Les femmes peuvent-elles prêcher ?

Cela ne me rassure pas trop, surtout avec tes 16 messages.

Même si ça semble un peu "primaire": ce forum fonctionne depuis plus de sept ans, et ce n'est certainement pas aux derniers arrivants (qui sont a priori les bienvenus) de dire ce qui (et encore moins qui) y est acceptable ou pas !
Merci donc de vous en tenir aux sujets discutés et d'éviter les attaques personnelles (peu importe qui a commencé !)

La plupart des intervenants trouvent du plaisir à échanger sur ce forum, dans le calme et avec courtoisie.

Il n'est pas utile de chercher la polémique là ou elle n'a pas raison d'être, nous ne sommes pas sur le plateau de l'émission: On n'est pas couché, un samedi de grande audience grâce à la présence de Dany Cohn Bendit et de Eric Zemmour...

Personne n'est indésirable. Cela ne figure pas dans le propos courtois de Narkissos.

Chacun a droit de manifester son opinion qu'elle puisse plaire ou non.

"mais toute femme qui prie ou qui prophétise la tête découverte fait honte à son chef, car c’est exactement comme si elle était une [femme] à la tête rasée. Car si une femme ne se couvre pas, qu’elle se tonde aussi ; mais s’il est honteux pour une femme d’être tondue ou rasée, qu’elle soit couverte." 1 Corinthiens 11 (TMN)



1 Co 11 discute, dans sa première partie, la place des hommes et des femmes dans l’assemblée. Ainsi, on peut lire au verset 5 : « toute femme qui prie et qui prophétise la tête couverte… ». On constate que Paul mentionne ici des femmes qui prient et qui prophétisent dans l’assemblée. Il s’ensuit un constat important pour notre propos : tous les emplois du terme profêteuein au chapitre 14 parlent de l’acte de la prophétie dans l’assemblée, sans préciser s’il s’agit d’hommes ou de femmes. Nous pouvons en déduire que l’interdiction de « parler » (lalein) faite aux femmes au verset 34 du même chapitre ne peut pas viser la prophétie dans l’assemblée ni, par analogie, la prière et la glossolalie.


– Le deuxième terme important pour comprendre les motifs d’une interdiction de parler – ou d’une obligation de se taire – ne relève pas du champ sémantique de la parole et du silence. Il s’agit du terme aischros (honteux). Que peut signifier cet adjectif ? Il n’apparaît que quatre fois dans la Bible, dans deux épîtres de Paul considérées comme inauthentiques (Ep 5, 12 ; Tt 1,11) ainsi qu’en 1 Co 11, 6 et 14, 35. Ce dernier passage indique qu’il est honteux pour une femme de parler dans l’assemblée ; tandis que dans 1 Co 11 cet adjectif indique que, « s’il est honteux » pour une femme d’être tondue, elle doit se couvrir la tête. Notons d’abord que la formulation « s’il est honteux » (ei de aischron) laisse ouverte la possibilité qu’on puisse avoir une autre opinion. Observons ensuite qu’une affirmation qui désigne quelque chose comme « honteux » ne constitue pas une argumentation théologique, mais relève du sentiment ou de la convenance sociale. Cela conduit à réfléchir à la notion de convenance et au cadre culturel de cette convenance au temps de la rédaction de l’épître.

(...)

Il devient alors clair que la notion d’aischros peut changer de valeur, car la société évolue et les mœurs changent. D’une certaine manière, l’enquête historique conduit à un premier résultat : elle montre l’impasse d’une interprétation littérale du texte de Paul. Cela soulève finalement la question du caractère normatif d’une telle « convenance » : est-elle valable et définitive pour le reste de l’histoire humaine ? Est-il « honteux » aujourd’hui pour une femme d’avoir les cheveux coupés – cf. 1 Co 11, 6 – et pour un homme est-il « déshonorant » d’avoir les cheveux longs – cf. 1 Co 11, 1 ?

https://www.cairn.info/revue-etudes-theologiques-et-religieuses-2005-2-page-273.htm

