Le NT: pourquoi en grec?

Bonjour à tous,

C'est une question qui a certainement une réponse toute simple, mais je me demande depuis quelques temps pourquoi le Nouveau Testament a-t-il été écrit en grec, alors que les protagonistes sont tous (ou presque) des juifs.

Jésus et ses disciples parlaient-ils le grec entre eux? Ne parlaient-ils pas l'hébreux? Si oui, le texte du NT n'aurait-il donc pas dû être transmis en hébreux, puis écrit dans cette langue?

Comment s'est-on retrouvé avec un texte en grec? Le choix de cette langue aurait-il quelque chose à voir avec la Septante, traduction grecque toute fraîche des écrits hébraïques?

Sébastien

Les "auteurs" des textes du NT, de même que Philon ou Flavius Josèphe par exemple, écrivent en grec parce que c'est LEUR langue (principale au moins), en même temps que celle de leurs lecteurs/auditeurs; l'effet le plus durable des conquêtes d'Alexandre a été la diffusion de la langue grecque (la fameuse koinè, langue commune) en Asie (y compris la Palestine) comme en Afrique (Alexandrie). D'où la Septante.

Et au Ier siècle l'empire romain n'a pas changé grand-chose à la répartition linguistique. En fonction de leur niveau d'éducation et de leurs liens avec les cercles hébréophiles de Palestine, l'hébreu est pour les juifs, dont la majeure partie ne vit PAS en Palestine, une langue essentiellement religieuse, comme le latin en Europe du moyen âge et au-delà; l'araméen est un peu utilisé en Palestine, mais surtout en Syrie (= Aram) et en Mésopotamie (c.-à-d. dans les régions où se développeront le dialecte et l'écriture syriaques). Le premier christianisme est essentiellement hellénophone, et la Septante est "sa bible" par défaut (même la Peshitta syriaque en dépend). Jusque dans les zones latines occidentales (à Rome ou à Lyon encore au IIe-IIIe siècle) les communautés chrétiennes sont d'abord et longtemps hellénophones. L'épître "aux Romains" est naturellement écrite en grec, tout comme les autres matériaux traditionnellement rattachés à Rome (Marc, épître "aux Hébreux", 1 Pierre p. ex.). Irénée "de Lyon" vient d'Asie Mineure et écrit en grec.

Si on part de "Jésus et ses disciples", que les récits placent en Galilée et/ou en Judée dans la première moitié du Ier siècle, on peut à la rigueur imaginer des gens parlant araméen (mais qui pourraient aussi bien parler grec), et se pose alors le problème d'un passage à la langue grecque. Mais ce problème est artificiel, car les textes, eux, ne sont ni araméens ni palestiniens. Ils sont tous écrits (et pensés) en grec, et d'un point de vue géographique extérieur à la Palestine (même si l'on peut plaider qu'ils intègrent ici et là des traditions araméennes ET palestiniennes). Il y a dans les paroles attribuées à Jésus des choses qui ne fonctionnent qu'en grec (p. ex. le fameux jeu de mots sur naître "de nouveau" ou "d'en haut", selon le double sens de l'adverbe anôthen en Jean 3 -- et pourtant certains matériaux du quatrième évangile indiquent une excellente connaissance de Jérusalem).

Merci beaucoup pour ces précisions Didier! Ta connaissance du monde antique ne cesse de m'impressionner.

Je m'explique un peu mieux maintenant la rupture qui a pu exister entre la religion traditionnnelle juive, lisant toujours les textes en hébreux, et la nouvelle culture chrétienne parlant et lisant uniquement le grec. Les premiers n'ont-ils pas continués à se baser sur une liste d'ouvrages et de traditions orales restés "ouvert", tandis que les seconds n'ont-ils pas, par la contrainte de la diffusion de la Septante, été obligés de s'en tenir à un canon "fermé" et bien défini?

