Les bons comme les mauvais et l'habit de noce

Jésus leur parla encore en paraboles ; il dit : Il en va du règne des cieux comme d'un roi qui faisait les noces de son fils. Il envoya ses esclaves appeler ceux qui étaient invités aux noces ; mais ils ne voulurent pas venir. Il envoya encore d'autres esclaves en leur disant : Allez dire aux invités : « J'ai préparé mon déjeuner, mes bœufs et mes bêtes grasses ont été abattus, tout est prêt ; venez aux noces ! » Ils ne s'en soucièrent pas et s'en allèrent, celui-ci à son champ, celui-là à son commerce ; les autres se saisirent des esclaves, les outragèrent et les tuèrent. Le roi se mit en colère ; il envoya son armée pour faire disparaître ces meurtriers et brûler leur ville. Alors il dit à ses esclaves : Les noces sont prêtes, mais les invités n'en étaient pas dignes. Allez donc aux carrefours, et invitez aux noces tous ceux que vous trouverez. Ces esclaves s'en allèrent par les chemins, rassemblèrent tous ceux qu'ils trouvèrent, mauvais et bons, et la salle des noces fut remplie de convives. Le roi entra pour voir les convives, et il aperçut là un homme qui n'avait pas revêtu d'habit de noces. Il lui dit : Mon ami, comment as-tu pu entrer ici sans avoir un habit de noces ? L'homme resta muet. Alors le roi dit aux serviteurs : Liez-lui les pieds et les mains, et chassez-le dans les ténèbres du dehors ; c'est là qu'il y aura des pleurs et des grincements de dents. Car beaucoup sont appelés, mais peu sont choisis. (Matthieu 22,1-14)

A-t-on déjà analysé cette parabole ?

On a bien dû l'évoquer sous tel ou tel aspect (je me rappelle immédiatement ceci, que tu n'as peut-être pas vu puisque c'est resté sans réponse), mais je ne me souviens pas qu'on l'ait examinée pour elle-même ni dans son ensemble.

De toute évidence, ce n'est pas une parabole "simple", avec une "pointe" unique, ça ressemble plutôt à un agrégat de paraboles avec des "leçons" ou des "morales" multiples, éventuellement contradictoires.

On peut distinguer:
- la défection et le rejet des invités initialement prévus, qu'on retrouve aussi chez Luc (14,16-24 // Matthieu 22,1-10), mais dans un tout autre contexte (cf. notamment les banquets précédents où la parabole porte sur la hiérarchie des places ou le statut social des invités, Luc 14,7ss): la visée de Luc semble plus "économique et sociale" (ici les gens sont occupés à leurs biens et à leurs affaires, comme pour les références au déluge et à Sodome de Luc 17) que strictement "religieuse", du moins au sens "confessionnel" du terme (judaïsme vs. christianisme);
- le v. 7 (de Matthieu 22) en revanche, avec le châtiment de la "ville" où l'on peut lire sans beaucoup forcer le texte une référence à la prise de Jérusalem et à la destruction du temple (ce que favorise en outre le contexte général de Matthieu tout différent de Luc 14: cf. 21,34ss // Marc 12,1ss // Luc 20,9ss; et bien sûr 24 // Marc 13 // Luc 21), oriente décisivement la lecture dans le sens de l'"antijudaïsme" matthéen: c'est une "nation" qui est rejetée (cf. 21,43), non des individus plus ou moins "égoïstes" ou "matérialistes";
- le remplacement (aussi 21,43) par des "mauvais ou bons", autre trait spécifiquement matthéen (cf. 5,45; 13,48 et le lien ci-dessus), mais sans le recours à la contrainte de Luc (14,22ss), si déterminant pour l'histoire ultérieure de la "chrétienté" depuis saint Augustin (compelle intrare, d'où les "conversions forcées" et autres "guerres justes");
- le rejet de l'invité indigne (l'image du vêtement peut être rapprochée de l'Apocalypse, 19,8 p. ex., et de 2 Rois 10,22ss dans un sens opposé), qui prend à contrepied le mouvement précédent et ne se trouve pas chez Luc, s'inscrit en revanche dans la logique du "tri" consécutif au rassemblement indistinct dans les paraboles de Matthieu 13 (blé et ivraie, bons et mauvais poissons);
- dans le même sens, la morale "beaucoup d'appelés, peu d'élus" est propre à Matthieu (aussi 20,16 variante), ainsi que les ténèbres, pleurs et grincements de dents (v. 13, cf. 8,12; 13,42.50; 24,51; 25,30; rien de tel chez Marc, un seul écho en Luc 13,28).