Il serait assez facile de discréditer d'emblée cette lecture (je parle de l'ensemble de l'article précité, non des seuls extraits reproduits ci-dessus) qui évite, élude ou contourne la décision textuelle sur 1 Corinthiens 14,34s: texte "authentique", "original" ou non ? Ce n'est pas seulement une question d'"auteur", il y va de la compréhension de l'ensemble de l'épître, qui ne dit plus la même chose selon qu'on considère que ces versets en font partie intégrante ou qu'on les lit à part, comme un ajout ultérieur -- il ne s'agit pas de les jeter à la poubelle. Mais il est peut-être plus intéressant de suivre l'analyse jusqu'à l'absurdité géniale de ses conclusions, dès lors qu'elles illustrent le dilemme de toute lecture "canonique" (comme il a été dit plus haut, ce n'est pas parce qu'un texte est déclaré inauthentique par les "sciences bibliques" qu'il cesse d'être "canonique" ou "sacré" pour la religion qui le reconnaît comme tel; et s'il reste canonique pour elle, celle-ci doit bien l'interpréter d'une manière ou d'une autre). Si "que les femmes se taisent" signifie au fond "que tout le monde se taise devant la parole de Dieu", ça signifie aussi bien "que saint Paul se taise" et "que la Bible se taise"; et c'est cependant "vrai" parce que c'est dans "la Bible" !

Il est tout à fait clair que les notions de "décence", de "honte", etc., sont contextuelles et conventionnelles, que dans leur "contenu" sinon dans leur "principe" elles dépendent des usages et des convenances d'une société, d'une époque, d'un lieu et d'un milieu. Mais la "théologie" échappe-t-elle à ce type de détermination ? Que pouvait comprendre de la rhétorique paulinienne un lecteur grec qui n'aurait eu aucun contact avec le judaïsme, pour qui même le mot theos aurait eu un autre sens ?

Il est assez significatif que dans 1 Corinthiens 11, qui ne pose aucun problème textuel majeur (contrairement à 14,34s), les arguments "théologiques" et "anthropologiques" (tirés entre autres d'une certaine lecture de la Genèse) se mêlent aux arguments de la "décence" et de la "honte" qui font appel aux conventions sociales des destinataires; qu'est-ce qui de tout cela nous paraît le plus bizarre, le plus arbitraire, le plus incompréhensible ? Il me semble que la "théologie" de Paul est au moins aussi "contextuelle", datée, située, que les usages communs de la société (judéo-)hellénistique du Ier siècle.

Merci Narkissos pour ces précisions.

Dans le raisonnement de l'auteur apparait des sentences que je qualifierais d'OVNI et qui sembleraient contredire la pensée développée auparavant, notamment les v 11 et 12 :

"Pourtant, la femme est inséparable de l’homme et l’homme de la femme, devant le Seigneur.
Car si la femme a été tirée de l’homme, l’homme naît de la femme et tout vient de Dieu." (11,11-12) TOB

"Toutefois, dans le Seigneur, la femme n'est pas sans l'homme, ni l'homme sans la femme.En effet, tout comme la femme a été tirée de l'homme, de même l'homme naît par la femme ; et tout vient de Dieu." NBS 

 On a le sentiment d'une pensée ambivalente, d'une part l'auteur insiste sur la subordination de la femme et d'un autre côté, il semble considérer qu'il existe une égalité entre les sexes. Le v 12, justifie cette "égalité" par un curieux raisonnement, si la femme est tirée de l'homme, l'homme naît de la femme. Cela correspond à une opposition des v 8 et 9. L'argumentation de Paul est obscures et incompréhensible.

C'est incompréhensible pour nous, entre autres parce que nous n'avons pas accès (ou seulement un accès très partiel et "savant") à l'"anthropologie" sous-jacente, au confluent des spéculations juives et hellénistiques sur l'"Adam" de la Genèse et d'autres mythes (non juifs) de l'"homme primordial". L'un de leurs thèmes communs est l'"androgynie" originelle: "l'homme" (anthrôpos) n'est ni homme (anèr, andros) ni femme (gunè, gynè), ou à la fois l'un et l'autre, avant la séparation des sexes qui coïncide ou non avec le passage du "ciel" à la "terre" ou de l'"esprit" à la "chair" (ou à la "matière"). Cf. p. ex. ici. Quand on lit ce texte avec ce genre d'idée en arrière-plan, il devient déjà plus compréhensible (p. ex. "dans [le] Seigneur" => Christ => Adam, cf. 15,44s) -- mais bien sûr c'est une représentation "datée" et "située", aussi "contextuelle" en somme que les mœurs et les coutumes vestimentaires ou cosmétiques, même si c'est de la "théologie", ou plutôt de la "théanthropologie".