Jusqu'à la fin de la première guerre juive au moins, il n'y a pas plus de "canon fermé" en grec qu'en hébreu ou en araméen; dans toutes ces langues des cercles différents certes, mais qui ne sont pas plus ou moins "juifs" les uns que les autres, continuent à écrire autant qu'à copier et à traduire. Le livre de la Sagesse d'un côté, les Paraboles d'Hénoch de l'autre, par exemple. Et bien sûr ce n'est pas pour autant qu'un texte va s'imposer comme "autorité" pour tous ceux qui appartiennent à la même communauté linguistique...
Il faut plus généralement se garder d'identifier les frontières linguistiques (ou géographiques) avec des frontières idéologiques. Dans toutes les langues et en tout lieu on peut exprimer des idées divergentes et contradictoires. En grec comme en hébreu ou en araméen, à Jérusalem ou à Qoumrân comme à Antioche, à Corinthe ou à Alexandrie.

Didier, sommes-nous d'accord qu'il y a une certaine rupture entre le NT et l'AT? Même si cette rupture n'est pas due à la langue, comme tu l'expliques si bien, ne peut-on pas dire qu'elle en grande partie due à la culture de l'empire qui impose cette langue?

N'est-on pas passé d'une religion locale à une religion globale, d'un Dieu local situé à Jérusalem, à un Dieu global que l'on peut invoquer n'importe où, de la religion de l'état d'Israël, à la religion de "Monsieur tout le monde"?

Je préférerais parler de déplacement plutôt que de rupture, sans oublier que l'"AT" (hébreu-araméen ou grec) comme le "NT" sont des recueils de textes extrêmement divers, même s'ils ne représentent chacun qu'une partie d'un corpus encore plus divers (la littérature "juive" et "chrétienne primitive").
Sur l'axe de polarité "local/global", par exemple, il y a plus de distance, à l'intérieur de l'AT, entre le particularisme exclusif du Deutéronome ou d'Esdras et l'universalisme inclusif du Deutéro-Isaïe ou de Jonas (p. ex.) qu'entre ces derniers et n'importe quel texte du NT. Sans compter que nombre de textes du NT marquent un nouveau particularisme, non plus ethnique mais confessionnel (tout ce qui tend vers "hors de l'Eglise point de salut").
Mais en effet l'AT et le NT ne coïncident ni par leurs "frontières" idéologiques ni par un éventuel "centre de gravité" (qu'on serait d'ailleurs bien en peine de déterminer!).
Et il est bien évident qu'à chaque étape la culture (la langue, les textes, les idées) comme la politique des puissances dominantes jouent un rôle déterminant, mais cette "influence" suscite à chaque fois des réactions divergentes. Il y a dans le NT des textes anti-romains (Apocalypse) et pro-romains (Actes), comme à l'époque précédente des textes hellénophiles (Sagesse) et hellénophobes (Maccabées). Même sans parler de "pour" et de "contre", une même influence culturelle, avouée ou non, peut marquer des groupes différents dans des sens tout à fait contradictoires. De "la philosophie grecque" les sadducéens retiendraient plutôt un certain matérialisme épicurien ou atomiste, et les pharisiens au contraire un idéalisme platonicien ou stoïcien. Auparavant le rapport d'un Esdras ou d'un Deutéro-Isaïe à la culture perse, celui d'un Jérémie ou d'un Ezéchiel à la culture néo-babylonienne avaient été tout aussi différents...

Outre la différence d'époque et de contexte, j'ai aussi l'impression si l'on doit établir une certaine "rupture" entre AT et NT, c'est aussi sur le plan littéraire qu'on doit aller la chercher (bien que ça découle évidemment aussi de "l'époque" et du "contexte").