Bref, ça part un peu dans tous les sens, mais ce n'est pas une exception dans les paraboles évangéliques développées (p. ex. le "fils prodigue" de Luc 15 qui tourne à l'opposition des "deux fils", ou "le riche et Lazare" du chap. 16, qui passe du rapport riche/pauvre aux "frères" du riche: chaque supplément compromet ou modifie le sens de ce à quoi il s'ajoute).

Sans préjudice de l'histoire (ou de la préhistoire) du texte qui est probablement assez complexe, on peut rappeler que le "christianisme" de Matthieu se garde à droite et à gauche, de deux "adversaires" symétriques et différemment imaginés, ou fantasmés: d'une part un "pharisaïsme" caricatural, supposé à la fois "légaliste" et "infidèle" (légaliste sur la forme et infidèle sur le fond, si l'on veut), d'autre part un "paulinisme" soupçonné de laxisme moral et religieux sous prétexte d'abandon formel de la "loi".

Au-delà de la lettre des textes, il me semble que cela dessine, au tournant du Ier au IIe siècle, deux modèles d'Eglise chrétienne: non pas deux Eglises rivales, une "judéo-chrétienne" et l'autre "pagano-chrétienne", puisque l'origine "juive" de la doctrine comme la composition principalement "non juive" du groupe sont présupposées de part et d'autre, quoiqu'elles puissent concrètement varier d'un lieu et d'un milieu à l'autre; ce sont plutôt deux façons de comprendre la même "grande Eglise", déjà conçue comme "universelle" (autrement dit "catholique"). L'une (Matthieu, mais aussi Jacques ou la Didakhè p. ex.), comme un simple rassemblement de "croyants-fidèles" à l'instar de la synagogue pharisienne, qui ne garantit aucun "salut" individuel même si elle y contribue, celui-ci étant suspendu au "jugement dernier", affaire exclusive du divin (Dieu, le Christ, les anges, selon les paraboles: ici c'est le "roi" et ses serviteurs qui flanquent l'indésirable à la porte) et dépendant de la pratique de chacun -- ce qui n'empêche pas une "discipline" interne, humaine et divine à la fois (cf. chap. 18), mais celle-ci ne préjuge pas du jugement ultime. L'autre (paulinienne et post-paulinienne, jusqu'aux Pastorales) comme "mystère (ou sacrement) du salut", où l'"initiation" (catéchuménat, baptême), le "rite" (eucharistie, etc.) et la "discipline" (exclusion-excommunication, cf. "livrer à Satan") mettent directement en jeu le salut ou la perdition. Les ecclésiologies futures (catholique et même protestantes) participeront sans doute un peu des deux, mais surtout de la seconde.