Cette sorte de référence est le plus souvent implicite et allusive, précisément parce qu'elle se réfère à un "lieu commun" vaguement mais largement partagé entre auteurs et destinataires (mais pas par nous !). Les auteurs du NT n'éprouvent pas le besoin d'énoncer ou de préciser une théorie particulière de l'androgynie originelle (telle qu'elle sera explicitement discutée chez les Pères de l'Eglise) -- s'ils l'avaient fait, elle ferait partie de notre "théanthropologie", et nous les comprendrions mieux ! Tout cela fonctionne parfaitement par sous-entendu entre des contemporains appartenant grosso modo à la même "culture" -- mais ce sont précisément les sous-entendus qui nous manquent, à nous qui les lisons depuis une autre époque et une autre culture.

Le port du voile est-elle une coutume païenne ou une tradition juive  ?

A priori, ce n'est pas une prescription de la Torah, aucun texte de l'AT ne réclame qu'une porte le voile pour prier. D'ailleurs l'auteur fait référence à la "nature" pour soutenir son argumentation ( v 14 "La nature elle-même ne vous enseigne-t-elle pas qu'il est déshonorant pour l'homme de porter des cheveux longs").

Lorsque l'on met en parallèle 1 Co 11 et 2 Co 3,12-18, nous constatons que Paul, loin de demander aux femmes de se voiler, invitent les croyants  a se dévoilé le visage , certes il s'agit un voile au sens figuré  :



"Jusqu'à ce jour, quand on lit Moïse, il y a un voile sur leur cœur ; mais lorsqu'on se tourne vers le Seigneur, le voile est enlevé. Or le Seigneur, c'est l'Esprit ; et là où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté. Nous tous qui, le visage dévoilé, contemplons comme dans un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transfigurés en cette même image, de gloire en gloire ; telle est l'œuvre du Seigneur, qui est l'Esprit."

La coutume n'est ni spécifiquement "juive" ni "païenne" (au sens de "non juive"), mais assez largement partagée (en Afrique ou en Inde aussi les femmes se couvrent la tête hors de chez elles ou devant un homme étranger à la famille proche, même sans la moindre influence judéo-christiano-islamique). Au passage, l'injonction faite aux hommes de prier tête nue en 1 Corinthiens 11 serait plutôt contraire au judaïsme (rabbinique, mais peut-être déjà pharisien; cf. kippa, talith).

Les images de 1 Corinthiens 11 et de 2 Corinthiens 3 sont assez différentes a priori, puisqu'il s'agit dans le premier cas de couvrir la chevelure féminine (à forte connotation érotique dans toute l'Antiquité et au-delà) et dans le second de couvrir le visage. Cependant les deux se recouvrent, si j'ose dire (c'est bien parce que le "voile" de la mariée couvre aussi le visage que Laban peut faire passer Léa pour Rachel, p. ex.). Et il est vrai que la "théanthropologie" de "Paul" (même dans le cadre restreint de la correspondance corinthienne) est traversée d'images et de tendances contradictoires quant à la différenciation sexuelle (la "logique" de la "nouvelle alliance" en 2 Corinthiens 3--4 mènerait aussi bien au "ni mâle ni femelle" de Galates -- quoique, comme on l'a vu il y a peu, il n'y ait plus là de "nouvelle alliance").

On pourrait toujours plaider, comme en exégèse coranique (ou plus généralement juridique), que les "sourates" les plus récentes annulent les plus anciennes, au moins en cas de contradiction: mais outre que la chronologie est généralement incertaine, il n'est pas évident que le plus récent soit "meilleur", ni le plus ancien d'ailleurs: autant prendre chaque texte pour ce qu'il dit, ce qui est d'autant plus facile qu'on renonce à "harmoniser" les textes en doctrine cohérente. Aucun texte, même juridique, n'est réductible à la doctrine qu'on en tire, il y a toujours du "reste" qui fait justement qu'il mérite d'être relu; c'est a fortiori vrai pour des textes dont la fonction juridique ou prescriptive est accessoire, à défaut d'être tout à fait inexistante.

