Le Salut et le Christianisme

En l'occurrence, le raisonnement en zigzag produit une histoire (un récit, une "histoire sainte" ou une "histoire du salut") en zigzag. L'itinéraire de "Dieu" (son action, sa révélation, etc.) non plus ne va pas tout droit, il vire de bord, il ne se dit qu'à se contredire (ce qui rejoint, sur un autre mode narratif, les "repentirs" de Yahvé dans l'AT).

Tu fais très bien de remarquer que cette méthode (conduite, pilotage) l'emporte même (au moins par moments) sur la cohérence de la doctrine: on pourrait facilement "résumer" la doctrine de l'épître aux Romains au "salut par la foi", or il apparaît que la "foi" même n'y est pas un principe exclusif et absolu et que son absence, son manque ou son contraire (incrédulité, infidélité, désobéissance, résistance, etc.) peuvent parfaitement être contournés en s'appuyant (momentanément) sur un autre "principe" (l'alliance, l'élection, etc.).

D'autre part, tu as tout à fait raison de souligner que "suivre un raisonnement" requiert avant tout une certaine "passivité" ("se laisser porter"). On pourrait dire une "participation moyenne", à l'instar de la voix dite "moyenne" du grec qui participe de la voix active et de la voix passive. Il faut se laisser mener, voire balader, sans essayer de devancer la logique ni trop s'arrêter pour réfléchir. On a toujours le temps de réfléchir après la lecture. Et de relire. Ça vaut pour beaucoup de lectures, des meilleures aux pires. Du philosophe le plus profond au plus minable bateleur, il faut lui laisser "faire son show" et être un minimum "bon public" si on veut avoir une chance de le comprendre -- même pour le critiquer, le réfuter ou l'abandonner ensuite.

Le procédé de la question ou de l'objection imaginaire (diras-tu, direz-vous) et de l'interlocuteur fictif (quelqu'un, on dira) a longtemps été associé à la "diatribe" comme pratique rhétorique et pédagogique spécifique des "écoles" cynique et stoïcienne, mais en fait il est largement répandu à l'époque romaine. Au fond personne ne s'y trompe, pas même le lecteur moderne qui entend encore des formules très semblables dans les discours politiques (p. ex.; Sarkozy était un champion du genre). Il n'y a plus guère que les exégètes les plus lourds (souvent allemands, pas toujours !) pour aller imaginer derrière chaque objection ou question de ce type la thèse réelle d'une "école" ou d'un "parti" constitué. Reste que ces "interventions" sont souvent excellentes et qu'elles donnent à penser, surtout quand l'"auteur" n'y répond pas vraiment et se contente de les écarter violemment (mè genoito, "surtout pas", "à Dieu ne plaise", etc.). Il s'agit dans ce cas pour lui de colmater des "fuites" du raisonnement, de barrer des (fausses ?) pistes qui n'en deviennent dès lors que plus tentantes...

La réinscription du vocabulaire de la "loi" (nomos) dans la sphère de la "foi" (de l'esprit, de la grâce, etc.) est naturellement un point très sensible, à la mesure de la virulence et de la radicalité de la critique qui précède, pour autant que celle-ci porte non seulement sur tel ou tel type de "loi" (juive, rituelle) mais sur le principe même de "la loi". Lapsus, langage diplomatique, hésitation du "radicalisme" devant ses propres conséquences ("tout est permis"), ou auto-dérision de la radicalité même ? Il n'y a pas forcément à choisir... puisque "Paul" devait de toute façon "faire la loi" (au moins dans les Eglises) après avoir démoli en principe le principe de "loi", mieux valait peut-être assumer la contradiction formelle le plus franchement possible plutôt que de la déguiser en pseudo-distinctions foireuses (du genre que nous avons bien connu: non la "loi" mais le "principe", alors que le "principe" fonctionne exactement comme une "loi").

Pour revenir plus précisément sur Romains 3,21ss qu'il faut bien situer dans le mouvement général pour le comprendre: on n'est pas là sur une "bordée" orientée dans un sens particulier (un "zig" ou un "zag", si j'ose dire), mais, APRÈS un premier grand zigzag en trois mouvements (païens condamnés, juifs condamnés, tous condamnés), dans une sorte de "point" de conclusion et de fondation, dépôt de bilan et de thèse, où tendent à se concentrer et à s'accumuler (peut-être d'autant plus au fil des copies-réécritures) les propositions, concises et denses jusqu'à l'obscurité. Le mouvement du raisonnement ne repartira vraiment qu'au chapitre 4 (Abraham et la justification par la foi).

On comprend, en effet, que les esprits dogmatiques aient pu tirer de ce passage (9--11) des conclusions rigoureusement opposées (p. ex.: le destin d'Israël s'accomplit désormais dans l'Eglise, verus Israel, selon la doctrine classique de la "substitution"; OU le destin d'Israël hors de l'Eglise demeure intact, tout le monde se retrouvera à la fin... avec dans les deux cas des conséquences terribles, quoique inégalement: antisémitisme chrétien et post-chrétien d'une part, sionisme millénariste ou apocalyptique de l'autre). Effectivement tout est dit et son contraire, mais pas en même temps ni au même point du raisonnement -- et si l'on fonctionne par citation et extrait, tout dépend comment on hiérarchise, comment on subordonne telle proposition à telle autre -- arbitrairement de toute façon.