Citation :

L'une (Matthieu, mais aussi Jacques ou la Didakhè p. ex.), comme un simple rassemblement de "croyants-fidèles" à l'instar de la synagogue pharisienne, qui ne garantit aucun "salut" individuel même si elle y contribue, celui-ci étant suspendu au "jugement dernier", affaire exclusive du divin (Dieu, le Christ, les anges, selon les paraboles: ici c'est le "roi" et ses serviteurs qui flanquent l'indésirable à la porte) et dépendant de la pratique de chacun -- ce qui n'empêche pas une "discipline" interne et humaine (cf. chap. 18), mais celle-ci ne préjuge pas du jugement ultime. L'autre (paulinienne et post-paulinienne, jusqu'aux Pastorales) comme "mystère (ou sacrement) du salut", où l'"initiation" (catéchuménat, baptême), le "rite" (eucharistie) et la "discipline" (exclusion-excommunication, cf. "livrer à Satan") mettent directement en jeu le salut ou la perdition. Les ecclésiologies futures (catholique et même protestantes) participeront sans doute un peu des deux, mais surtout de la seconde.

Une deuxième manière de traiter le texte du jugement dernier consiste à lire la péricope dans son environnement scripturaire. S’agissant de la thématique du jugement final, on peut repérer, dans le seul évangile de Matthieu, notamment les textes suivants : la parabole de l’ivraie et du bon grain (13, 24-30), la parabole du filet et des poissons que l’on trie (13, 47-50), la mise en garde contre la géhenne de feu (18, 6-9), la parabole du serviteur impitoyable livré aux tortionnaires (18, 23-35) ; la parabole des ouvriers de la dernière heure (20, 1-16) ; la parabole du festin avec l’hôte qui n’a pas la robe nuptiale (22, 1-14) ; et au chapitre 25, la parabole des 10 vierges (25, 1-13) et la parabole des talents (25, 14-30) qui précèdent immédiatement le texte dit du jugement dernier.


Ce n’est pas le lieu ici de procéder à des comparaisons systématiques. Mais relevons, au moins, pour notre propos, deux perspectives majeures.


Premièrement, la seule mise en relation de ces différents textes permet déjà de relativiser l’expression des uns et des autres. Cette confrontation des textes invite à ne pas rester captif d’une seule représentation. Il n’y a pas, en effet, qu’une seule manière de parler du jugement final Le langage à son propos, souvent parabolique, est pluriel et comporte des accents divers. Il convient donc d’éviter les simplifications réductrices ou les généralisations hâtives qui biffent les différences. Par exemple, « les pleurs et les grincements des dents » ou « le rejet dehors dans les ténèbres » ne sont pas synonymes de « géhenne » ou de « feu éternel », mais peuvent symboliser l’ouverture d’un espace-temps pour le regret, le repentir et la conversion. Autre exemple : la parabole des ouvriers de la dernière heure ne comporte pas les mêmes accents que le texte dit du jugement dernier ; elle ne manifeste aucune condamnation et souligne le dépassement d’une justice qui ne serait que distributive et calculatrice. La parabole de l’ivraie et du bon grain, quant à elle, s’accorde bien avec le texte dit du « jugement dernier », avec de part et d’autre la perspective heureuse d’une séparation finale du bon et du mauvais.


Deuxièmement, malgré cette diversité, les textes évangéliques relatifs au jugement final ont néanmoins un point commun qu’il convient de souligner dans la catéchèse et dans la prédication. Tous ces textes n’ont pas la prétention de décrire ce qui va advenir à la fin des temps. Leur but est d’éveiller la conscience du lecteur et de le responsabiliser dans ses choix au présent. Ce sont des textes qui poursuivent comme objectif de mettre en garde, d’éduquer, de stimuler. Ils exercent, en ce sens, un rôle exhortatif et pédagogique. Ce sont les orientations de vie au présent qui importent parce qu’elles engagent l’avenir. Daniel Marguerat, dans un ouvrage commun avec Marie Balmary, souligne que la rhétorique de la terreur qui s’appuierait sur des textes bibliques n’a pas de fondement. Les Écritures, certes, condamnent le mal et réprouvent ceux qui le commettent. Mais, souligne-t-il, « les auteurs bibliques restent d’un total mutisme quand il s’agit d’en dire plus sur le destin post mortem des uns et des autres ». En d’autres termes, les textes relatifs au jugement n’ont pas pour but de transporter le lecteur dans le spectacle des choses à venir ; ils sont là pour responsabiliser au présent afin de faire advenir le meilleur et, toujours, de conjurer le pire.