Narkissos a écrit:

Bonjour free,
C'est un passage assez obscur en effet, à cause du foisonnement des développements sur le thème "les femmes et les anges" (à partir de Genèse 6,3s) dans la littérature juive contemporaine (Hénoch, Jubilés, Testaments des patriarches).
L'idée de base (gnosticisante) semble bien être que la femme n'accède pas au monde spirituel (ce qu'implique la prière comme la prophétie) "en tant que femme" mais dans son état "spirituel" qui la place au dessus de la différenciation sexuelle (où "il n'y a plus ni homme ni femme", selon l'épître aux Galates).
En tout cas la traduction que tu cites est extrêmement contestable: il n'est pas question dans le texte d'une "marque de l'autorité dont elle dépend", mais simplement d'une exousia, "autorité" ou "droit". Le voile est ici pris comme signe de ce qui place la chrétienne au-dessus de son (simple) statut de femme (et de ce point de vue l'idée est tout à fait compatible avec celle d'une supériorité sur les anges).
L'égalitarisme gnostique (avec lequel Paul entretient une relation ambiguë, tantôt il l'affirme en théorie, tantôt il réagit en pratique à ses conséquences) repose sur un déni de la différenciation sexuelle plutôt que sur l'égalité des sexes en tant que tels. Conception qui nous est assez étrangère.

Première difficulté : c'est la principale ; elle est d'ordre philologique ; tout bien considéré, elle est presque insurmontable. Le mot exousia signifie fondamentalement le pouvoir de choisir ou la liberté d'agir. Il est utilisé couramment pour traduire l'idée de puissance avec la nuance précise d'absence d'obstacles (cf. avec dwnamis qui exprime la puissance intrinsèque), ou encore pour traduire les idées de capacité juridique, de maîtrise, d'influence. Il est particulièrement fréquent dans le Nouveau Testament (plus de cent emplois). Le Nouveau Testament souligne fortement que c'est Dieu seul qui est la source suprême de \'exousia : même quand celle-ci est exercée par des forces sataniques, elle n'est pas soustraite au contrôle de Dieu ; c'est ce qui ressort notamment de maints passages de l'Apocalypse.

Qu'a voulu dire l'Apôtre ? Il est généralement admis que le mot exousia est ici une métonymie qui se rapporte au voile ; celui-ci est donc pour la femme qui le porte un signe de puissance, selon le sens normal du terme exousia. Peu vraisemblable est l'explication de Robertson et de Plummer qui ne supposent aucune métonymie et comprennent que la femme, quand elle prie ou prophétise, a le contrôle de sa propre tête : dans le texte grec le mot « tête » n'est pas accompagné d'une détermination possessive. Mais la traduction « signe de puissance » ou « d'autorité » n'est-elle pas elle-même formellement exclue par le lien du verset 10 avec le verset précédent ? Parce que la femme a été faite pour l'homme (v. 9), pour cette raison (début du v. 10 : dia touto) elle doit avoir sur la tête un signe de puissance. On voit tout de suite comment le contexte antécédent a poussé à faire du signe de puissance un signe de sujétion, cela sans tenir compte du seul sens normal de exousia.

Comment sortir de cette impasse ? A notre avis on n'a pas assez remarqué que Paul donne deux raisons, en apparence contradictoires, pour lesquelles la femme, lorsqu'elle prie, doit avoir sur la tête un signe de puissance : en premier lieu à cause de l'homme pour lequel elle a été créée, en second lieu à cause des anges. Il faut essayer de voir comment ces deux raisons peuvent s'harmoniser entre elles.

S'il en est ainsi, on est porté à croire que, dans la pensée de saint Paul, quand la femme prie et prophétise, elle se trouve associée aux anges et n'est plus alors que relation à Dieu. Elle se trouve ainsi placée dans une situation privilégiée, ce qui fait qu'elle est obligée moralement (tel est le sens habituel de o'pheilein chez saint Paul) d'avoir sur la tête un signe de la puissance qu'elle a reçue
du Christ et de la dignité à laquelle elle est ainsi élevée. Rappelons que dans le Nouveau Testament toute exousia s'exerçant à l'intérieur de la communauté chrétienne est une exousia reçue du Christ.