Je reste pour ma part convaincu que seule une perspective "universaliste" (donc plus large que l'opposition "juifs/païens": il y va de toute la "création" et de "Dieu tout en tout", plus encore qu'en "tous"; cf. chapitre 8) permet d'entendre et de laisser se déployer l'ensemble du "raisonnement". Mais c'est une perspective, un horizon, rien de plus, et ça doit le rester: car si ça devient une "doctrine" ("positive" et dès lors fort plate, et pour ainsi dire auto-immune en tant que telle: si tout le monde est sauvé personne ne l'est), elle enlève au texte, et à l'ensemble du NT ou du christianisme, tout enjeu et tout intérêt.

Rm 11,32, n'est-il pas le sommet du raisonnement (contradictoire) de Paul, ou il tente de tout concilier ?

Je note au passage que le chapitre 11, se conclut par cet "horizon universaliste" : "Tout est de lui, par lui et pour lui. A lui la gloire pour toujours ! Amen !" (11,36)

C'est bien ainsi que je le comprends: conclusion en tout cas des chapitres 9--11 (sur la relation Israël-Eglise ou judaïsme-christianisme, malgré l'inadéquation un peu différente de ces deux formules), mais aussi de toute la grande section théorique (depuis le début de l'épître, disons 1,16 où l'on rentre dans le vif du "traité" après l'introduction épistolaire; et en écho à la conclusion partielle du chapitre 8 qui rapportait déjà le mystère spécifiquement "chrétien" au destin de la "création" -- on peut difficilement concevoir "perspective" ou "horizon" plus vaste; en 12,1 on change clairement de registre -- de la "théorie" à la "pratique", si l'on veut).

Le v. 32 marque assez sensiblement la transition de l'argumentation rhétorique et prosaïque (qu'il conclut) à la doxologie ou louange poétique -- explosion lyrique, bouquet final ou orgasme verbal, si j'ose ces images un rien impertinentes mais à mon sens pertinentes -- des v. 33-36 (qu'il introduit). Et, pour dire encore des choses qui fâchent (certains) et pourtant relèvent pour moi de l'évidence: cet horizon final est non seulement "universaliste" mais panthéiste (comme l'était déjà 1 Corinthiens 8,6 p. ex., avec des expressions d'allure stoïcienne dans les deux cas). Cela ne fait pas de "Paul" un "simple panthéiste", s'il y a jamais rien eu de tel, sans quoi il aurait beaucoup moins de choses à dire. Mais cela résulte d'une nécessité logique, par laquelle un certain panthéisme (ou panenthéisme, comme disait Tillich) est pour ainsi dire l'horizon naturel de n'importe quelle théologie monothéiste, où l'unité de "Dieu" l'emporte sur toute dualité ou multiplicité intermédiaire, seconde ou avant-dernière. Quels que soient le parcours d'une pensée monothéiste et ses variations considérables, elle ne peut pas commencer ni finir autrement que par "Dieu seul" et "tout en tout" (panta en pasin, 1 Corinthiens 15,28), dès lors qu'il y a un "tout" provisoirement distinct de "Dieu" -- que "Dieu" finisse par englober tous ses "autres" ou ceux-ci par se résorber en lui, ça revient au même (c'est pour une fois le cas de le dire).

Pour revenir au thème général (le salut et le christianisme): le grand malentendu, c'est que la modernité (inutile désormais de préciser "occidentale") ne peut envisager le concept de salut que dans la seule perspective égocentrique ou "individuocentrique" qui lui soit accessible. Je ne dis pas anthropocentrique: le salut ce n'est même pas celui de "l'homme", c'est celui de M. Dugenou ou de Mme Tartempion (Pierre, Paul ou Jacques prêteraient ici à confusion); c'est donc une affaire éventuellement cruciale pour lui ou elle, sérieuse à la rigueur pour ceux qui se préoccupent de leur sort ou qui font semblant, mais parfaitement ridicule à tout autre point de vue. "Dieu" même, s'il ne doit plus servir qu'à ça, se rend ridicule par la même occasion. Or pour les "religions de salut" de l'Antiquité tardive (mystères et gnoses, christianismes de toute espèce inclus), le salut individuel est toujours subordonné à un drame beaucoup plus vaste, théocosmique et ontologique (il y va du désordre ou de l'ordre du ou des dieux et du monde, de tous les êtres et de l'être au sens le plus commun, le plus général et aussi le plus profond). C'est la mise en scène d'un "problème" universel et d'une "solution" également universelle qui crée l'espace et le sens d'un "salut" particulier, plus communautaire qu'individuel d'ailleurs. L'individu (que le "déracinement" résultant de l'hellénisme et de l'empire romain, du développement urbain, de la culture cosmopolite, a à la fois promu et fragilisé dans une certaine mesure) y trouve son compte précisément parce que cela lui permet de se rapporter à autre chose qu'à lui-même -- il s'y sauve comme il s'y perd. Mais quand l'ensemble du drame se réduit à sa dimension, il n'y trouve plus que le reflet de sa propre image -- rien d'autre où il puisse se sauver ou se perdre.