Le format "lettre-épitre", avec son discours direct (un écrivain qui s'adresse à son/ses lecteur(s) de personne à personne), se prête à une toute autre façon d'écrire que celui du "récit" ou de la "prophétie" qui sont les seuls (outre les Psaumes) pratiqués par l'AT.
L'apparition du "commentaire" (on cite textuellement des passages des "Écritures" pour en expliquer le "vrai" sens) est aussi une autre façon d'écrire (qui n'est certes pas nouvelle, mais qui n'apparait qu'anecdotiquement dans l'AT). Ça crée d'ailleurs aussi une autre façon de lire...
Les Évangiles (les synoptiques surtout) sont, me semble-t-il, une littérature plus "populaire" que les grands ouvrages de l'AT (où sont beaucoup intervenu les classes sacerdotales?), ceci dit sans jugement de valeur, ni de hiérarchisation.
Une "rupture" de forme, donc. (qui n'existe que par les textes qui sont retenus, il ne faut pas l'oublier, tout comme on verrait une incroyable rupture entre le "Roman de la Rose" et Houellebecq si on ne devait retenir que ces deux-là comme antologie de la littérature française...)

Et pour rejoindre Seb, je me dis aussi que, sur le fond, l'obsession "sotériologique" est peut-être l'unique trait d'union entre tous les textes du NT, même dans sa diversité, alors qu'elle est anecdotique dans l'AT, ou sous une forme radicalement différente (le salut du peuple intéresse bien plus que le salut des âmes). Là aussi c'est sans aucun doute directement tributaire de l'époque, mais il me semble que ça crée, dans ce corpus-là, tel qu'il nous est parvenu, une ligne de séparation "thématique" assez nette entre les deux "Testaments". (Le salut de l'âme est bien sûr largement présent dans le(s) judaïsme(s) de l'époque, mais il n'apparait que peu dans l'AT, globalement beaucoup plus ancien.)

Peut-être est-ce d'ailleurs beaucoup moins marqué dans le canon catholique, qui est plus "continu" dans le temps? (je n'en sais rien, je me pose la question à l'instant, en écrivant).

Excellentes remarques, que je nuancerais à peine en disant qu'on peut quand même trouver dans l'AT des précurseurs de l'épître (p. ex. Jérémie 27, ou dans le deutérocanon la Lettre de Jérémie) et de la narration évangélique (les cycles d'Elie et d'Elisée p. ex.). Mais la différence demeure, quantitativement (proportion) et formellement (les genres néotestamentaires correspondants sont encore plus marqués par le style rhétorique et narratif des "épîtres" et des "romans" gréco-romains).
Tout à fait d'accord sur la question du salut individuel, même s'il garde dans la majeure partie du NT une dimension "communautaire" et même "cosmique" que nous avons un peu tendance à négliger aujourd'hui, surtout dans une lecture protestante au sens large (j'inclus ici les TdJ).
Je pense que tu as tout à fait raison sur le canon catholique -- le livre de la Sagesse, notamment, est un "pont" important au-dessus de l'abîme que marque entre les Testaments le canon protestant (ce qui n'est guère étonnant quand on pense qu'en alignant son AT sur le canon pharisien-rabbinique, le protestantisme a sanctionné, de fait, un canon et un texte définis entre autres par des préoccupations anti-chrétiennes).

D'accord, je comprend que lorsqu'on parle de l'AT ou du NT, on parle en fait d'une multitude de points de vues différents, qui ont évolués à travers les âges, les lieux et les langues. Au final, ces points de vue s'accordent (ou plutôt sont accordés) tant bien que mal par la censure et le consensus des premiers conciles juifs, puis chrétiens. N'est-ce pas?

Par exemple, on explique dans le NT que les lois de l'AT ont été utiles en leur temps, mais qu'elle sont dépassées (accomplies) dans le NT. On y fait aussi référence à l'AT comme à une vielle histoire bien connue (déluge, exode, prophètes, etc), dont on peut encore tirer des leçons.