C'est à partir de là qu'il convient d'interpréter l'autre assertion, de sens apparemment opposé, mise en avant par Paul pour réclamer que la femme, quand elle prie, ait sur la tête un signe d'autorité : c'est, dit-il, parce qu'elle a été créée pour l'homme et qu'elle en dépend (v. 9). Cet «à cause de l'homme», il faut l'harmoniser avec la formule « à cause des anges » de la fin du verset 10, qui, au premier abord, lui paraît opposée. Voici comment on peut faire cette harmonisation : parce que d'une part la femme a été créée pour l'homme et qu'en conséquence elle est orientée vers l'homme, et que par ailleurs dans le culte elle se trouve unie aux anges dans l'hommage qu'ils ne cessent de rendre à Dieu ; pour ce motif, la femme qui prie doit avoir sur la tête un signe de sa puissance et de son autonomie par rapport à l'homme. Elle est entièrement libre.

http://www.nrt.be/docs/articles/1973/95-9/1246-Le+signe+de+puissance+sur+la+t%C3%AAte+de+la+femme+%28+1+Corinthien+11%2C10%29.pdf

En prenant un peu de recul par rapport à l'exégèse détaillée et différenciée des textes (il en faut, il y en a), on pourrait réfléchir (!) au rapport qui s'y joue entre parole-discours-pensée (logos théo-christo-anthropo-andro-gyno-porno-mystério-ecclésio-somato-psycho-pneumato-logique, p. ex.: toutes ces composantes de "domaines", et la liste n'est pas exhaustive, sont présentes dans 1 Corinthiens, a fortiori dans le corpus paulinien et dans le NT en général) et image (forme, idée, représentation, toujours "visuelle" même quand elle ne se veut ni visible ni sensible). On ne parle pas de "l'homme" (Adam), de l'homme qui est tous les hommes et toutes les femmes à la fois, et en même temps "image de Dieu", ni du "corps du Christ" identifié à une "Eglise" (assemblée ou ensemble d'hommes et des femmes) sans susciter ou évoquer à chaque fois des images, mais des images qui ne sont pas imaginables ou représentables jusqu'au bout et qui sont encore moins co-imaginables ou co(r)-représentables: des images incompatibles entre elles, qui se télescopent, se superposent et se brouillent mutuellement; qu'il serait impossible de réunir en un seul "tableau" lisible ou intelligible. Ainsi la lecture de 1 Corinthiens 11, qui parle de différence sexuelle, suggérerait une représentation, non pas sexuelle mais tri- ou quadri-céphale: Dieu "tête" du Christ "tête" de l'homme "tête" de la femme (qui a ou n'a pas [toute] sa [propre] tête). Et curieusement pas de "corps", mais des "têtes" pour ainsi dire emboîtées les unes dans les autres, façon poupées russes, chacune étant comme l'extériorisation, l'apparence-apparition ou le reflet de la précédente (image-icône, gloire-doxa = rayonnement <=> chevelure et/ou vêtement). Mais au chapitre suivant qui parle des "fonctions" de "l'Eglise", de son "organisation" à la manière d'un "organisme", on change complètement d'image puisque le Christ est un corps -- il n'en est pas la tête, contrairement à Colossiens-Ephésiens, puisque les yeux ou les oreilles sont des "membres" ou des "parties du corps" comme les autres, il est le corps en général et aucune de ses "parties" en particulier. Aucune de ces images n'est tout à fait représentable pour elle-même, mais elles le seraient encore moins ensemble. La parole génère constamment des "images" qui ne se fixent pas de façon à s'ordonner dans un imaginaire cohérent mais se perdent ou se transforment à mesure qu'elle avance (cela encore est une image, vouée au même destin que les autres, de se former et de se perdre en se déformant et en se transformant).

En ce qui concerne le rapport "homme" (homme et femme, anthrôpos = 'adam = anèr + gunè) / "anges", il ne faut pas oublier que sa hiérarchie se renverse (comme on l'a revu récemment en Hébreux 1--2): l'homme est dans un sens "au-dessous" des anges, dans un autre sens (celui de l'Adam primordial ou du Christ second Adam qui révèle l'image et la gloire du premier qui sont celles de Dieu même) il est "au-dessus" (cf. encore ici au chapitre 6: nous jugerons des anges ! et Romains 8 p. ex., et tout ce qui se joue plus tard, dans Galates ou Colossiens-Ephésiens, au sujet des "trônes, autorités, etc., soumis au Christ et en lui à "l'homme", "nouveau" dans un sens et plus qu'ancien dans un autre, Adam avant Adam et Eve, Adam céleste avant l'Adam terrestre).

Ce sont des "idées" très générales, mais qu'il faut prendre le temps de contempler, d'autant qu'elles ne nous sont pas familières, pour essayer de ne pas les perdre de vue quand on remet la tête dans le guidon de l'exégèse...

Citation :

Ce sont des "idées" très générales, mais qu'il faut prendre le temps de contempler, d'autant qu'elles ne nous sont pas familières, pour essayer de ne pas les perdre de vue quand on remet la tête dans le guidon de l'exégèse...