https://www.cairn.info/revue-lumen-vitae-2016-3-page-259.htm

Du point de vue exégétique, cet article centré sur la parabole dite du "jugement dernier" ou des "brebis/moutons et chèvres" (25,31ss) est naturellement décentré par rapport à notre texte (22,1ss), qui se situe à sa périphérie, mais sous réserve des déplacements que cela implique les comparaisons restent pertinentes.

Quant au "fond" éthique et pastoral qui est l'intérêt principal de l'auteur, on peut quand même remarquer (avec Nietzsche avant tant d'autres) que c'est une morale chrétienne et post-chrétienne qui juge et condamne le dogme chrétien traditionnel issu en grande partie des textes du NT, et en particulier de l'évangile selon Matthieu qui est son "portail d'entrée": en dernière analyse, c'est elle (la morale chrétienne) qui fait dire, par exemple, "Dieu est un salaud" (je cite). Mais par là même elle se prive de tout "fondement", d'où son incapacité permanente à être remise en question, y compris par ses propres "sources" historiques (à commencer par le NT).

Pour revenir à Matthieu, on peut remarquer que le schème "rassemblement / séparation" ou "mélange / tri" n'est pas toujours utilisé de la même manière: dans certaines paraboles (la nôtre ou celles du chap. 13, blé-ivraie et filet-poissons; un peu différemment dans les expressions de mutilation des chap. 5 ou 18 ou pour les vierges sages ou sottes de 25,1ss), le "mélange" paraît situé au présent, avant la "fin du monde" (ou la "parousie"), et le "tri" seulement à la "fin du monde". D'où l'application ecclésiale possible, et même probable (l'Eglise et est reste un "mélange", impur, jusqu'à la fin qui seule fera le tri). En 25,31ss au contraire, le rassemblement (des "nations") et la séparation (des moutons et des chèvres) sont également situés "à la fin du monde" (ce qui correspond aussi à la "moisson" du chap. 13, avant laquelle il ne faut rien "séparer"). Tous ces déplacements et bien d'autres (effets de "bougé") contribuent à la complexité de l'ensemble, qui rend difficile la "synthèse" des énoncés matthéens (entre autres) en un scénario eschatologique cohérent (mais la difficulté n'arrête pas ceux qui veulent en tirer un tel scénario, bien entendu).

Citation :

- la défection et le rejet des invités initialement prévus, qu'on retrouve aussi chez Luc (14,16-24 // Matthieu 22,1-10), mais dans un tout autre contexte (cf. notamment les banquets précédents où la parabole porte sur la hiérarchie des places ou le statut social des invités, Luc 14,7ss): la visée de Luc semble plus "économique et sociale" (ici les gens sont occupés à leurs biens et à leurs affaires, comme pour les références au déluge et à Sodome de Luc 17) que strictement "religieuse", du moins au sens "confessionnel" du terme (judaïsme vs. christianisme);

La parabole des invités au repas, telle que Luc la rapporte (14,16-24), contient une injonction singulière qui consisterait à contraindre les gens à entrer dans la maison du Maître (14,23). 

"Le maître dit alors à l'esclave : « Va par les chemins et le long des haies, contrains les gens à entrer, afin que ma maison soit remplie. Car, je vous le dis, aucun de ces hommes qui avaient été invités ne goûtera mon dîner. » (Luc 14,23-24)

C'est ce que j'indiquais (sommairement) au deuxième alinéa après celui que tu cites: (en latin) compelle intrare, qui justifiera à partir de saint Augustin toutes les contraintes utilisées contre les "païens" ou les "hérétiques". Bien entendu, le texte de Luc n'en demande pas tant, la formule sert surtout à marquer ironiquement le contraste avec les premiers invités (n'importe qui plutôt que ceux-là, cf. v. 24), comme les "mauvais et bons" de Matthieu... alors que la première fournée, si j'ose dire, toute différente (pauvres, infirmes, v. 21), rappelait plutôt la leçon "sociale" ou "caritative" de la parabole précédente (v. 12ss). Là aussi, mais autrement que chez Matthieu, ça part dans tous les sens, au gré des ajouts et des (re-)compositions.