Dans la catégorie "évangélique", j'apprécie décidément ce Cobb (que je ne connaissais pas, mais dont tu nous as déjà fourni plusieurs textes); plus généralement, de tous les "évangéliques" ce sont sans doute les calvinistes stricts (traditionnellement représentés en France par la faculté d'Aix-en-Provence) qui s'en sortent le moins mal avec ce passage: en restant opiniâtrement dans les traces de Calvin (ou en y revenant sans cesse) ils n'offrent guère de prise aux modes théologiques plus récentes et notamment à cet "eschato-sionisme" qui domine le mouvement "évangélique" en Amérique et dans une grande partie du monde. D'un autre côté, ils résistent aussi farouchement et de plus longue date à l'"universalisme" sous toutes ses formes (libérale, barthienne, etc.), pour cause de "double prédestination" calvinienne (tirée principalement de Romains 9). (Cela dit pour "situer" ce commentaire, ce qui ne va pas sans un certain "étiquetage" mais n'enlève rien à sa qualité.)

La perspective eschatologique est en effet décisive (c'est elle qui fait l'"horizon", quel qu'il soit). Mais il faut se souvenir (même si c'est difficile deux millénaires plus tard) que pour l'auteur et les destinataires de l'épître aux Romains elle n'était précisément pas "lointaine". La part du "christianisme primitif" où l'eschatologie joue un rôle déterminant (c'est le cas du premier paulinisme dont l'épître aux Romains est un peu le "chant du cygne"; mais pas du johannisme p. ex.) vit la "fin des temps", se vit comme la "dernière génération" (nous les vivants, etc.: 1 Corinthiens 15; 1 Thessaloniciens 4). Même si cela n'aboutit pas à un affolement de l'imminence (comme le suggère 2 Thessaloniciens), même si l'attente tend à se distendre avec le temps (elle est déjà moins sensiblement "proche" en Romains qu'en Corinthiens, elle se fait encore plus lointaine en Philippiens et au-delà), personne n'envisage un délai de plusieurs siècles et a fortiori millénaires entre le "présent" de l'expérience chrétienne et la "parousie": c'est dans une même séquence que ce présent débouche sur l'"horizon" auquel il est pour ainsi dire "abouché"; c'est justement ça qui fait du "présent" chrétien (du moins de ce type de christianisme) un présent eschatologique, et c'est aussi vrai en Romains 11. Il y a une continuité temporelle (imaginaire certes, mais efficace) entre le "déjà" et le "pas encore", ce qui n'empêche pas aussi qu'il y ait entre les deux un "saut qualitatif" (ce que dit justement "pas encore"). Au présent, l'expérience est celle de la rupture consommée entre "judaïsme" et "christianisme" (pour le dire vite); elle s'interprète "déjà" comme "continuité" et "accomplissement" (l'Eglise judéo-païenne se lit comme continuité d'Israël, "Israël" s'accomplit provisoirement en elle, chap. 9--10), MAIS tout cela n'est pas pleinement satisfaisant et reste en attente d'une plénitude supérieure -- dont on ne voit pas comment elle viendra, qui ne peut pas être un simple prolongement ou résultat du "présent" visible, mais qui doit venir et arriver comme le sauveur-libérateur, comme un "mystère" ou un "miracle" si l'on veut. Horizon "universel" alors, sans commune mesure avec le présent bien que s'inscrivant dans sa continuité (c'est le "mystère" même) et qui pourtant paraît encore "proche".

Il faut insister sur le mot plèrôma, "plérôme", "plénitude, totalité, accomplissement", qui a un côté très "banal" (presque comme "le plein" à la station-service) mais ne l'est souvent qu'en apparence (comme l'indique son usage "gnostique" plus tardif, mais qui vient de loin). C'est la "pièce" sur le vêtement usagé (Marc 2,21//), les paniers "remplis" (8,20) où le "profane" n'entend qu'une parabole ou une anecdote mais où l'"initié" peut entendre autre chose. Car c'est aussi la "plénitude" de la divinité accomplie ou réconciliée, "Dieu tout en tout", l'"horizon" théocosmique ou panthéiste même (Jean 1,18; Colossiens 1,19; 2,9; Ephésiens 1,10.23; 3,19; 4,13; cf. aussi Galates 4,4 en écho à Ephésiens 1,10, "plénitude des temps"). A première vue l'usage de Romains 11 est plus circonscrit (plénitude-totalité des juifs et des païens, v. 12 et 25), mais il s'y rapporte aussi en profondeur (cf. également 13,10, amour plénitude-accomplissement de la loi, ou 15,29, entre "projet" ordinaire et langage eschatologique); et déjà, encore plus discrètement, 1 Corinthiens 10,26.28. Derrière toute "plénitude", circonstanciée ou anecdotique, c'est le mystère du "plérôme" divin qui résonne comme une cause profonde. L'expérience relative du "déjà" provient du "pas encore", de l'"horizon" absolu du "tout en tout".