C'est peut-être le plus difficile à faire ... de réaliser cette contemplation.

Apôtres, prophètes et docteurs

Paul s'est défini à la fois comme "esclave du Christ" et "apôtre". On le considère comme misogyne, mais ce serait contraire à sa vision d'une communauté des disciples égaux. Un seul exemple : dans la fin de la longue lettre écrite, vers 58, aux chrétiens de Rome il dicte des salutations à diverses personnes (Ro 16, 1-23). Il y a 26 noms propres, des hommes, des femmes, des couples, tous acteurs de l'Évangile assumant des rôles ou des fonctions comme "serviteur", "collaborateur en Christ", "personne qui se donne de la peine" ou "apôtre"…

Un couple, Andronicus et Junia, est inscrit parmi les apôtres ("apostolos, envoyé"), terme qui, à l'époque, n'est pas encore réservé aux Douze (il le deviendra dans les Évangiles) mais qui désigne soit un émissaire (sens faible), soit un envoyé de Dieu (sens fort). "Paul, esclave du Christ Jésus, apôtre par appel…", en disant cela au début de sa lettre, Paul indique qu'un apôtre ne se donne pas lui-même sa propre mission ; elle vient d'un autre, Dieu, et elle concerne les autres, les païens (cf. Ro 11,13). Sa mission est de répandre la Parole de salut réalisée en Jésus, Parole qui l'investit lui-même. Dans la trilogie des fonctions ministérielles d'alors (cf. 1 Co 12,28), les apôtres viennent en premier. Suivent les prophètes et les docteurs, tous au service de la même Parole. Les prophètes ont une fonction d'encouragement, soulignant l'actualité de l'Évangile. Les docteurs, eux, ont un rôle didactique de réflexion sur les Écritures et les paroles du Christ. Comme apôtres, Junia et son mari sont donc au premier rang des acteurs de l'Église. Paul ne cite pas ici de prophètes mais nous savons, par les lettres aux Corinthiens, qu'il y avait des femmes  parmi les prophètes chrétiens (1 Co 12-14). Quant au rôle de docteur, n'est-ce pas ce que Prisca et Aquilas ont joué auprès d'Apollos à Éphèse (Ac 18,26) ? En Ro 16, Prisca et Aquilas sont appelés "collaborateurs dans le Seigneur", un titre donné aussi à Urbain et Timothée (Prisca est nommée avant son mari, ce qui n'est pas habituel alors). La notion de labeur commun est ici capitale et Paul signale au moins quatre femmes parmi les gens qui "se donnent de la peine" : Mariam, Tryphène, Tryphose, Persis…

https://www.bible-service.net/extranet/current/pages/1329.html

J'aurais pu dire de l'"ordre" et de la "hiérarchie", à peu de choses près, ce que j'ai dit de l'image: (essayer de) "comprendre", c'est toujours ordonner, subordonner et coordonner, organiser comme dans un organigramme, ceci dessus et cela dessous ou à côté, ce que l'analyse a préalablement distingué et éventuellement opposé -- aspect forcément "graphique", c.-à-d. visuel, de toute taxonomie (qu'on pense aux schémas des sciences naturelles ou médicales du XIXe siècle, où tout, des plantes aux maladies mentales, est rangé et illustré selon le même principe, comme l'a si bien montré Foucault). Dans 1 Corinthiens, "Paul" range ses "têtes" au chapitre 11 comme il classe et numérote les fonctions et les parties du corps au chapitre 12: la volonté ou le besoin d'ordonner est aussi une volonté ou un besoin de comprendre et de maîtriser, qui passe par la représentation autant que par la parole. Mais d'une tentative à l'autre (ici, littéralement, d'un chapitre ou d'une page à l'autre) l'ordre bouge, change, se déplace: il n'y a plus un mais des ordres, qui font désordre...

Ce n'est pas Qohéleth (= l'Ecclésiaste), c'est le Siracide (= l'Ecclésiastique).

Le résultat ne vaut que pour ceux qui le veulent. En clair, le seul texte du NT à tirer argument de la faute attribuée à la femme dans la Genèse, dans la droite ligne du Siracide, pour réduire les femmes au silence dans l'Eglise, est 1 Timothée 2 -- donc les très tardives Pastorales, anti-gnostiques et anti-marcionites; même l'ajout également tardif à 1 Corinthiens 14 (v. 33ss, cf. supra) qui prêche sensiblement la même chose n'utilise pas cet argument. Et ce qui est tout aussi clair, c'est que ces textes tardifs réagissent à des tendances "égalitaristes" plus anciennes, pour le coup, dans les christianismes primitifs -- tendances qui ne tarderont pas à ressortir malgré la répression proto-catholique, p. ex. dans le montanisme.

