Comment considérer les Apocryphes ?

Narkissos a écrit:

Les "apocryphes" dont parle ici Blocher -- au sens protestant traditionnel du terme "apocryphes" -- ne sont que les "deutérocanoniques" des bibles catholiques (1-2 Maccabées, Judith, Tobit, Baruch, Lettre de Jérémie, Siracide ou Ecclésiastique, Sagesse de Salomon, outre les extensions grecques de Daniel et d'Esther). C.-à-d. une toute petite partie (textes juifs reçus dans les grands codices chrétiens de la Septante grecque, bien que plusieurs soient d'origine hébraïque) des "apocryphes" juifs et chrétiens dont parle ce fil.

Cela dit, son texte est -- comme toujours -- d'excellente qualité, et son attitude intelligente, bien qu'il ne cède jamais rien sur le dogme (calviniste en l'occurrence), tranche avec le rejet "épidermique" de beaucoup d'"évangéliques".

Blocher remet-il en cause le fait qu'il ai existé un canon « alexandrin » différent du canon hébreu ?

Oui, et à mon avis il a tout à fait raison, à condition de bien s'entendre sur les mots. Les grands codex (ou codices) chrétiens de la Septante (Vaticanus etc.) témoignent avant tout d'habitudes de lecture (liturgique) chrétiennes et, par extension, d'une pratique similaire dans le judaïsme hellénistique antérieur; non pas d'une quelconque "décision canonique" (au sens dogmatique du terme) de la part d'un judaïsme alexandrin dans la période du Second Temple. Le seul moment de "décision canonique", à proprement parler, se situe après la destruction du Temple, autour de Jamnia-Jabné (plutôt "conseil" que "concile", voir supra), dans un judaïsme dominé désormais par le pharisaïsme. Parler de "canon" avant, que ce soit en Palestine ou en Egypte, relève de l'anachronisme ou de l'abus de langage -- si ce n'est pour décrire le processus informel de "canonisation de fait" qui a depuis longtemps consacré le noyau du (futur) "canon", la Torah, puis dans une moindre mesure (car tous les courants du judaïsme n'y adhèrent pas, en tout cas pas comme à la Torah) les grands ensembles prophétiques ou les Psaumes. Quand l'heure de la "décision canonique" viendra, celle-ci se contentera de prendre acte de cette "canonisation de fait" et ne statuera vraiment que sur la périphérie discutable.

Là où Blocher est peut-être un peu moins "honnête", par omission et dans sa présentation des choses, c'est (p. ex.) quand il dit que Philon ne cite pas les textes "alexandrins": c'est formellement vrai, je suppose (il faudrait relire tout Philon pour s'assurer que les index -- va-t-on dire indices ? -- n'ont rien oublié !), mais c'est aussi passer deux choses importantes sous silence: d'une part, l'évidente parenté d'esprit de Philon avec la Sagesse de Salomon ou le Quatrième livre des Maccabées; et, surtout, que Philon commente essentiellement la Torah (ou plutôt le Pentateuque, puisqu'il suit la Septante) et ne se réfère qu'exceptionnellement au reste du (futur) "canon"; il ne cite pas du tout non plus Ezéchiel, Ruth, Esther, Qohéleth, le Cantique, Daniel, etc., ce qui met son silence sur les (futurs) deutérocanoniques dans une tout autre perspective. (De même, que le Premier livre des Maccabées est la source principale de Josèphe pour le récit de la période correspondante, etc.).

[Cela dit, la "mission" que s'est assignée Blocher, et à laquelle il s'est sans doute tenu mieux que quiconque dans le monde francophone -- soutenir un débat apologétique de qualité au niveau académique tout en tâchant de rassurer et d'éduquer en même temps sa propre "communauté" évangélique -- tient de la mission impossible.]

Narkissos a écrit:

Les "apocryphes" dont parle ici Blocher -- au sens protestant traditionnel du terme "apocryphes" -- ne sont que les "deutérocanoniques" des bibles catholiques (1-2 Maccabées, Judith, Tobit, Baruch, Lettre de Jérémie, Siracide ou Ecclésiastique, Sagesse de Salomon, outre les extensions grecques de Daniel et d'Esther). C.-à-d. une toute petite partie (textes juifs reçus dans les grands codex ou codices chrétiens de la Septante grecque, bien que plusieurs soient d'origine hébraïque) des "apocryphes" juifs et chrétiens dont parle ce fil.

Cela dit, son texte est -- comme toujours -- d'excellente qualité, et son attitude intelligente, bien qu'il ne cède jamais rien sur le dogme (calviniste en l'occurrence), tranche avec le rejet "épidermique" de beaucoup d'"évangéliques".

Blocher me semble être un érudit de qualité mais je reste dubitatif quand il affirme :


Rien, dans le Nouveau Testament, n'indique une autre direction. Bien que les Apocryphes y soient connus et utilisés, ils n'y sont jamais cités comme Écriture. Jésus confirme l'autorité des scribes et des pharisiens alors qu'ils occupent la chaire de Moïse (Mt 23.2) ; définir quels écrits étaient Écriture Sainte constituait une part essentielle de leur mandat ; on peut conclure, sans
risque de se tromper, que notre Seigneur a scellé de son approbation leur canon, que nous connaissons comme le canon « hébraïque »


1) Il me semble que les auteurs canoniques ne citent pas aussi certains livres "canoniques" de l'AT (Lequels ?).

2) Utiliser comme "autorité légitime" celle des pharisiens qui aurait reçu de Dieu le mandat d'établir la liste officielle des "écritures", me semble assez faible.

3) Affirmer que Dieu aurait scellé de son approbation le canon « hébraïque » me parait téméraire.