Citation :

Pour revenir plus précisément sur Romains 3,21ss qu'il faut bien situer dans le mouvement général pour le comprendre: on n'est pas là sur une "bordée" orientée dans un sens particulier (un "zig" ou un "zag", si j'ose dire), mais, APRÈS un premier grand zigzag en trois mouvements (païens condamnés, juifs condamnés, tous condamnés), dans une sorte de "point" de conclusion et de fondation, dépôt de bilan et de thèse, où tendent à se concentrer et à s'accumuler (peut-être d'autant plus au fil des copies-réécritures) les propositions, concises et denses jusqu'à l'obscurité. Le mouvement du raisonnement ne repartira vraiment qu'au chapitre 4 (Abraham et la justification par la foi).

Narkissos,

Un grand MERCI pour toutes ces explications.

"Donc c'est en vertu de la foi, pour qu'il s'agisse d'une grâce, afin que la promesse se confirme pour toute la descendance, non seulement pour ceux qui relèvent de la loi, mais aussi pour ceux qui relèvent de la foi d'Abraham — lequel est notre père à tous" Rm 4,16

Même quand Paul fait allusion à la "foi" , c'est souvent en rapport avec la "grâce", dans le cas de Rm 4,16, Paul emploie une tournure de phrase ambigüe : "c'est en vertu de la foi, pour qu'il s'agisse d'une grâce". Si c'est la "foi" qui sauve, ce n'est plus une "grâce", à moins que se soit la "foi" qui soit une "grâce", dans l'esprit d'Ep 2,8 : "C'est par la grâce, en effet, que vous êtes sauvés au moyen de la foi". 

Le rapport "foi"/"grâce" mérite d'être clarifié, si cela est possible ...

C'est en effet la difficulté majeure de la logique paulinienne (depuis l'épître aux Romains du moins: elle n'apparaît guère dans la correspondance corinthienne p. ex.) et de toute sa descendance, si je puis dire, aussi variée et contradictoire soit-elle (Marcion, saint Augustin, Luther, Calvin, Jansenius, Barth, pour ne citer que les plus "radicaux" dans des sens très divers, mais toujours dans le sillage de l'épître aux Romains): dès lors que la "foi" est entendue comme un acte (une décision, une résolution, un engagement) humain, et surtout individuel -- quelque chose que je fais (que j'"exerce", comme disait la TMN), que je décide et qui dépend de moi (comme diraient les stoïciens), elle devient fatalement une "œuvre", un "mérite", une "condition" à remplir, bref quelque chose qui s'inscrit à l'encontre de la "grâce", gratuite et sans condition. Il faut donc (d'une nécessité logique, quand bien même ça ne serait écrit nulle part -- mais, sans surprise, c'est dit, redit et de mille manières) que la "foi" soit elle-même donnée, comme un moyen (dia + génitif) de la "grâce" qui ne tolère en fait qu'un seul acteur, agent ou sujet souverain -- "Dieu tout en tous" comme "en tout", on y revient. Ou, ce qui revient à peine autrement au même: que la "foi" ne soit rien, pure négativité et passivité réceptrice qui ne peut même pas éviter de recevoir (pourquoi les oreilles n'ont pas de paupières, comme disait quelque part mon ami Maurizio Manco).

On comprend qu'une telle logique (qui abolit le concept même de religion comme relation où l'homme y serait pour quelque chose, ainsi que l'avait bien vu le premier Barth, commentateur de l'épître aux Romains) ne subsiste en fait (historiquement, ecclésialement) que dans des versions atténuées, mitigées et dénaturées, qui instaurent en réalité une sorte de "synergie" (collaboration, coopération) entre "l'homme" et "Dieu": la part de Dieu, la part de l'homme, si inégales et disproportionnées soient-elles, c'est quand même plus facile à comprendre au "bon sens" (Pélage, Erasme, Arminius); en outre ça laisse une place à une "religion" populaire, à un "libre-arbitre" et à une "responsabilité" individuelle ou collective -- et une prise à un pouvoir clérical. A cela, le paulinisme ne peut guère opposer qu'une superposition (ou une "[in-]habitation" réciproque, selon un modèle également johannique, x en y et y en x) de "Dieu" et de "l'homme" (ma "foi", mes "œuvres", mon "amour", mon "service", mon "obéissance", ma "volonté" même, c'est "Dieu" qui fait tout cela en "moi", cf. emblématiquement Philippiens 2,13); soit le sens même d'une christologie comme révélation aboutie, où "Dieu" n'est plus pensable sans "l'homme" ni "l'homme" sans "Dieu" (cf. le demi-"repentir" de Barth dans L'humanité de Dieu: mais il fallait bien opposer radicalement "Dieu" à "l'homme", a priori, pour en arriver à l'impossibilité de les opposer, a posteriori; théologie dialectique, qu'elle le veuille ou non).

L'aspect "dialectique" (cf. ma toute dernière remarque) de ce texte est tout aussi évident -- et j'entends bien "dialectique" comme on l'entend depuis Hegel, "zigzag" à la fois "rationnel" et "historique" (de l'histoire telle qu'on la raconte, bien sûr, mais c'est justement ça "l'histoire", récit toujours et récit raisonné, qui se "réfléchit" -- "spéculation" du miroir, speculum -- comme il "rebondit"). C'est évidemment "anachronique", et en même temps (!) ça ne l'est pas du tout si l'on considère tout ce que Hegel et sa postérité (nous, que nous le sachions et le voulions ou non) doivent à "saint Paul", via Luther en particulier. Nous sommes là, sinon aux "sources" (car on pourrait encore remonter à Platon et Socrate, et sûrement plus loin), très haut en amont de notre façon de penser, et en particulier de penser "l'histoire".