Il aurait fallu lire ma phrase jusqu'au bout: "En clair, le seul texte du NT à tirer argument de la faute attribuée à la femme dans la Genèse, dans la droite ligne du Siracide, pour réduire les femmes au silence dans l'Eglise, est 1 Timothée 2". 1 Corinthiens 11 n'entend pas réduire les femmes au silence dans l'Eglise, c'est tout le contraire puisqu'il s'agit expressément de celles qui "prient" et "prophétisent", dans un cadre cultuel. Ce qui est précisément contredit par l'ajout de 14,33ss, qui ne se réfère cependant pas à une "faute" de la femme (contrairement au Siracide et à 1 Timothée 2).

Quant au problème exégétique de l'énigmatique "à cause des anges", il a déjà été évoqué ici: il y a peut-être une allusion aux "anges déchus" de Genèse 6 et de la tradition hénochienne, mais ce peut être aussi tout autre chose (le culte compris comme participation à une liturgie angélique, de "bons anges" donc, c'est un thème mineur mais récurrent dans la littérature juive et chrétienne contemporaine).

Citation :

Il aurait fallu lire ma phrase jusqu'au bout: "En clair, le seul texte du NT à tirer argument de la faute attribuée à la femme dans la Genèse, dans la droite ligne du Siracide, pour réduire les femmes au silence dans l'Eglise, est 1 Timothée 2". 1 Corinthiens 11 n'entend pas réduire les femmes au silence dans l'Eglise, c'est tout le contraire puisqu'il s'agit expressément de celles qui "prient" et "prophétisent", dans un cadre cultuel. Ce qui est précisément contredit par l'ajout de 14,33ss, qui ne se réfère cependant pas à une "faute" de la femme (contrairement au Siracide et à 1 Timothée 2).

"Ne fixe pas tes regards sur la beauté d’aucun être humain et ne t’assieds pas au milieu des femmes, car des vêtements sort la teigne et d’une femme une méchanceté de femme. Mieux vaut la méchanceté d’un homme que la bonté d’une femme; une femme couvre de honte et expose à l’insulte." (Si 42, 12-14) 

Un contexte patriarcal

     Le Siracide est un livre biblique écrit par Jésus Ben Sira entre 200 et 175 av. J.C., à une époque où la sagesse grecque remet en question la manière traditionnelle de vivre en Palestine. C’est dans ce contexte que Ben Sira écrit pour défendre le patrimoine culturel, religieux et social d’Israël. Le Siracide est donc l’ouvrage d’un conservateur qui tente de sauver l’essentiel devant des situations nouvelles. La culture patriarcale fait partie des éléments qu’il veut préserver à tout prix.

Une interprétation littérale de ce passage semble assez claire. Les femmes sont si mauvaises qu’un homme méchant est meilleur qu’une bonne femme. Les versets précédents présentent une fille comme la cause de soucis pour son père puisqu’elle peut perdre sa virginité, avoir de la difficulté à trouver un mari, être détestée de son mari, être infidèle, être stérile, etc. C’est à cette fille, présentée comme une source de honte potentielle pour son père, qu’est adressé le passage en question.

Non, seulement ce passage déprécie les femmes en général, mais en plus, il recommande aux filles de ne pas chercher conseil auprès d’autres femmes ayant de l’expérience pour ne pas qu’elles soit imprégnées par leurs réflexions. Au fond, il s’agit d’une stratégie visant à imposer une vision machiste et souscrire les filles d’un contact avec des femmes pouvant potentiellement subvertir ce système social.

     Ouf! Quelle horreur! Mes valeurs personnelles sont complètement en désaccord avec le message véhiculé par ce texte. Est-ce qu’un chrétien a le droit d’être critique par rapport à un passage misogyne de la Bible ?

http://www.interbible.org/interBible/decouverte/insolite/2014/insolite_141114.html

Ben Sira montre une ingéniosité certaine dans la vacherie misogyne (source d'"inspiration" inépuisable pour le "mot d'esprit" masculin; le genre est sans doute globalement en voie de disparition, mais je trouve qu'il y a du Guitry dans la sentence "mieux vaut la méchanceté d'un homme que la bonté d'une femme" -- tout dépend sur quel ton on l'entend, avec quelle sorte de "malice").