Je reproduit cette citation qui me parait être très interessante :

Au plan doctrinal cette donnée d’histoire est particulièrement intéressante. Elle nous dit que le canon des Écritures n’est pas scripturaire : la Bible ne donne pas sa propre table des matières. Ce qui veut dire également que l’attestation de l’inspiration n’est pas elle-même inspirée. L’inspiration des livres est bien garantie, mais la décision qui a constitué la bibliothèque des livres inspirés n’est pas garantie par l’inspiration. Cette dissymétrie est étonnante et nous renvoie au rapport complexe qu’entretiennent ensemble l’Écriture et l’Église. Un livre ne peut s’autoriser tout seul. Il est toujours « autorisé » par la communauté qui le reçoit. Seule une communauté peut dire qu’elle croit que Dieu lui a parlé et a inspiré ses livres saints. C’est pourquoi la différence des Confessions chrétiennes se traduit aussi par une différence dans le canon reçu. Mais cette même donnée souligne la part importante que prend la décision ecclésiale concernant le canon dans la détermination de ce qui est inspiré.


http://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2004-1-page-13.htm

L'ironie (une des ironies) de la chose, c'est que la référence à Matthieu 23 paraît franchement plus pertinente dans une perspective "historico-critique" que dans une perspective "fondamentaliste".

Je m'explique: si l'on prend cette parole comme celle d'un Jésus historique situé dans le deuxième quart du Ier siècle, elle n'a guère de sens parce que les pharisiens ne représentent alors qu'eux-mêmes -- une "secte" juive parmi d'autres. L'allégeance inconditionnelle d'un tel Jésus à la halakha (doctrine pratique) pharisienne (c'est de cela qu'il est question : faites tout ce qu'ils vous disent -- de faire, jusqu'au détail des prescriptions sur la dîme, cf. v. 23) relève d'un parti-pris incompréhensible, d'une part parce qu'elle ne répond à aucune nécessité (en matière d'"institution" établie, y compris selon l'Ecriture, les "grands prêtres" sadducéens font de bien meilleurs candidats qu'un parti "laïc"), d'autre part compte tenu des différends qui opposeraient par ailleurs ce Jésus aux "pharisiens" (toutes les controverses que Matthieu hérite de Marc, sur le sabbat ou les lois alimentaires par exemple, et dont il détourne la pointe anti-Loi en les rendant plus spécifiquement anti-pharisiennes). En revanche, ce texte se comprend bien mieux dans la situation d'après 70, où les pharisiens sont effectivement en train de reprendre en mains LE judaïsme désormais sans temple et donc sans prêtrise (= de "s'asseoir sur la chaire de Moïse"): on ne dispute plus aux pharisiens le droit de légiférer (d'autant qu'on n'est plus directement concerné, vu le rejet d'Israël plus net et plus violent dans Matthieu que partout ailleurs), ce qui compte (pour "Matthieu" ou pour SON "Jésus", autrement dit pour cette communauté proto-chrétienne et plutôt anti-paulinienne) c'est de FAIRE mieux qu'eux (cf. déjà 5,17ss). Reste, bien sûr, que ce texte ne parle pas du tout de la question canonique, pour laquelle Matthieu ne montre pas, à mon sens, d'intérêt particulier.

D'autre part, à ne parler que des "deutérocanoniques" -- c.-à-d. de la tradition "septuagintique" -- on occulte le fait qu'il existe un corpus (ne parlons pas de "canon") palestinien (et plus largement oriental) beaucoup plus vaste que le (futur) "canon" pharisien, notamment avec la littérature dite "hénochienne" à laquelle le NT se réfère bel et bien (citation expresse de 1 Hénoch dans Jude, influences indirectes un peu partout, p. ex. dans les logia évangéliques sur le "Fils de l'homme", qui s'expliquent très mal à partir de Daniel seul).

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Je reviens à tes questions (ou remarques) numérotées que j'ai laissées de côté, faute d'outils adéquats puisque je n'étais pas chez moi:

1. Les textes du NT ont été tellement étudiés sous toutes les coutures qu'on y a trouvé, en cherchant bien, des réminiscences de tous les livres de la Bible hébraïque (= l'AT "protestant") -- mais aussi de beaucoup d'autres, y compris les (futurs) "deutérocanoniques"; si l'on devait retenir l'absence de citation formelle comme critère pour exclure spécialement les "deutérocanoniques" (ça ne marcherait évidemment pas pour 1 Hénoch, mais il n'est pas "deutérocanonique" pour l'Eglise romaine, donc tout va bien !), alors, en effet, il faudrait remarquer que le NT ne cite pas non plus "formellement" de nombreux livres de l'AT (protestant). Si j'en juge par l'index (Loci citati vel allegati) de Nestle-Aland (27e édition), il n'y a notamment pas de coïncidence verbale (condition nécessaire mais non suffisante pour identifier une "citation formelle") avec Ruth, Esther, le Cantique des cantiques, les Lamentations, ou Abdias (ce dernier livret pouvant être mis à part, non seulement parce qu'il est très court, mais parce que les "Douze [petits] prophètes" sont souvent traités comme un seul "livre"). Par contre, il y a bien correspondance littérale, en grec (mais pas forcément "citation formelle"), avec Judith 11,19 ("comme des brebis sans berger") en Matthieu 9,36, avec Siracide 4,1 ("ne pas faire de tort") en Marc 10,19, ou avec Siracide 17,26 ("se détourner de l'injustice") en 2 Timothée 2,19 ! En fait, le NT ne cite "formellement" (c.-à-d. avec une introduction du genre "il est écrit") qu'assez peu de textes, souvent les mêmes (le psaume 110 détenant le record absolu) -- certainement pas de quoi tracer les limites d'un "canon" sur ce seul critère. D'autant que bon nombre de ces "citations formelles" ne sont pas identifiées (p. ex. Matthieu 2,23; Jean 7,38; 1 Corinthiens 2,9s; 2 Corinthiens 4,6; Ephésiens 5,14; 1 Timothée 5,18; Jacques 4,5), parce qu'elles ne correspondent ni à un texte canonique, ni à un texte non canonique connu -- ce qui réduit l'argument (ad ecclesiam catholicam comme on dit ad hominem) à ceci: on sait pertinemment que le NT cite (formellement) des textes "non canoniques" comme des textes "canoniques", mais il ne cite pas formellement les "deutérocanoniques" !