Tout à fait d'accord (avec la partie de la thèse que tu cites, je n'ai pas tout lu) dans l'ensemble (c.-à-d. pour une lecture globale de l'évangile selon Matthieu tel qu'il nous est parvenu, et dont la "grande Eglise", "[proto-]catholique", très majoritairement pagano-chrétienne et nettement plus post-paulinienne que matthéenne, est un présupposé évident); avec toutefois cette réserve (cf. ce que je suggérais hier ici) que les "paraboles" elles-mêmes (du semeur développé en blé-ivraie, du filet et des poissons bons ou mauvais, ici des invités, mais aussi du levain ou du grain de moutarde, des terrains ou des esclaves plus ou moins productifs, des vierges sottes ou avisées, etc.) peuvent avoir eu préalablement de tout autres "sens" dans d'autres "contextes" (en référence à "Israël" ou au "monde" en général, p. ex., plutôt qu'à "l'Eglise").

Il faut encore noter que le thème apocalyptique du "rassemblement des élus" (24,30), qui vient directement de Marc (13,27) et sera abandonné par Luc (lequel conserve en revanche sa version "individuelle", 17,34s // Matthieu 24,40s), implique une logique contraire à celle du "rassemblement" indistinct suivi d'un "tri": les anges ne rassemblent que les "élus" sans rassemblement préalable, donc ils n'ont rien à "trier" ni à retirer (arracher, etc.). Dans ce cas aucune "Eglise" n'est présupposée, bien que "l'Eglise" le soit par l'ensemble de l'"évangile" (déjà dans Marc, et encore dans Luc).

ÉVANGILE SELON THOMAS,
LOGION 64

Jésus a dit :

Un homme avait des invités. Lorsqu’il eut préparé le dîner, il envoya son serviteur appeler les invités.

2 Il alla chez le premier, lui dit : « Mon maître t’invite ». 3 L’invité répondit : « Des marchands me doivent de l’argent, ils viennent chez moi ce soir, j’irai leur donner mes ordres. Je m’excuse pour le dîner ».

4 Il alla chez un autre, lui dit : « Mon maître t’a invité ». 5 L’invité répondit : « J’ai acheté une maison, et on me demande un jour. Je ne serai pas disponible ».

6 Il alla chez un autre, lui dit : « Mon maître t’invite ». 7 L’invité répondit : « Mon ami va se marier, et c’est moi qui vais faire un dîner. Je ne pourrai venir, je m’excuse pour le dîner ».

8 Il alla chez un autre, lui dit : « Mon maître t’invite ». 9 L’invité répondit : « J’ai acheté un domaine, j’y vais percevoir le fermage. Je ne pourrai venir, je m’excuse ».

10 Le serviteur alla et dit à son maître : « Ceux que tu as invités au dîner se sont excusés ». 11 Le maître dit à son serviteur : « Va au-dehors sur les chemins ; ceux que tu trouveras, amène-les pour qu’ils dînent. 12 Les acheteurs et les marchands ne seront pas dans les lieux de mon Père ».

Comme souvent, Thomas est plus proche de Luc (14): l'accent porte ici sur l'excuse des invités, tirée de leur vie privée, professionnelle et domestique, il n'implique aucun enjeu "confessionnel" (christianisme vs. judaïsme: Matthieu 22 ne l'implique d'ailleurs que par sa référence à la ville, v. 7). Noter aussi Thomas 75, qui offre un certain parallèle avec la "morale" matthéenne "beaucoup d'appelés et peu d'élus": "Beaucoup se tiennent à la porte, mais ce sont les solitaires (monakhos) qui entrent dans la chambre nuptiale."

