle, et une "spiritualité" platonisante ou gnosticisante qui s'y oppose en se tournant vers une "éternité" idéale. Que la seconde accorde (avec une certaine condescendance) un temps déterminé à la première, c'est l'idée même du millénium qui permet de concilier superficiellement les deux tendances -- du moins au IIe siècle et du point de vue de la seconde: ça ne lui coûte rien, puisque pour elle le temps n'a aucune importance. Mais tout se passe comme si c'était encore trop pour l'"auteur" ou le rédacteur final de cette fin d'Apocalypse, qui subtilise à ce temps-là son contenu "matériel" pour le convertir en symbole d'une éternité d'après-monde. Dans l'état de notre ignorance on peut tout conjecturer, y compris qu'un millénium plus "substantiel" dans une première rédaction a été dépouillé de sa "substance" au profit de la conclusion telle que nous la lisons (chap. 21--22).

(Bien entendu, ça ne justifierait en rien l'interprétation jéhoviste qui prétend se référer exclusivement au texte "biblique" tel qu'il nous est parvenu et lui impose son sens à partir de son propre "paratexte", en négligeant par principe la littérature patristique qui apporterait pourtant un peu d'eau à son moulin.)