Je laisse le point 2 que j'ai commenté ci-dessus pour arriver au 3: Quand Blocher, dans la phrase que tu cites, dit "notre Seigneur", il me semble qu'il se réfère à Jésus (selon Matthieu 23) et non à "Dieu". Je soupçonnerais même cette formulation pieuse de noyer délibérément la difficulté que j'essayais de montrer: pour que "Jésus", par ce "chèque en blanc" accordé globalement aux pharisiens, valide d'avance non seulement leurs prescriptions "pratiques" (ce dont parle le contexte) mais aussi leurs futures décisions canoniques (selon Blocher), il faut qu'il soit pensé comme quelque chose de plus qu'un "personnage historique": notre Seigneur transcende si bien les anachronismes ! Ou bien (lecture "naïve" et un tantinet "magique"), "dans son humanité", il sait d'avance que d'ici un demi-siècle les pharisiens auront fait main basse sur le judaïsme (il a bien annoncé la destruction du Temple !), et que, toute "race de vipères" qu'ils soient, on peut compter sur eux alors pour nous arranger le canon de l'AT aux petits oignons (pas même besoin d'un tel calcul au demeurant, si un Jésus "prophète" est surnaturellement informé de la "Providence" future); ou bien (lecture plus "théologique", mais dangereusement proche de la perspective "historico-critique", hormis précisément le vernis de piété), "dans sa divinité" surplombant toute l'histoire, c'est lui qui inspire à Matthieu de lui faire dire ça, rétroactivement, et à Blocher de nous l'interpréter...

Citation :

Les textes du NT ont été tellement étudiés sous toutes les coutures qu'on y a trouvé, en cherchant bien, des réminiscences de tous les livres de la Bible hébraïque (= l'AT "protestant") -- mais aussi de beaucoup d'autres, y compris les (futurs) "deutérocanoniques"; si l'on devait retenir l'absence de citation formelle comme critère pour exclure spécialement les "deutérocanoniques" (ça ne marcherait évidemment pas pour 1 Hénoch, mais il n'est pas "deutérocanonique" pour l'Eglise romaine, donc tout va bien !), alors, en effet, il faudrait remarquer que le NT ne cite pas non plus "formellement" de nombreux livres de l'AT (protestant). Si j'en juge par l'index (Loci citati vel allegati) de Nestle-Aland (27e édition), il n'y a notamment pas de coïncidence verbale (condition nécessaire mais non suffisante pour identifier une "citation formelle") avec Ruth, Esther, le Cantique des cantiques, les Lamentations, ou Abdias (ce dernier livret pouvant être mis à part, non seulement parce qu'il est très court, mais parce que les "Douze [petits] prophètes" sont souvent traités comme un seul "livre"). Par contre, il y a bien correspondance littérale, en grec (mais pas forcément "citation formelle"), avec Judith 11,19 ("comme des brebis sans berger") en Matthieu 9,36, avec Siracide 4,1 ("ne pas faire de tort") en Marc 10,19, ou avec Siracide 17,26 ("se détourner de l'injustice") en 2 Timothée 2,19 ! En fait, le NT ne cite "formellement" (c.-à-d. avec une introduction du genre "il est écrit") qu'assez peu de textes, souvent les mêmes (le psaume 110 détenant le record absolu) -- certainement pas de quoi tracer les limites d'un "canon" sur ce seul critère. D'autant que bon nombre de ces "citations formelles" ne sont pas identifiées (p. ex. Matthieu 2,23; Jean 7,38; 1 Corinthiens 2,9s; 2 Corinthiens 4,6; Ephésiens 5,14; 1 Timothée 5,18; Jacques 4,5), parce qu'elles ne correspondent ni à un texte canonique, ni à un texte non canonique connu -- ce qui réduit l'argument (ad ecclesiam catholicam comme on dit ad hominem) à ceci: on sait pertinemment que le NT cite formellement des textes "non canoniques" comme des textes "canoniques", mais il ne cite pas formellement les "deutérocanoniques" !

Merci infiniment Narkissos pour cette explication détaillée et précise.

Luc 16,9 ("Eh bien, moi, je vous dis : Faites-vous des amis avec le Mamon de l'injustice, pour que, quand il fera défaut, ils vous accueillent dans les demeures éternelles."), s'inspire Siracide 40,13.

Si J'ai bien compris le texte que j'ai lu :

A cette liste, on ajoutera, sans prétendre à Pexhaustivité, les références suivantes :
Pour Matthieu 6, 19 : rapprocher Tobit 12, 8.
Pour Luc 1, 69 : rapprocher Tobit 1, 4 (Sinaiticus).
Pour Luc 8, 43 : rapprocher Tobit 2, 10.
Pour Luc 24, 36 : rapprocher Tobit 12, 17.
Pour Apocalypse 20, 2 : rapprocher Tobit 8, 3.

http://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1999_num_73_2_3484


De nombreux livres non canoniques sont cités par le Nouveau Testament. Sont concernés : le livre d’Énoch, l’Assomption de Moïse (cités dans Jude), l’Ascension d’Isaïe ( dont il est fait allusion en Hébreux 11 : 37), les écrits des poètes païens Épimenides, Aratus et Menander (cités par Paul en Actes, 1 Corinthiens et Tite).

https://www.gloria.tv/article/8LGRRA6qkdLb5QcpisAiLPqD5

Les trois références aux "deutérocanoniques" que j'avais indiquées sont celles que l'index de Nestle-Aland signale (en italiques) comme des "citations", à correspondance verbale exacte -- même si elles ne répondent pas au critère blochérien de la "citation formelle" (avec introduction explicite). Mais la liste des "allusions" ou "réminiscences" est beaucoup plus longue (environ 300, à vue de nez, pour les seuls "deutérocanoniques"). C'est dans cette liste large que Philonenko pointait encore des lacunes, mais les références qu'il proposait d'y ajouter ne constituent sûrement pas des "citations" (ni au sens de Nestle-Aland, ni -- a fortiori -- au sens étroit de Blocher).