J'en profite pour signaler que le texte de Marguerat précédemment référencé, et que j'ai pu lire un peu plus longuement entre-temps, me semble surtout intéressant par sa fin comparative (section III, p. 122ss): où l'on voit comment les mêmes paraboles, et plus généralement la même rhétorique, ont pu être instrumentalisées dans des sens très différents d'un "contexte" et d'un "milieu" à l'autre.

A mon sens il n'y a pas de "communauté matthéenne" autonome, du moins il n'y en a plus, depuis longtemps déjà, dans les dernières et principales strates rédactionnelles de l'évangile: ce qui dans le texte suggère un "christianisme" exclusivement "juif", malgré l'antinomie des termes, relève tout au plus du vestige, bien plus souvent de la fiction rétrospective. En fait, à ce stade il n'y a plus qu'une seule "grande Eglise", très majoritairement non juive, universelle (ou "catholique") et "orthodoxe" en principe: celle-ci fédère sans doute des composantes très diverses, dans des rapports de force variables selon les lieux, mais toutes "centripètes" en ce sens qu'elles acceptent bon gré mal gré de jouer le jeu de la "grande Eglise", rassemblée autour d'un noyau de doctrine et de pratique communes; symétriquement cette "grande Eglise" rejette, comme hérétiques ou hétérodoxes, les tendances "centrifuges" (des "judéo-chrétiens" qui se réclament volontiers de Matthieu, des "gnostiques" de Jean, des "[proto-]marcionites" de Paul, dans la mesure où ils sont réfractaires aux compromis que la "grande Eglise" tente de leur imposer, non par l'arbitraire de quelque hiérarchie centralisée au départ, mais parce qu'elle, c.-à-d. la majorité qui y trouve son compte, en a besoin pour exister et subsister précisément comme "grande Eglise").

En Matthieu 24,12 le "mal" traduit mal l'anomia, la "non-loi", terme très répandu dans le judaïsme hellénistique depuis la Septante. Certes, la référence à la "loi" (nomos = torah) est plus ou moins sensible selon les textes et les milieux: l'anomia n'est souvent qu'une expression intensive du "mal absolu" ou "radical" (nonobstant l'anachronisme de ces expressions), sans référence expresse à "la loi". Mais chez Matthieu où "la loi" reste un enjeu fondamental (5,17s; 7,12; 11,13; 12,5; 22,36.40; 23,23; cf. aussi "Moïse" 8,4; 17,3s; 19,7; 22,24; 23,2 etc.), il faut bien entendre anomia (aussi 7,23; 13,41; 23,28) par opposition à "la loi": dans un sens foncièrement antipaulinien, quoique dans le cadre d'une "grande Eglise" essentiellement post-paulinienne -- et naturellement suivant l'interprétation matthéenne de "la loi" qui n'est pas "pharisienne", même si l'opposition avec les "pharisiens" est caricaturale. D'où la posture embarrassée et un tantinet sournoise de Matthieu, qui ne doit pas rendre trop explicite son antipaulinisme viscéral et qui, pour ne rien arranger, dépend pour l'essentiel de son récit d'un "évangile" tout à fait "antinomien", sinon "paulinien" (Marc).