Au moins, les protestants bien-pensants sont tranquilles sur ce coup-là, puisque c'est un "deutérocanonique" qui pour eux n'est pas dans "la Bible". Quoiqu'on trouve dans les Proverbes et dans Qohéleth (p. ex. chap. 7) des formules du même tonneau.

L'évaluation de la différence sexuelle a toujours été diverse, aussi bien dans l'hellénisme que dans le judaïsme (cf. Ruth, Esther, ou le Cantique des cantiques), et naturellement dans le christianisme qui résulte de leur confluence. Même dans les tendances les plus "égalitaires", chez les "gnostiques" que combattent les Pastorales en se référant à une lecture de la Genèse analogue à celle du Siracide (25,24, cf. supra 27.1.2018), on trouve de la "misogynie" larvée ou surmontée (emblématiquement Thomas 118: ce n'est pas la femme en tant que femme, mais la femme devenue homme qui est l'égale de l'homme; contrairement à la "neutralité" de Galates, "ni homme ni femme"; autrement dit, ce qui "surmonte" la différence sexuelle c'est plutôt une transsexualité ou une asexualité mystiques qu'une indifférence sexuelle).

1 Timothée (3, 8-13) décrit les "conditions requises" des diacres ("maris d’une seule femme ...) mais d'une manière inattendue, le v 11 s'adresse aux femmes :

"Les femmes, pareillement, doivent être dignes, point médisantes, sobres, fidèles en toutes choses."


Pourquoi parmi les consignes concernant les diacres, trouve-t-on au v 11 des remarques particulières concernant les femmes ?
Les femmes jouaient-elles un certains rôle dans certaines Eglises ou Est-ce une allusion au fait que les femmes de diacres devaient être exemplaire ?

Les deux interprétations sont possibles (femmes diacres ou femmes de diacre): la question est âprement débattue, comme tu t'en doutes, mais il n'y a pas à mon avis de moyen exégétique de la trancher (elle peut donc être débattue indéfiniment). Le mot gunè désigne normalement la femme mariée, mais ça ne nous avance pas beaucoup. Il est tout à fait possible que les Pastorales reconnaissent un "diaconat" (ministère, service) féminin du moment que l'enseignement en soit exclu (c'est la principale pomme de discorde, c'est le cas de le dire, avec les "gnostiques", cf. chapitre 2); d'autant qu'il y a aussi un "statut-fonction" similaire pour les "veuves" (chap. 5); il y en avait aussi un pour les "vierges" (1 Corinthiens 7), mais il n'apparaît pas dans les Pastorales qui tendent plutôt à imposer le mariage (et la maternité) aux jeunes femmes, y compris aux jeunes veuves (< 50 ans). Cf. aussi Tite 2,1ss où on peut hésiter sur le sens d'âge (hommes et femmes âgés vs. jeunes) ou de fonction (anciens / anciennes): presbutès et presbutis renvoient au comparatif presbuteros, 1,5 (= 1 Timothée 5,1s.17ss), tout en s'en distinguant...

Citation :

Au moins, les protestants bien-pensants sont tranquilles sur ce coup-là, puisque c'est un "deutérocanonique" qui pour eux n'est pas dans "la Bible". Quoiqu'on trouve dans les Proverbes et dans Qohéleth (p. ex. chap. 7) des formules du même tonneau.

La femme faire-valoir du mari : "Une femme de valeur est une couronne pour son mari,  mais une femme éhontée est une carie dans ses os." Pr 12,4

La femme querelleuse : "Mieux vaut habiter en un coin sous les toits  que partager la maison d’une femme querelleuse." Pr 21,9

Dans le genre "vacherie ingénieuse", cf. aussi 11,22; 19,13; 21,19; 25,24; 27,15...

Point de vue masculin assurément, et "d'une autre époque" si l'on veut, quoique pas si lointaine -- jusqu'aux années 1960-70 la "sagesse populaire" n'avait pas beaucoup changé sur ce point. L'adjectif "patriarcal" qu'on lui colle couramment aujourd'hui me fait penser, a contrario, que les récits dits des Patriarches, dans la Genèse, donnent assez souvent raison aux femmes (Sara, Agar, Rébecca, Léa, Tamar) contre les hommes.