Ton deuxième lien recoupe partiellement ce que j'appelais citations (ou allusions) "non identifiées". P. ex., la référence (citation ?) de Jude 9 renverrait à l'"Assomption de Moïse", d'après Clément d'Alexandrie et Origène, mais comme le texte source correspondant ne nous est pas parvenu indépendamment, il n'y a aucun moyen de le vérifier. Ce qui est tout à fait sûr, en revanche, c'est qu'il s'agit bien d'un texte non canonique, puisqu'on ne le trouve dans aucun "Ancien Testament" !

La question de la canonicité se pose aussi pour des livres dits "canoniques".  Prenons l’exemple du livre d’Esther, la Septante propose un texte beaucoup plus long que celui du canon hébreu. Les Bibles protestantes ne retiennnent que la version du canon hébreu,  alors que les Bibles catholique/orthodoxe acceptent le livre avec ses ajouts. Doit-on considérer ces ajouts comme des apocryphes ?

Si "on" est "protestant", oui !

Il faut bien comprendre -- ça devrait être clair au bout de trois pages -- que la "canonicité" (contrairement à l'"inspiration" ou à l'"inerrance") n'est pas une "qualité" intrinsèque ni objective d'un texte, ni même attribuée à un texte, mais une expression de son rapport à une Eglise donnée, ou plutôt de l'Eglise en question à ce texte: le "reçoit"-elle ou non (à des fins "liturgiques", "dogmatiques"... on l'a vu, le sens même de ce "rapport" a changé au fil du temps). Ça signifie qu'il n'y a aucun sens à demander, dans l'absolu, si un texte est "canonique" ou non, ni pour quelqu'un qui n'est membre d'aucune Eglise à le "considérer" comme "canonique" ou "apocryphe" (à moins de se considérer comme une Eglise à lui tout seul).

Cela étant, les bibles catholiques donnent généralement la version "longue" (= grecque) d'Esther et de Daniel (en signalant parfois les "ajouts" grecs par une typographie différente, p. ex. en italiques), les bibles protestantes la version "courte" (= hébraïque/araméenne), et les bibles œcuméniques (TOB, BFC) les deux versions (quitte à reproduire la majeure partie du texte).

A noter que, toute question de canon mise à part, ce problème de version "longue" ou "courte" se pose dans plein d'autres textes: il y a des "extensions" considérables de certains témoins de la Septante dans Samuel-Rois p. ex. qui n'ont jamais été "canonisées" par l'Eglise catholique, et qui, du point de vue de la critique, semblent parfois plus "originales" que le texte hébreu (proto-)massorétique "court" (plutôt "abrégé" dans ce cas). Si elles ne figurent pas dans les bibles catholiques, c'est en raison des choix de la Vulgate, qui reflètent généralement le principe d'hebraica veritas de Jérôme (à l'exception notable des Psaumes, où deux versions latines, d'après le grec et d'après l'hébreu, ont longtemps coexisté, la première étant déjà trop populaire dans la liturgie de l'Eglise pour être purement et simplement remplacée par la seconde). Il faut savoir d'ailleurs que la Septante n'est pas toujours plus longue, parfois c'est le contraire (notamment dans Jérémie, avec un texte nettement plus court et surtout dans un ordre complètement différent).

Contrairement à ce qu'on croit volontiers en Occident, du fait des choix antérieurs de la Vulgate l'AT des bibles protestantes diffère beaucoup moins de celui des bibles catholiques que de celui des bibles orthodoxes (ou) orientales (toujours la Septante pour l'Eglise grecque et des dérivés pour les autres, russe, arménienne, etc.). Pour le dire autrement, l'option "hébraïque" révolutionnaire de saint Jérôme a transformé beaucoup plus profondément "la Bible" en Occident que n'a pu le faire le protestantisme: il ne s'agissait pas seulement de quelques livres ou chapitres en plus ou en moins, mais du texte même dans son ensemble (il n'y a guère de verset qui n'en ait été affecté).

S'il fallait voir une "continuité" entre Jérôme et la Réforme (comme Blocher y insiste en la tirant naturellement dans un sens partisan), elle serait plutôt à mon sens dans une certaine "manie" latine, puis occidentale, scolastique, humaniste, et finalement "moderne" jusqu'au "scientisme", de la "vérité" objective, unique et universellement contraignante. L'Eglise ancienne (jusqu'à Jérôme) s'était contentée de "son" Ecriture, cette Septante que le (néo-)judaïsme pharisien lui avait abandonnée en se repliant sur l'hébreu proto-massorétique. C'est cette Ecriture-là (dont dépendait d'ailleurs essentiellement son "Nouveau Testament") qu'elle lisait en grec ou traduisait dans d'autres langues (syriaque, copte, etc.), n'hésitant pas à la déclarer "inspirée" au même titre que celle des juifs. A un Jérôme ça ne suffisait plus: il fallait que ce soit L'Ecriture, la seule et la même pour tous; donc retourner à la "source hébraïque" (évidemment pas mal modifiée entre-temps) pour l'AT, bien que cette "source" n'ait pas été, et de loin, la principale "source" du NT. C'est effectivement, si l'on veut, la même "manie" qui, quelques siècles plus tard, poussera les humanistes à retourner aux "originaux" plutôt qu'à la Vulgate, et ainsi de suite jusqu'à la quasi-destruction du christianisme occidental...

Narkissos a écrit:

C'est effectivement, si l'on veut, la même "manie" qui, quelques siècles plus tard, poussera les humanistes à retourner aux "originaux" plutôt qu'à la Vulgate, et ainsi de suite jusqu'à la quasi-destruction du christianisme occidental...

Qu'entends-tu par destruction du christianisme occidental?