Sur la question de l'"universalisme", il faut noter l'équivalence ou synonymie fonctionnelle de "tous" (pantes, de pas) et de "la multitude" (proprement "les nombreux", hoi polloi, calque notamment de l'hébreu ha-rabbim, qui émerge avec un sens déterminé dans Daniel et connaît une fortune considérable dans les textes dits "intertestamentaires", à Qoumrân notamment: "les nombreux" ou "la multitude", c'est alors la communauté, l'ensemble des fidèles, le peuple par opposition au maître ou au groupe restreint des dirigeants, prêtres ou sages; soit un sens très proche de sunagôgè ou d'ekklèsia, l'"assemblée" -- "Synagogue" ou "Eglise"). On comprend dès lors que l'interprétation, en fonction de l'inclination "universaliste" ou non de l'interprète, tende à tirer le "tous" du côté de "la multitude" (soit un ensemble déterminé, donc "la multitude des élus" et non "tous les hommes") OU au contraire "la multitude" du côté du "tous". En soi l'alternative paraît indécidable (c.-à-d. qu'on la décide, arbitrairement ou comme on veut); elle ne se décide à mon sens que replacée dans une perspective encore plus vaste que celle de "tous" et de "la multitude", à savoir le tout (ta panta, neutre, "cosmique"; ou "la création" du chapitre 8 ).

"Car la création attend avec impatience la révélation des fils de Dieu. En effet, la création a été soumise à la futilité — non pas de son propre gré, mais à cause de celui qui l'y a soumise — avec une espérance : cette même création sera libérée de l'esclavage du périssable pour avoir part à la liberté glorieuse des enfants de Dieu. Or nous savons que, jusqu'à ce jour, la création tout entière soupire et souffre les douleurs de l'accouchement. " Rm 8, 19-22





La glorification de la création



A deux reprises dans ce passage, Paul rapproche cette espérance incluant l’avenir de la création à la gloire (vv. 18 et 21). La gloire tenue en réserve pour la création est celle-là même qui est promise aux enfants de Dieu, à ceux qui attendent la rédemption de leurs corps (v. 23). Que signifie cela pour notre propos ? Paul ne pense sans doute pas seulement à la libération de la création ; il songe encore à sa glorification, ce qui implique très certainement aussi sa transformation^[14]. En effet, dans l’affirmation du verset 21, à savoir que la création actuelle sera libérée de « la servitude de la corruption (douleias tês phthoras) », est sous-entendue l’idée que le cosmos atteindra, au retour du Christ, la même « incorruptibilité » qui est promise à ceux qui sont en Christ^[15]. Bien plus encore qu’un retour à son état premier – la situation édénique de la Genèse – la condition finale de la création sera semblable à celle de nos corps ressuscités : « Semé corruptible (en phthora), on ressuscite incorruptible (en aphtharsia). » (1 Corinthiens 15.42)

Ces versets de l’épître aux Romains suggèrent donc une forte continuité entre la situation que la création connaît actuellement et son « sort final ». Il y a bien une glorification attendue ; la situation finale dépassera, et de loin, la condition présente. Au niveau créationnel, l’eschatologie ne représente donc pas un simple retour en arrière. Mais, dans les deux cas, il s’agit fondamentalement de la même création. J. Murray prolonge la perspective de ces versets en faisant la remarque suivante :

Citation :

Cette représentation [de Paul] ne peut s’harmoniser avec la notion parfois avancée que la création matérielle sera anéantie, car une telle compréhension est étrangère à tout ce qu’implique l’espérance. Celle-ci comprend l’attente de quelque chose dont le sujet qui espère sera le destinataire. En l’occurrence, il s’agit ici de l’émancipation de la création en vue de la liberté glorieuse des enfants de Dieu. L’anéantissement ne saurait fournir cet ingrédient ultime. Ce serait, au contraire, l’ultime négation^[16].

https://larevuereformee.net/articlerr/n270/la-creation-a-t-elle-un-avenir-leschatologie-les-nouveaux-cieux-et-la-nouvelle-terre#ftnt_ref11

Comme nous avons aussi parlé ces jours-ci (depuis le 25.1.2019, au moins) de l'épître aux Romains sur un autre fil encore plus erratique, j'indique ici le lien, à toutes fins utiles.

Le contresens majeur à mon avis (quoique pratiquement inévitable aujourd'hui et le plus souvent pavé de bonnes intentions écologiques) consiste à interpréter la création en termes d'environnement -- au pire, simple "décor" et "accessoire" d'un drame dont les acteurs, l'intrigue et les enjeux sont essentiellement humains, ou divino-humains dans une perspective chrétienne et spécialement calviniste. Romains 8 élargit au contraire le "mystère" chrétien à une dimension cosmique, et "la création" y est tout autre chose qu'un décor. Il suffit de lire la suite (à quoi je faisais allusion de l'autre côté): l'esprit divin des "élus", autrement dit le cœur du mystère, par ses "soupirs et gémissements" (réminiscence de la "glossolalie" corinthienne, voir éventuellement ici), fait écho à l'aspiration de toute la "création". Le "centre" et la "périphérie" ne font plus qu'un. Le "salut" humain, individuel et communautaire, est replacé dans sa juste perspective théocosmique, il est réconciliation de tout (plérôme, Dieu-tout-en-tout, panthéiste donc à l'horizon eschatologique) OU RIEN.