"La multitude" traduit tant bien que mal une autre expression importante, moins banale qu'elle n'en a l'air: hoi polloi, "les nombreux", qui calque en grec un ha-rabbim hébreu très répandu dans divers courants, notamment "apocalyptiques", du judaïsme tardif (dans le pharisaïsme comme à Qoumrân p. ex., quoi que ces deux tendances soient radicalement opposées l'une à l'autre; cf. déjà Isaïe 52--53 ou Daniel 8--12, où la formule commence à se distinguer d'un emploi anodin). Sa référence varie toutefois d'un texte et d'un milieu à l'autre: il s'agit tantôt de "tout Israël", tantôt d'une "communauté" plus restreinte (les "justes", les "pauvres", les "fidèles", les "pieux", les "élus" comme auto-désignations d'un groupe particulier, "secte" ou "école", souvent par rapport complémentaire à ses "dirigeants": prêtres, docteurs de la loi, maître de justice à Qoumrân, sur un mode similaire à notre distinction "clercs / laïcs": "la multitude" ou "les nombreux" ce sont alors les "adeptes" ou "fidèles" des "maîtres" concernés). Dans le NT l'expression passe tout naturellement à "l'Eglise", mais cela n'empêche pas des usages plus larges (notamment chez Paul où "la multitude" ou "les nombreux" sont souvent équivalents à "tous", exemplairement dans Romains 5).

Répondre en s’habillant, une dignité à porter


23 Dans les traits propres à Matthieu d’une parabole reprise de la source commune à Luc et à lui, la dignité à répondre à l’appel divin, à entrer dans l’espace royal, prend la figure d’une robe à porter (Mt 22, 1-14). Il s’agit d’une parabole d’invitation, un roi offre un festin pour la noce de son fils. Le jour est unique. Mais à l’heure dite, quand tout est prêt, les invités, sans se soucier du sens et de la générosité exceptionnelle de la fête, vaquent à leurs travaux, pris au piège de leurs préoccupations quotidiennes. Ils ne se libèrent pas, déclinent le rappel, finissent même par tuer les porteurs de la voix qui insiste. La parabole prend un tour allégorique, la réplique sanglante du roi évoque les événements de 70, la prise de Jérusalem par l’armée de Titus et la lecture deutéronomiste qui est faite de la défaite politique : le jugement de Dieu sur l’infidélité d’Israël.


24 Mais la noce de son fils, comment le roi ne la fêterait-il pas ? L’événement fait loi. Il envoie alors ses serviteurs sur les chemins et aux frontières, convier et presser d’entrer tous ceux qu’ils trouveront, sans discrimination. Or dans la salle de noce de son fils, l’inconnu des rues est devenu pour l’hôte une personne. La parabole fait comprendre qu’un vêtement adéquat devrait en répondre. En effet, quand il entre, le roi promène son regard, et découvre quelqu’un vêtu de façon quelconque. Mais il ne condamne pas sans s’approcher, sans questionner, sans inviter encore à une relation : « Ami, pourquoi es-tu entré ici sans avoir de vêtement de noce ? ». L’homme reste muet, comme médusé, muselé. Le jugement auquel le roi le livre alors – pieds et poings liés, jeté dans les ténèbres du dehors, là où il n’y a que pleurs et grincements de dents – n’est au fond que la transposition, en images extériorisées, de l’échec de la communication personnelle. Le récit dépeint à travers des expressions traditionnelles ce « hors la fête », sans parures et sans paroles, où s’est retranché celui qui n’a pas osé croire à la dignité que lui offrait l’appel.


Beaucoup d’appelés, peu d’élus, conclut la parabole en sa sentence brutale qui généralise. Entre l’appel et l’appartenance, en dépit de la surprise, de l’urgence, il y a donc l’espace d’une écoute, la marge d’une confiance, le temps de mesurer son bonheur et d’oser y répondre. S’habiller, c’est se changer. Témoigner que l’on se sent concerné, qu’on pressent la chance inouïe de l’invitation, qu’on désire porter sur soi la joie de se savoir désiré. En apprêtant son corps, on se prépare à être en vérité choisi, élu.L’invité appelé à se savoir un élu, comme les vignerons de la parabole précédente choisis non en fonction de leur appartenance ethnique mais de leur capacité à produire du fruit (Mt 21, 43), à leur éthique, est mis en demeure de répondre, placé en responsabilité. Sa robe, à laquelle s’apprécie sa dignité, serait-elle dans la tonalité de Matthieu essentiellement la justice, affirmée par le Fils à son baptême (Mt 3, 15) ? Ou la même valeur développée en triade, que Jésus oppose dans ses invectives contre les pharisiens aux prescriptions qui quadrillent le quotidien jusqu’en ses détails minimes, la dîme de la menthe, du fenouil et du cumin : justice, miséricorde et foi-fidélité (Mt 23, 23) ?