Ce que je veux dire, c'est que la prétention à LA "vérité objective", la même pour tous, après une phase d'hégémonie "totalitaire" (où le christianisme occidental est passé, y compris dans son utilisation de l'Ecriture, de l'affirmation de son droit de croire, de pratiquer, autrement dit d'exister à sa manière, à celle d'un devoir pour tous de croire et de pratiquer ainsi: c'est ça aussi l'enjeu de l'hebraica veritas), tourne à la débâcle. Quand il apparaît (à la lumière de l'humanisme de la Renaissance) que la base scripturaire (la Vulgate issue de l'hebraica veritas) qu'on tenait pour assurée est déficiente, puis (au siècle des Lumières) que le dogme ne passe pas l'épreuve du libre examen rationnel, ni (au XIXe siècle) celle de l'expérience scientifique, autrement dit que la "vérité" qu'on a présentée comme "objective" depuis plus d'un millénaire ne l'est précisément pas, il est trop tard pour revenir à une autre conception de la "vérité". Résultat, les Eglises historiques d'Europe occidentale ont perdu l'essentiel de leur public (de leurs peuples), tandis que les Eglises d'Orient, tenues à l'écart de cette "histoire (occidentale) de la vérité" (qui passe par saint Jérôme même si on peut la faire remonter beaucoup plus loin), s'en sortent plutôt mieux, même (dans le cas de la Russie) après des décennies de "vérité marxiste" officielle importée de l'Occident. Le seul modèle de christianisme qui reste à peu près vivace en Occident (et ailleurs par effet de mondialisation) est "sectaire" et "fondamentaliste" à la sauce américaine, parce que celui-ci maintient envers et contre tout sa prétention à la "vérité objective".

Citation :

Il faut bien comprendre -- ça devrait être clair au bout de trois pages -- que la "canonicité" (contrairement à l'"inspiration" ou à l'"inerrance") n'est pas une "qualité" intrinsèque ni objective d'un texte, ni même attribuée à un texte, mais une expression de son rapport à une Eglise donnée, ou plutôt de l'Eglise en question à ce texte: le "reçoit"-elle ou non (à des fins "liturgiques", "dogmatiques"... on l'a vu, le sens même de ce "rapport" a changé au fil du temps). Ça signifie qu'il n'y a aucun sens à demander, dans l'absolu, si un texte est "canonique" ou non, ni pour quelqu'un qui n'est membre d'aucune Eglise à le "considérer" comme "canonique" ou "apocryphe" (à moins de se considérer comme une Eglise à lui tout seul).

Peut-on imaginer une Eglise aujourd'hui modifier LES canons existants, en y introduisant un nouveau livre (L'évangile de Thomas par exemple ou le livre des Mormons) ?

Le processus de canonisation pose la question de sa clôture ... Peut-il se prolonger sans fin ?

La révélation pourrait se poursuivre à notre époque.

Chaque Eglise situe la clôture de SON canon en fonction de sa propre histoire.

free a écrit:

Peut-on imaginer une Eglise aujourd'hui modifier LES canons existants, en y introduisant un nouveau livre (L'évangile de Thomas par exemple ou le livre des Mormons) ?

Le cas du livre de Mormon montre que c'est parfaitement possible, du moins à une Eglise nouvelle ("grâce" au principe protestant selon lequel on n'a plus besoin, pour se constituer en Eglise chrétienne, de s'inscrire dans une tradition remontant aux origines, le rapport direct aux textes des origines ou supposés tels court-circuitant, en principe, toute médiation traditionnelle -- y compris celles qui ont fixé un canon ou un dogme !). Cependant, une telle Eglise ne définira jamais que SON "canon".

Citation :

Le processus de canonisation pose la question de sa clôture ... Peut-il se prolonger sans fin ?

La canonisation C'EST (à chaque fois) la clôture. Définitive pour un groupe défini et pour ceux qui se rattachent à son "identité" collective, interminable en général parce que personne ne peut empêcher de nouveaux groupes et de nouvelles "identités" d'apparaître et de se définir comme bon leur semble.

Le problème du "canon", dans chaque communauté, a toujours un temps, qui est celui de la résolution d'un conflit (interne ou externe) en fonction d'un rapport de forces et par voie de négociation: il ne s'est vraiment (= formellement) posé dans le judaïsme qu'à la fin du Ier siècle de notre ère, dans l'Eglise chrétienne (et seulement pour le NT) au IVe siècle, avant de se re(-)poser au XVIe siècle en Occident. Ça signifie que pendant de très longues périodes et dans de très vastes communautés, on a lu des textes sans se demander s'ils étaient "canoniques" ou pas. Ces périodes-là sont cependant déterminantes (c'est ce que j'appelais la canonisation "informelle" ou "de fait"), parce qu'elles consacrent d'avance (assez "démocratiquement" d'ailleurs, ou, si l'on préfère, par la "vertu" même des textes, leur aptitude à se faire aimer d'un large public) l'essentiel du (futur) canon (la négociation et la décision canoniques proprement dites ne portant jamais que sur la périphérie, les limites, les frontières; je me répète). Mais après avoir été posée, négociée et tranchée, la question canonique s'use -- lentement mais sûrement, à moins qu'un nouveau conflit vienne la raviver. De sorte qu'en pratique de vieilles Eglises paisibles ou apaisées n'éprouvent aucune difficulté à lire dans leurs offices des textes qui ne sont pas de leur "canon" officiel (alors qu'au départ, la question canonique était précisément de savoir ce qu'on lirait ou non dans ce cadre).

Citation :

La révélation pourrait se poursuivre à notre époque.

C'est une question plus vaste que celle du "canon": même le croyant le plus orthodoxe (de n'importe quelle orthodoxie), qui estime son canon clos et intangible, peut admettre que "la révélation se poursuit" chaque fois que quelqu'un, à la lecture des textes (ou même en dehors dans le cas des "charismatiques", par exemple), comprend quelque chose de nouveau (pour lui au moins).