Cobb constate aussi honnêtement que possible (pour un calviniste-évangélique d'Aix-en-Provence !) l'opposition évidente avec 2 Pierre 3, même s'il fait tout ce qu'il peut pour arrondir les angles. Il passe sous silence la non moins évidente inspiration stoïcienne de 2 Pierre, ce qui ne me surprend pas outre mesure (par rapport à son public je le trouve déjà très courageux) mais m'inspire une petite réflexion: au fond, aussi bien "Paul" (de Romains) que "Pierre" (de 2 Pierre), à quelques décennies d'intervalle, sont sous influence stoïcienne, mais ils n'ont par retenu les mêmes leçons du stoïcisme; pour le premier ce qui domine, c'est l'unité fondamentale du theos et du kosmos, qu'il projette sur l'horizon ultime (eschato-panthéisme, "le-dieu-tout-en-tout" à la fin comme au commencement); pour le second c'est le cycle des mondes, du déluge (d'eau) à l'ekpurôsis (conflagration universelle, de feu) où tout recommence à nouveau (nouveaux cieux, nouvelle terre). La différence devient précisément sensible dans le destin du monde (libération, rédemption, accomplissement dans un cas, destruction totale et renouvellement dans l'autre).

Citation :

Le contresens majeur à mon avis (quoique pratiquement inévitable aujourd'hui et le plus souvent pavé de bonnes intentions écologiques) consiste à interpréter la création en termes d'environnement -- au pire, simple "décor" et "accessoire" d'un drame dont les acteurs, l'intrigue et les enjeux sont essentiellement humains, ou divino-humains dans une perspective chrétienne et spécialement calviniste. Romains 8 élargit au contraire le "mystère" chrétien à une dimension cosmique, et "la création" y est tout autre chose qu'un décor. Il suffit de lire la suite (à quoi je faisais allusion de l'autre côté): l'esprit divin des "élus", autrement dit le cœur du mystère, par ses "soupirs et gémissements" (réminiscence de la "glossolalie" corinthienne, voir éventuellement ici), fait écho à l'aspiration de toute la "création". Le "centre" et la "périphérie" ne font plus qu'un. Le "salut" humain, individuel et communautaire, est replacé dans sa juste perspective théocosmique, il est réconciliation de tout (plérôme, Dieu-tout-en-tout, panthéiste donc à l'horizon eschatologique) OU RIEN.

Le texte suivant exprime peut-être cette idée de "réconciliation de tout"  :

"Il nous a fait connaître le mystère de sa volonté, le projet bienveillant qu'il s'était proposé en lui, pour le réaliser quand les temps seraient accomplis : récapituler tout dans le Christ, ce qui est dans les cieux comme ce qui est sur la terre." Ep 1, 9-10

L'épître aux Ephésiens c'est en effet la première grande synthèse, "proto-catholique" et "deutéro-paulinienne" (dans le sillage direct de l'épître aux Colossiens qui développe le concept de "plérôme" dans un sens plutôt "gnostique"), qui rassemble (synthétise, récapitule, réconcilie) les "acquis" du "premier paulinisme" avec une touche de johannisme. On y gagne en solennité liturgique ce qu'on y perd en subtilité rhétorique, du côté de "Paul", et en mystique ironique du côté de "Jean". La dimension "cosmique" y est mise en valeur, mais au prix de la tension "eschatologique" (par rapport au premier "Paul"): le "mystère" est de moins en moins un processus en cours et de plus en plus une réalité présente, secrètement accomplie et en attente de manifestation (cf. déjà Colossiens 3, et Jean bien sûr).

(N.B.: j'avais un peu modifié le paragraphe que tu cites de mon post précédent -- dans un sens d'explication ou de clarification, du moins je l'espère.)

On retrouve encore plèroô (remplir, accomplir) en Ephésiens 3,19 et 5,18; cf. plèrôma, 1,10.23; 3,19; 4,13.

Curieusement, ce qui me paraît le plus "rafraîchissant" dans cet article est aussi ce qui me paraît le plus "daté": cet optimisme foncier de la pensée du XIXe et d'une grande partie du XXe siècle (théologique entre autres et avec un peu de retard, de Teilhard à Moltmann dont je m'aperçois avec plaisir qu'il est toujours vivant, quoiqu'il ait surtout été connu dans les années 1960-80). J'allais dire optimisme "incurable" -- incroyable en tout cas face à toutes les horreurs de son époque -- dont pourtant il me semble bien que nous ayons "guéri", provisoirement peut-être, malheureusement sans doute. C'est difficile à dire sans généraliser son propre "cas", d'autant plus abusivement qu'il est atypique. Mais je ne suis pas sûr que nous voudrions encore d'un "happy ending" pour l'histoire ou pour l'univers, même repoussé très loin dans le temps, l'espace ou l'imagination, aux confins des galaxies observables ou dans l'incertitude généralisée de la mécanique quantique.