https://www.cairn.info/revue-d-ethique-et-de-theologie-morale-2008-4-page-9.htm

Belle méditation sur un thème très riche, qui déborde largement le texte-sujet de ce fil; et qui pourrait d'ailleurs facilement s'étendre davantage, en passant notamment par l'évangile selon Thomas (p. ex. 36s) qui valorise la nudité bien plus que les canoniques.

Bien sûr, dans notre texte, le vêtement de noce(s) (ou de mariage, enduma gamou) ne s'oppose pas directement à la nudité -- le convive éconduit n'est pas venu à poil; on peut aussi noter que l'apostrophe qui lui est adressée, "(mon) ami" ou "compagnon" (hetaire, au vocatif), se retrouve dans une autre parabole propre à Matthieu (20,13), aussi dans une situation d'antagonisme relatif, mais avec une conclusion sensiblement différente (prends ce qui est à toi et va-t'en, ça peut s'entendre comme un rejet, mais le salaire n'est pas perdu, ni le contrat rompu, et il n'est pas question de liens, de ténèbres, de pleurs et de grincements de dents); par ailleurs le silence n'est peut-être pas non plus à surinterpréter: d'autres "types négatifs" des paraboles matthéennes répondent, avec une certaine éloquence même; ainsi l'esclave paresseux de 25,14ss, or c'est précisément sa réponse qu'on lui reproche (c'est encore plus explicite en Luc 19, qui intègre à sa version de la parabole le logion de Matthieu 12,36s)...

"Mais si quelqu'un devait causer la chute de l'un de ces petits qui mettent leur foi en moi" (Mt 18,6).

"Gardez-vous de mépriser un seul de ces petits ..." (Mt 18,10).

Jésus adresse ces mises en garde aux disciples (18,1) et semble les distinguer de "ces petits" que j'ai du mal à identifier : des nouveaux convertis non-juifs ?

Voir ici.

J'éviterais pour ma part d'"identifier" ou de définir qui ou quoi que ce soit, car dans la figure du "petit" ou du "plus petit" beaucoup de figures ou de types se mêlent (l'enfant, le serviteur, l'esclave, le disciple, le pauvre, le faible, etc.): une référence peut toujours en cacher une autre, et un rapport (de force) se renverser en se déplaçant (rien que dans Matthieu, les disciples qui sont dans la position des "petits" par rapport aux "pharisiens" sont avertis du risque de se comporter eux-mêmes en "grands" par rapport à d'autres "petits" -- juifs, non-juifs, chrétiens, non-chrétiens, peu importe, puisque la visée peut changer d'une rédaction comme d'une lecture à l'autre; remarquer déjà le changement de contexte des logia de Matthieu 18,6ss par rapport à Marc 9,42ss, où l'on passe de l'"exorciste indépendant" aux "enfants", au sens le plus propre ou littéral qui soit). Tout l'intérêt des oppositions qualitatives et relatives (petit / grand, faible / fort etc.) me semble précisément de n'enfermer personne une fois pour toutes dans une identité individuelle, et a fortiori collective, ou du moins de dissocier une telle "identité" de toute "qualité". Des "petits" opprimés qui deviennent des "grands" oppresseurs, en tant qu'individus, communautés, peuples, nations ou classes, c'est malheureusement une banalité de toutes les histoires, petites et grandes.