Les protestants, à la suite de Martin Luther, enlevèrent les deutérocanoniques de leurs Bibles, en raison des doctrines qu’ils renferment et qui venaient d’être récemment répudiés par la Réforme, tel que la prière pour les défunts (Tb 12, 12 ; 2 M 12, 39-45 ; cf. 1 Co 15, 29), l’aumône pour l’expiation des péchés (Tb 12, 9 ; Cf. Pr 16, 6), l’intercession des fidèles défunts (2 M 15, 14, cf. Ap 6, 9-10) et l’intercession des anges (Tb 12, 12.15 ; cf. Ap 5, 8 ; 8, 3-4). Nous savons cela par des déclarations claires de Luther et des autres réformateurs. En fait Luther ne s’arrêta pas là et commença à mettre en doute l’inspiration d’autres livres de la Bible. Il considérait Job et Jonas comme de simples fables et le livre de l’Ecclésiaste incohérent et incomplet. Il émit le souhait qu’Esther « n’existât point ».

https://cathobiblique.wordpress.com/2007/12/23/le-canon-de-la-bible/

Tout cela demanderait à être précisé, nuancé, et surtout rapporté au contexte historique (notamment du débat sur les "Indulgences", sans quoi on ne comprend rien à cette fixation thématique sur l'expiation et l'intercession). N'empêche que Luther est remarquable (je trouve) pour son formidable courage (paysan, dirait Nietzsche, qui lui ressemblait et lui devait beaucoup malgré tout le mal qu'il en dit) de tout repenser à partir de ce qu'il avait compris, fût-ce de travers. C'est le principe, idéologique avant la lettre, du "canon dans le canon" -- susceptible d'ailleurs de s'étendre tout naturellement à un "canon hors du canon" -- qui nous paraît peut-être extrêmement banal, car c'est notre façon ordinaire de fonctionner, mais ne l'était assurément pas au début du XVIe siècle: à partir du moment où on est vraiment convaincu de quelque chose -- c.-à-d. d'une idée, en l'espèce le "principe" de la justification par la foi seule selon (la lecture luthérienne de) l'épître aux Romains -- aucune autorité extérieure, p. ex. "canonique", ne compte plus. Les idées et les textes se (ré-)évaluent et se (ré-)ordonnent d'eux-mêmes selon leur degré de proximité ou d'éloignement, leur compatibilité ou leur incompatibilité, par rapport à l'idée "centrale"; qu'ils soient canoniques ou non n'est plus un critère, puisque le seul critère qui vaille est celui de l'idée.

Cela fait ressortir, a contrario, l'utilité "objective" d'un canon (tout court) qui, même à l'encontre des intentions de ses décideurs, préserve de fait une certaine diversité, y compris "idéologique", et empêche tout un chacun de ne lire ou de n'entendre que ce qui lui plaît, ou l'oblige à s'affronter à d'autres "idées" que les siennes, et contraires aux siennes à l'occasion. Car même si le geste ultime des canonistes est aussi "idéologique", consistant à exclure à la périphérie des textes qui ne leur plaisent pas, ils n'ont aucun pouvoir sur la grande masse des textes "indiscutables", qui résultent du long processus de "canonisation de fait" et assurent largement, par toutes les différences qu'ils ont intégrées au fil des siècles, l'irréductible diversité de tout recueil.

J'ai trouvé interessant de rapporter la raison qui a poussé l'édition révisée de la Vulgate, dite Clémentine d'intégrer trois autres livres : Prière de Manassé ainsi que 3 et 4 Esdras :

 En 1592, parut une édition révisée de la Vulgate, dite Clémentine (du nom du pape Clément VIII), qui, en plus, contenait, en appendice après le N.T., en caractères plus petits, trois autres livres : Prière de Manassé ainsi que 3 et 4 Esdras. Une préface justifiait cet ajout en disant que ces textes, cités par les Pères de l’Église et se trouvant dans d’anciennes Bibles latines, « ne devaient pas périr ». Ces trois livres n’ont disparu officiellement de la Bible latine qu’en 1979, lors de la publication de la Nova Vulgata.

http://www.bible-service.net/extranet/current/pages/1111.html

C'est intéressant, en effet, parce que ça montre aussi toute l'ambiguïté de l'attitude "conservatrice" qui préside généralement à la définition (périphérique) d'un "canon": la méfiance à l'égard de la nouveauté, de la marginalité et de l'extravagance est contrebalancée par le souci de "conserver", ou, si l'on préfère, le scrupule de perdre à jamais certains textes, même peu appréciés selon un critère idéologique. Surtout s'ils ne sont pas conservés ailleurs, et cela suggère une sorte d'entente ou d'économie tacite et différée entre les "canons" (on ne règle pas ses affaires internes sans avoir un œil sur ce qui se fait à l'extérieur): le judaïsme phariséo-rabbinique a pu exclure sans état d'âme les livres de la tradition septuagintique et hénochienne à une époque où il les savait largement utilisés "en face", dans le christianisme notamment (bon calcul pour les premiers, mauvais pour les seconds à long terme). Il a canonisé Job, le Cantique, Qohéleth ou Esther que les chrétiens prisaient encore moins que lui.

Evidemment, tout cela ne joue plus dans une économie moderne du savoir et du livre, qui a déchargé le religieux de la responsabilité de la science et de la culture: les décisions sur ce qui se lit ou non dans une synagogue ou une église ne condamnent aucun texte à la disparition, et pas même au secret (tout au plus à une différenciation des publics).

(Un tout autre intérêt de l'article que tu cites est d'illustrer l'indifférence persistante des Eglises d'Orient à l'égard de cette problématique du "canon" qui obsédé le christianisme occidental, surtout depuis les Réformes.)

Citation :

(Un tout autre intérêt de l'article que tu cites est d'illustrer l'indifférence persistante des Eglises d'Orient à l'égard de cette problématique du "canon" qui obsédé le christianisme occidental, surtout depuis les Réformes.)