C'est à se demander (pour revenir au titre de cette discussion) si, comme "les miracles" au temps de Pascal, "le salut" n'est pas devenu un argument contre "le christianisme". Cette fois, ce ne serait même pas parce que nous aurions du mal à y croire, mais parce que nous aurions perdu goût à ce schéma narratif de la "fin heureuse" (les idéologies "progressistes" qui avaient largement remplacé le christianisme sur ce terrain en ont elles-mêmes fait les frais). Ce n'est peut-être qu'un mauvais moment à passer: l'optimisme s'est remis de beaucoup de "crises" (de la tragédie grecque au romantisme) et il est, dans un sens, increvable (je repense à la fin du film Le silence est d'or, de René Clair, clin d'œil au happy end: "Vous aimez les histoires qui finissent bien ?").

En attendant, ce qui semble le moins ou le mieux "vieillir" du christianisme ce sont ses versions "présentes", "réalisées" ou "actualisées" du salut, même et plutôt sans progression vers un finale triomphant (exemplairement Jean). Pas forcément "permanentes" ni "instantanées", qui peuvent admettre un certain processus d'accomplissement ou de révélation dans l'histoire mais laissent celle-ci poursuivre son cours, redescendre après le sommet et se perdre ou finir de façon insignifiante (exemplairement la "transfiguration" synoptique; ou "l'évangile" même, dès lors qu'il ne débouche pas sur une "parousie").

C'est à coup sûr ce genre de "salut" an-historique (ou plutôt in-historique) qui l'a emporté historiquement, de la fin de l'Antiquité (saint-Augustin) à la fin du moyen-âge, mais avec le secours d'une "éternité" comprise (en particulier dans sa version néo-platonicienne) comme autre de l'histoire. La "modernité" ayant précisément perdu ce sens de l'éternité, il était fatal que l'histoire y (re-)devienne l'essentiel et que l'eschatologie y fasse retour, anecdotiquement sous forme religieuse, partout sous forme de "progressisme" (rationnel, scientifique, technique, moral, social, économique, politique).

[Ce sujet rend presque nécessaire, tout hasardeux qu'il soit, le rapprochement entre Kierkegaard et Dostoïevski, soit deux formes de "christianisme" à peu près contemporaines et toutes deux réactives à l'eschatologie progressiste: d'un côté choisir la "croix" contre la "gloire", et une éternité paradoxale de l'"instant", subjectif et existentiel; de l'autre -- je pense évidemment à Ivan Karamazov -- le refus de toute "rédemption" finale, qui ne vaudrait pas les larmes d'un seul enfant. Je botte en touche. Mais je remarque ici que le désir d'être anathème, maudit ou réprouvé, s'il fallait que quelqu'un le fût, effleure déjà Paul en Romains 9: même si c'est superficiel comme un artifice rhétorique, ça n'en est pas moins écrit et destiné à être pensé plus profondément. Maudit, c'est ou ce sera aussi le destin du crucifié de l'épître aux Galates.]

"Que dirons-nous donc d'Abraham, notre ancêtre selon la chair ? Qu'a-t-il obtenu ? Si en effet Abraham a été justifié en vertu des œuvres, il a de quoi être fier. Mais devant Dieu il n'en est pas ainsi ; en effet, que dit l'Ecriture ? Abraham crut Dieu, et cela lui fut compté comme justice. Or, à celui qui fait œuvre, le salaire est compté non comme une grâce, mais comme un dû. Quant à celui qui ne fait pas œuvre, mais qui croit en celui qui justifie l'impie, sa foi lui est comptée comme justice. De même, David dit le bonheur de l'être humain à qui Dieu compte la justice en dehors des œuvres" -  Rm 4, 1 ss 



Ce chapitre traduit bien l'idée que "l’acte de croire" constitue la raison fondamentale du salut, sans lien avec des œuvres, sans mérite particulier. Paul utilise l'image du travailleur pour illustrer son propos, un travailleur perçoit un salaire correspondant au travail qu’il a effectué par sa propre capacité à le réaliser. Ce salaire est la récompense méritée, portée au compte du travailleur comme ce qui lui est dû, ainsi si les œuvres impliquaient le salut, Dieu serait "contraint" de l'accorder et les croyants auraient un motif de se vanter devant Dieu.  Le croyant est fondamentalement différent du travailleur. il n’a pas d’œuvre à faire valoir pour obtenir un "salaire" (selon Paul), il l’obtient "selon la grâce", sur la base de sa confiance déposée en Dieu. La pensée de Paul me semble radicale, Dieu est celui qui justifie et le croyant n'est pas celui qui travaille, mais celui qui "refuse de travailler" ET en même temps, il veut éviter que Dieu soit "contraint" et que le "croyant méritant" qui revendique son "salaire". Paul qualifie Dieu, de celui "justifie l'impie", s'agit-il d'Abraham ?