On se permet aussi - et c'est relativement nouveau - de commenter et d'expliquer l'AT. On en transforme la signification, mais en douceur. On ne vas pas à son encontre, mais on fait avec, en quelque sortes (je pense ici à la loi sur le sabat, et à celle sur la circoncision, qui devient la "circoncision du coeur" dans le NT).

Bref. C'est un peu l'art de faire du neuf avec du vieux...

Citation :

Par exemple, on explique dans le NT que les lois de l'AT ont été utiles en leur temps, mais qu'elle sont dépassées (accomplies) dans le NT.

"On", c'est Paul et ceux qui se situent dans sa mouvance. Sur ce point il n'y a aucun consensus dans le NT (comparer l'épître aux Romains avec Matthieu 5,17ss p. ex.).

Citation :

On y fait aussi référence à l'AT comme à une vielle histoire bien connue (déluge, exode, prophètes, etc), dont on peut encore tirer des leçons.

Oui, et plus largement que nos "canons", puisqu'on se réfère aussi bien à Hénoch (Jude, 2 Pierre etc.).

Citation :

On se permet aussi - et c'est relativement nouveau - de commenter et d'expliquer l'AT.

Pas si nouveau que ça, si l'on considère qu'une bonne partie des textes de l'AT tels que nous les lisons "retravaillent" des textes antérieurs. Mais il est vrai que le propre du "commentaire", c'est de se distinguer du "texte", ce qui va de pair avec une certaine fixation (et sacralisation) de celui-ci. Le commentaire s'ajoute au texte mais ne le remplace plus. Or cette tendance émerge dans la période qui précède le NT. Si les Targums araméens ne distinguent pas texte et commentaire, la quasi-totalité de l'oeuvre de Philon est un commentaire sur la Torah qui ne se confond pas avec le texte, cité verbatim (en grec). Dans une toute autre orientation, les pesharim (pesher au singulier) qoumraniens sont des interprétations des textes (p. ex. Habacuc) sur un mode péremptoire ("ceci" -- qui est écrit -- veut dire "cela").

Citation :

la circoncision, qui devient la "circoncision du coeur"

Ce n'est pas un très bon exemple, car cette expression vient justement de l'AT (Lévitique 26,41; Deutéronome 10,16; 30,6; Jérémie 4,4; 9,26; Ezéchiel 44,7ss). De même une certaine "spiritualisation" (ou moralisation) du sabbat apparaît déjà dans le trito-Isaïe (chap. 56 et 58). La différence avec la ligne paulinienne et assimilée (mais non pas avec tout le "christianisme"), c'est bien sûr: l'attitude spirituelle-morale EN PLUS du rituel et non A LA PLACE (ce qui reste la position matthéenne p. ex., cf. 23,23).

En dépassant le rituel proprement dit, et en lui cherchant une justification morale, ne le condamne-t-on pas à disparaître au profit de la morale qui le fait soit-disant exister?

Je pense principalement ici à la circoncision, pour prendre un exemple concret. N'a-t-on pas sonné le glas de cette pratique en voulant lui trouver un paralèlle moral? N'a-t-on pas cherché une "porte de sortie honorable" à cette pratique difficile à accepter par tous? Ne s'est-on pas gentillement débarrassé du rituel proprement dit, se disant que celui-ci n'était rien en comparaison de l'idée morale (la "circoncision du coeur"), qui lui donnait sa raison d'être?

Le sabbat, de même, n'a-t-il pas finalement perdu de son caractère impératif en tentant d'expliquer qu'il y avait une morale qui lui était supérieur, et qui pouvait donc le condamner, du moins dans certains cas?