Dans l’Église orthodoxe, il n’y a jamais eu une décision officielle qui fixe les contours exacts du canon biblique. L’orthodoxie a voulu demeurer fidèle à l’enseignement des Pères et aux décisions des sept premiers conciles œcuméniques. Mais bien que les Pères et les conciles aient pris des décisions importantes sur le canon, les listes qu’ils nous ont laissées ne concordent pas ! D’où cette situation qui paraît étrange aux chrétiens d’Occident : l’Église orthodoxe dans son ensemble utilise les éditions de la Bible approuvées par le Saint-Synode de chaque Église autocéphale. Le canon peut donc légèrement varier suivant les Églises. En plus des 39 livres du canon hébraïque s’ajoutent, soit mêlés (Bibles grecques et russes), soit regroupés à la fin de l’A.T. (Bibles roumaines), les livres suivants : 3 Esdras (appelé 2 Esdras dans les éditions russes) ; Judith ; Tobit ; 1, 2 et 3 Maccabées ; Psaume 151 ; Prière de Manassé ; Esther et Daniel avec les ajouts grecs ; Sagesse ; Siracide ; Baruch ; la Lettre de Jérémie ; 4 Maccabées ; 4 Esdras (appelé 3 Esdras dans les éditions russes). Tous ces livres sont considérés comme anagignoskomena, c’est-à-dire « autorisés à la lecture » liturgique et privée. Quant à leur autorité dogmatique, la question est encore débattue.

Et encore, cette "orthodoxie"-là ne tient pas compte du "canon" beaucoup plus large (si on peut encore parler de "canon") de l'Eglise éthiopienne, qui seule a préservé 1 Hénoch, entre autres...

La question des deutérocanoniques n'est-elle pas en rapport avec le mythe d'une texte d'origine et orignal, qui ne devrait pas subir d'addition ou tout changement pour que ce texte ne soit pas dénaturé ?

Les écrits sacrés expriment la foi et la théologie d'une époque peuvent ensuite en fonction de l'évolution de la foi et des croyances subir des ajouts et des changements. Les écrits sacrés ne doivent pas être enfermés dans l'idée d'un "original" perdu à jamais dans lequel Dieu n’aurait parlé qu’une seule fois. Ces écrits s'inscrivent dans un processus qui le texte subir des interprétations différentes et des ajouts en fonction des croyances.

La question "canonique" ne se pose de toute façon que pour des textes déjà fixés et diffusés, donc sortis depuis assez longtemps de leur phase "rédactionnelle" (sans préjudice de petits aménagements ici ou là, mais qui vont désormais "se voir", comme on dit, parce qu'ils ne pourront plus affecter l'ensemble des copies en circulation: ces "variantes"-là fourniront à la "critique textuelle" -- ou "basse critique" -- l'essentiel de sa matière, beaucoup plus rarement à la "critique historico-littéraire" ou "haute critique" des indices sur l'élaboration proprement dite des textes avant leur fixation et leur diffusion). A cette distance, en effet, "l'origine" est hors champ, perdue de vue dans le brouillard et les méandres de la "tradition". (Un peu comme, pour chacun, sa naissance, du moins avant le temps des camescopes. Ou: le livre ne fournit pas, comme nos DVD, son propre making-of en bonus.)

Il faut aussi rappeler ici le problème fondamental de la relation, donc de la différence, entre "écriture" et "parole" (a fortiori "de Dieu"; cf. p. 2 de ce fil, discussion du 17.6): une religion "du Livre" (comme dit le Coran qui -- au moins dans un premier temps -- s'en excepte, parce qu'il se considère, lui, comme religion de la parole révélée, prononcée et récitée, c'est le sens de la racine qr' en arabe comme en hébreu, du fait qu'il n'a pas encore de Livre au moment même où il est en train de s'en constituer un) n'a pas, en principe, vocation à devenir un fétichisme du Livre, de la tablette et du stylet, de l'encre et du papyrus, du parchemin ou du papier, du rouleau ou du codex -- et pourtant elle y tend, fatalement. Le judaïsme préchrétien et les christianismes anciens n'avaient même pas la religion du Texte (original), puisqu'ils consentaient à la traduction, qui produit forcément d'autres textes (le judaïsme phariséo-rabbinique est revenu à une religion du "texte original", au moins quant à la langue [hébraïque ou araméenne], et l'islam dès qu'il a eu son Livre n'en est guère sorti: le seul Coran qui vaille est le Coran arabe). A cet égard la Vulgate de saint Jérôme marque à la fois une régression et un progrès, puisqu'elle veut dire la "vérité hébraïque" en latin, en court-circuitant le grec au lieu d'en prolonger la dérivation (et la dérive); idem pour l'humanisme et les Réformes: retour aux "originaux" hébreux, araméens et grecs d'un côté, traduction en langue "vulgaire" de l'autre.

Sous l'angle (à la lettre) théo-logique, une "parole de Dieu" (logos theou) ne peut en aucun cas être un texte (et encore moins un texte comme les autres), et en même temps elle est condamnée à le devenir. A partir du moment où toute "parole" est susceptible d'écriture, une parole "de Dieu" n'y échappe pas plus qu'une autre -- sauf par dédoublement spéculatif, à la manière des "idées" platoniciennes: la Torah-Sagesse ou le Coran incréés (la "mère du Livre") qui précèdent éternellement le Livre matériel, historique, phénoménal.

Il est à remarquer que dans le texte du NT "l'Ecriture" (graphè), a fortiori la "lettre" (gramma), est presque toujours juive et ancienne, opposée à la "parole", à l'"évangile" ou au "kérygme" (annonce, message du héraut, kerux) chrétiens et nouveaux, tous termes de l'oralité: ceux-ci ne versent à leur tour dans l'écriture que par "accident", à peine remarqué, sinon dans les textes les plus tardifs (2 Pierre). Et que la Parole "idéale" ou "éternelle", logos dans le prologue de Jean ou rhèma dans celui de l'épître aux Hébreux, s'identifie au Christ et non à un livre. Tout cela étant, en principe, à l'opposé d'un fétichisme du livre et même du texte. Autrement dit, le christianisme du Nouveau Testament (celui dont ses textes témoignent et qui les écrit), comme l'islam du Coran, se détermine pour l'essentiel par rapport à un autre Livre, ancien et étranger, qui n'est pas le sien, et non comme "religion du Livre" -- alors même qu'il est en train de constituer son Livre.