En effet, c'est une logique "radicale" et, dans un sens, assez peu "religieuse" et encore moins "morale": la "foi" à ce stade rend logiquement toute "religion" (même la prière) et toute "morale" (même de "l'amour") inutiles, voire nuisibles -- même si ce n'est là qu'un "moment" du raisonnement paulinien et que celui-ci fait par la suite tout ce qu'il peut pour corriger le tir, ce qui est dit est dit et sa "logique" peut poursuivre sur sa lancée jusqu'à ses dernières conséquences (que l'auteur lui-même envisage fort bien puisqu'il les écarte violemment, cf. p. ex. 6,1ss). Dans les deutéro-pauliniennes, la "religion" et la "morale" chassées par la porte de la rhétorique (simili- et anti- juridique, économique, etc.) reviendront autrement, par la fenêtre du "mystère" (c'est déjà la voie ouverte en Romains 6: on quitte la rhétorique anti-juridique qui paralyse toute "œuvre" pour entrer dans la logique de la participation à la mort et à la résurrection du Christ, qui n'a plus rien de juridique mais nécessite bien de "faire quelque chose").

Par rapport à ce que nous disions hier (10h15 etc.) de Matthieu 20, on voit bien l'opposition (tout aussi "radicale" à sa manière): Matthieu inscrit la "grâce" autrement dans la même image juridico-économique, elle ne défait pas tout lien entre "travail" et "salaire" mais seulement la proportion de l'un à l'autre. C'est tout aussi "injuste" ou "immoral" si l'on veut, mais cela ne remet pas en cause une "religion des œuvres" (bien au contraire).

En Romains 4 Paul mixe le récit de la Genèse sur Abraham (à qui la foi fut "comptée comme justice" AVANT toute "œuvre" et notamment AVANT qu'il fût circoncis, voir la suite; en jouant donc à la fois sur les mots de Genèse 15,6 -- en grec -- et sur la séquence narrative de l'ensemble du livre) avec la citation du Psaume 32 ("David" supposé pécheur, v. 6ss). Dans un tel raisonnement, la catégorie d'"impie" est forcément très générale (cf. 5,6), elle vaut pour Abraham ou David qui ne sont certes pas des "impies" mais qui ne peuvent pas être "justifiés" autrement que le dernier des "impies" -- par la seule foi et non par l'"œuvre".

Ce dialogue a un tel potentiel ironique -- démultiplié par ses réécritures synoptiques -- que chacun, de fait, voit l'ironie où il veut et où il peut; ailleurs elle ne lui manque pas, même si elle y est aussi (pour d'autres)...

Bonté du maître (Mc-Lc) ou de l'œuvre (Mt), insuffisance de la loi ou d'autre chose (pour Mt qui tient à la loi, Jésus lui-même énonce les commandements et y rajoute l'"amour du prochain"), manque (de quelque chose d'essentiel ou de décisif) qui se révèle excès (de biens) et inversement, la question du "salut" (déjà affolée par le paradoxe de Mc 8,35//) n'est ici qu'une parmi d'autres avec le(s) texte(s) joue(nt), aussi loin que le lecteur le(s) laisse jouer... P. ex., si c'est bien "être sauvé" -- et non seulement "se sauver" -- qui est impossible aux hommes, mais possible au dieu, on pourrait aussi comprendre que lui seul peut "être sauvé". Et ça ne changerait rien à "la vie éternelle" (au centuple ou non, comme les "persécutions" d'ailleurs).

"Ressuscité le matin du premier jour de la semaine, Jésus apparut d’abord à Marie de Magdala, dont il avait chassé sept démons. Celle-ci partit l’annoncer à ceux qui avaient été avec lui et qui étaient dans le deuil et les pleurs. Mais, entendant dire qu’il vivait et qu’elle l’avait vu, ceux-ci ne la crurent pas. Après cela, il se manifesta sous un autre aspect à deux d’entre eux qui faisaient route pour se rendre à la campagne. Et ceux-ci revinrent l’annoncer aux autres ; eux non plus, on ne les crut pas. Ensuite, il se manifesta aux Onze, alors qu’ils étaient à table, et il leur reprocha leur incrédulité et la dureté de leur cœur, parce qu’ils n’avaient pas cru ceux qui l’avaient vu ressuscité. Et il leur dit : « Allez par le monde entier, proclamez l’Evangile à toutes les créatures.  Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé, celui qui ne croira pas sera condamné." Mc 16, 9 ss

Ce texte me fait penser au "croire" johannique, c'est la conviction intime et profonde qui prime sur la "croire/connaissance", le salut récompense une foi qui se manifeste par et dans la manière de se relier à Jésus. Le "croire" et le "pas croire" sont des réactions envisagées en rapport avec l'évangélisation des apôtres qui sont des envoyés du Ressuscité. La foi sans le baptême n'est pas envisagée.   

C'est à l'évidence un "mixage" assez tardif d'éléments des quatre (ou des trois autres) évangiles et des Actes (notamment pour l'association foi-baptême), avec quelques éléments plus excentriques (les serpents, qui n'ont dans le "canon" qu'un "parallèle" narratif partiel en Actes 28, et le poison, aucun; les échos sont logiquement nombreux, par contre, dans la littérature "apocryphe" ou non canonique).