C'était indéniablement une possibilité qui est devenue une réalité dans le christianisme paulinien et post-paulinien.
Mais non point une nécessité, puisqu'avec les mêmes textes (de l'AT, je le rappelle) préconisant une lecture "spirituelle" du sabbat et de la circoncision la pratique rituelle s'est maintenue dans le judaïsme. Et c'était bien aussi l'option d'une composante non négligeable du "christianisme primitif" (voir supra mes références dans Matthieu).
L'alternative "en plus ou à la place" ne pouvait sans doute pas ne pas se poser, mais rien n'imposait qu'on la tranche dans un sens plutôt que dans l'autre.
A cet égard il est intéressant de voir que Philon, lorsqu'il propose une lecture allégorique (philosophico-morale) de toute la Torah, éprouve le besoin de combattre une "aile gauche" qui s'appuie sur cette lecture pour prôner l'abandon de l'observance littérale (voir p. ex. De migratione Abrahami, 86-93, sur le sabbat). Ce n'était pas ce qu'il voulait, mais il était inévitable que quelques-uns -- et pas tous -- en tirent cette conclusion...

Les disciples de Jésus ont des noms ou des surnoms grecs. Ils ont trouvé dans un judaïsme déjà hellénisé leurs outils de pensée pour annoncer le message de salut, pour leur kérygme (du grec kerugma, les nouvelles importantes annoncées par le crieur public). Il s'agit alors moins de relater les faits et gestes de Jésus que de les interpréter " selon les Écritures ", ce qu'ils font de manière allégorique ; les juifs s'étaient depuis longtemps approprié cette méthode que les stoïciens appliquaient aux poèmes homériques.

Lors du culte synagogal, la Torah n'était jamais séparée de son interprétation, dans la double forme d'une explicitation par un passage des prophètes et d'une actualisation dans l'homélie. La conjonction chrétienne est sans doute différente : ce n'est plus la Loi et l'Écriture, mais l'Écriture et un événement, la Pâque du Christ, c'est-à-dire un texte et une prédiction orale25. Les relations qui se tissent - conjonctions sommaires ou subtilités plus raffinées - entre l'Écriture, l'événement du Christ et l'existence présente usent cependant bien aussi de l'hyponoïa (recherche du sens sous-entendu) chère à l'École du Portique pour sauver les œuvres d'Hésiode et d'Homère du discrédit qu'elles auraient pu subir si on les avait lues de façon trop littérale26.

Les cadres culturels sont eux aussi hellénistiques, qu'il s'agisse des spéculations gnostiques des milieux alexandrins, de la cosmologie paulinienne27, ou du discours paulinien des Actes des Apôtres, plus consensuel et universalisant : ainsi du discours à l'Aréopage (chapitre 17) où Paul paraphrase le poème liturgique de l'Hymne à Zeus du stoïcien Cléanthe et cite Epiménide de Cnosos et Aratos28. La théologie lucanienne trouve ici ses mots, ses phrases, sa grammaire dans ces références stoïciennes et dans le cadre de pensée du moyen-platonisme. Dieu parlait hébreu lorsqu'il nommait toute chose dans la Genèse. Dans le Nouveau Testament, il parle grec29.

La pensée chrétienne s'est ainsi conceptualisée : du logos du Créateur (Évangile selon saint Jean, chapitre 1), au eikón tou theou (l'image de Dieu) selon la Deuxième épître aux Corinthiens 4, 4 ou, dans la littérature patristique, à la contemplation platonicienne de la transcendance30 ou à la conception stoïcienne de la puissance divine, et jusqu'au sens théologique de l'histoire et même à son mode théologique d'exposition.

La notion même de théologie est grecque. On la trouve chez Platon et Aristote, et à l'époque du Nouveau Testament, chez Plutarque qui parle des théologiens comme de bons interprètes des traditions religieuses31. Ainsi s'est développé le discours chrétien. Les divers mouvements référés au Christ qui ont emprunté d'autres voies - sémitiques, syriaques, araméennes - ont, par contre, été vite marginalisés, car ils sont restés hors du champ d'expansion romano-hellénistique de la première galaxie chrétienne.

http://eduscol.education.fr/cid46360/l-usage-chretien-du-paganisme.html