La Watchtower fait l'apologie d'apocryphes :

Pourquoi les Témoins de Jéhovah représentent-​ils l’apôtre Paul comme étant chauve ou presque ?

Honnêtement, personne aujourd’hui ne peut affirmer à quoi ressemblait Paul. Les dessins et les peintures utilisés dans nos publications pour le représenter ne sont que des vues d’artistes, pas des images basées sur des faits archéologiques.

Cependant, nous disposons de certaines indications. Le Phare de la Tour de Sion du 1er mars 1902 (en anglais) en mentionnait une. On y lisait : « Pour ce qui est de l’apparence de Paul : [...] le livre Actes de Paul et de Thècle [...], écrit en 150 de notre ère, contient une description de Paul qui est probablement la meilleure, basée sur une tradition fiable. Il y est décrit comme quelqu’un “de petite taille, à la tête dégarnie, aux jambes arquées, vigoureux, aux sourcils joints, au nez légèrement aquilin *”. »

The Oxford Dictionary of the Christian Church (édition de 1997) dit au sujet de cet ouvrage ancien : « Ce n’est pas impossible que “Actes” contienne des éléments de vérité historique. » Au cours des siècles qui ont suivi sa rédaction, le livre Actes de Paul et de Thècle était très respecté. Pour preuve, il existe 80 manuscrits grecs de ce texte et il a été traduit en plusieurs langues. Nos représentations de Paul s’inspirent donc de descriptions anciennes.

Il y a toutefois plus important que de savoir à quoi Paul ressemblait. Au cours de son ministère, certains l’ont critiqué en disant que « sa présence en personne [était] faible et sa parole méprisable » (2 Cor. 10:10). Mais n’oublions pas que Paul est devenu chrétien grâce à une manifestation miraculeuse de Jésus. Pensons également à ce qu’il a accompli en tant que « vase que [Jésus a] choisi pour porter [son] nom aux nations » (Actes 9:3-5, 15 ; 22:6-. Et réfléchissons à tout ce que nous pouvons retirer des lettres qu’il a écrites sous l’inspiration de Jéhovah.

https://www.jw.org/fr/publications/revues/tour-de-garde-etude-mars-2018/a-quoi-ressemblait-apotre-paul/

Vestige graphique de l'époque russelliste où la Watchtower était beaucoup moins "sectaire", au sens où elle partageait plus largement le "fonds commun" du christianisme historique (on y fêtait encore Noël, la croix était une croix, les cantiques étaient en grande partie ceux des Eglises protestantes, etc.). En l'occurrence, la calvitie distinctive de "saint Paul" se retrouve dans presque toute l'iconographie chrétienne depuis le moyen-âge, c'est une tradition hagiographique et artistique, foncièrement orale et visuelle, dont les "Actes de Paul" constituent un des plus anciens témoignages écrits plutôt qu'ils ne la fondent. (L'élément "petit" est même impliqué dans le NT puisque c'est le sens du latin paulus, cf. le Sergius Paulus des Actes qui occasionne le changement de nom de Saul à Paul; trace sans doute des controverses judéo-pauliniennes, cf. Matthieu 5: celui qui abroge le plus petit commandement de la Loi sera appelé le plus petit dans le royaume des cieux).

Cela dit les Actes de Paul (et Thècle) sont une bonne lecture (la conversion du lion est un de mes épisodes préférés). :)

Hérode a écrit:

Le Protévangile de Jacques est antérieur aux canoniques car plus cohérent.

Cherchez l'erreur...

Il est tout à fait clair à mon sens que le Protévangile de Jacques, et plus tard le pseudo-Matthieu, cherchent avant tout à harmoniser des incohérences antérieures.

Le récit de la nativité selon Luc, inspiré principalement de 1 Samuel, est rigoureusement incompatible avec celui de Matthieu, qui se fonde surtout sur l'Exode. Rien qu'un détail mais il est suffisant: dans Matthieu Joseph et Marie habitent Bethléem, ils n'émigrent à Nazareth que parce qu'ils ne peuvent pas rentrer chez eux (séquence mages-innocents-Egypte et succession Hérode-Archélaüs); dans Luc au contraire ils habitent Nazareth et il faut le recensement (anachronique) de Quirinius pour qu'ils aillent à Bethléem. Dès qu'on a dû lire ces deux textes ensemble, il a fallu les lire de travers pour en faire un récit vraisemblable (d'où les "apocryphes" qui effectivement les "améliorent", du point de vue de la cohérence narrative). Par ailleurs c'est Luc et lui seul qui complique le tableau en inventant le cousinage de Jésus et Jean-Baptiste, via Marie et Elisabeth (malgré la différence de "tribu", Juda-Lévi). Côté cohérence, il y avait en effet beaucoup à faire !

C'est toujours l'obsession, la hantise et la naïveté de l'"origine unique" qui vous poussent au péremptoire: "les plus anciennes versions", "au départ".

L'idée d'un christianisme-unique-au-départ a d'ailleurs pour corollaire celle, également fausse, d'un judaïsme-unique: le rapport au temple (de Jérusalem), par exemple, n'est certainement pas le même pour les sadducéens qui lui sont directement liés, pour les çadoqites qoumrâniens qui considèrent les précédents comme une prêtrise illégitime qui rend le service du temple invalide, pour les pharisiens "laïcistes" qui organisent un judaïsme synagogal sans temple et sans prêtrise, surtout après 70, pour les hellénistes alexandrins qui allégorisent le rituel (Philon) et héritent de la tradition de temples judéo-égyptiens concurrents (Eléphantine, Léontopolis), sans parler des samaritains qui adorent toujours au mont Garizim, associé à toute la tradition de Sichem, même après la destruction de leur temple à l'époque hasmonéenne. Il n'est guère étonnant que les proto-christianismes qui héritent de toute cette diversité juive, outre les apports "païens", aient eux-mêmes un rapport très diversifié au temple -- surtout depuis qu'il n'y en a plus...