être de/à Christ

... chacun de vous dit: moi, je suis de Paul, moi d'Apollos, moi de Céphas, moi de Christ. Le Christ est(-il) divisé(./?) Est-ce Paul qui a été crucifié pour vous, ou est-ce au nom de Paul que vous avez été baptisés ?
(...)
Que personne donc ne fasse des hommes sa fierté: car tout est à (= de) vous, Paul, Apollos ou Céphas, le monde, la vie ou la mort, le présent ou l'avenir; tout est à (= de) vous, mais vous à (= de) Christ, et Christ à (= de)  Dieu.
1 Corinthiens 1,12s; 3,21s.

Dans cette "inclusion" bien connue, qui encadre à peu près symétriquement une des toutes premières expressions de l'évangile paulinien -- la conclusion semblant répondre à (côté de) la question initiale au terme d'un long développement qui a généralement fait oublier celle-ci au lecteur -- on remarque  le déplacement apparent des positions: "Christ" est placé au début sur le même plan que les (autres) "chefs d'école" dont se réclameraient les destinataires, alors qu'une toute autre hiérarchie se dessine à la fin: Dieu / Christ / vous / Paul-Apollos-Céphas et tout le reste. La relation entre les différents "niveaux" étant dans les deux cas exprimée en grec par le même génitif: être de/à quelqu'un = lui "appartenir", d'une manière ou d'une autre.

L'intérêt "historique" au sens large se porte principalement sur le premier énoncé, énigmatique à souhait. De ce qui se présente à première vue comme un "état des lieux" des croyances corinthiennes, faut-il conclure à l'existence d'un "parti de Christ" distinct de celui de Paul, d'Apollos ou de Céphas ? Se référerait-il, ce "parti", à un "Christ" = "messie" humain, "historique", contemporain comme ses rivaux apparents, ou passé, ou à venir ? Ou (déjà) à un "Christ" spirituel comme celui par qui Paul se prétend aussitôt "envoyé" (1,17, apostellô, d'où "apôtre") ? Ou bien s'agit-il d'un inventaire artificiel, dressé à des fins rhétoriques et stratégiques, précisément pour mettre en valeur un "Christ" qui ne se situerait pas sur le même "plan" que les autres (Paul s'identifiant peut-être, tactiquement, à ce "parti de Christ" réel ou imaginaire pour y loger sa propre interprétation, quoique le mouvement du texte ne favorise guère cette hypothèse) ?

Le second énoncé, en revanche, ne relève plus de l'énigme, mais du mystère, qui renverse et réordonne les hiérarchies cosmiques et humaines (lire ce qu'il y a entre les deux passages précités): dans le Christ (qui n'est plus du tout "un homme", pas même un "grand homme", quoiqu'il soit bien "l'homme" dans un sens unique, archétypique et récapitulatif, cf. l'Adam céleste du chapitre 15), par une appartenance qui n'est pas celle d'un "parti" mais d'une participation (ou communion) "mystique", "tout est à vous", "vous" appartient, "vous" est assujetti et subordonné, y compris les prétendus "maîtres spirituels" (et, implicitement, tout "Christ" qui se situerait sur le même plan). A près de quinze siècles d'écart, la formule luthérienne de la "liberté chrétienne" semble tout proche (à ceci près que l'idée d'appartenance qui appelait sous l'empire romain la "métaphore" sociale de l'esclavage convoque plutôt au XVIe siècle celles du servage et plus encore du chevalier servant):
Ein Christenmensch ist ein freier Herr über alle Dinge und niemand untertan.
Ein Christenmensch ist ein dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan.
"Le chrétien est un libre seigneur sur toutes choses et n'est soumis à personne.
Le chrétien est un servant obligé de toutes choses et soumis à chacun."
(Von der Freyheit eines Christenmenschen = De la liberté du chrétien, 1520).

Citation :

Le second énoncé, en revanche, ne relève plus de l'énigme, mais du mystère, qui renverse et réordonne les hiérarchies cosmiques et humaines (lire ce qu'il y a entre les deux passages précités): dans le Christ (qui n'est plus du tout "un homme", pas même un "grand homme", quoiqu'il soit bien "l'homme" dans un sens unique, archétypique et récapitulatif, cf. l'Adam céleste du chapitre 15), par une appartenance qui n'est pas celle d'un "parti" mais d'une participation (ou communion) "mystique", "tout est à vous", "vous" appartient, "vous" est assujetti et subordonné, y compris les prétendus "maîtres spirituels" (et, implicitement, tout "Christ" qui se situerait sur le même plan).

Merci Narkissos d'avoir attiré notre attention sur ce texte "révolutionnaire" ...  tout vous appartient ... soit le monde, soit la vie, soit la mort, soit le présent, soit l'avenir.

On trouvera maint écho de ce texte en relisant Romains 5--8, et notamment sa conclusion (8,38s): Car je suis persuadé que ni mort, ni vie, ni anges, ni principats, ni présent, ni avenir, ni puissances, ni hauteur, ni profondeur, ni aucune autre création ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu en Jésus-Christ, notre Seigneur.

Et, un peu plus loin, dans cet autre passage que j'aime bien (14,7ss): En effet, aucun de nous ne vit pour lui-même, et aucun ne meurt pour lui-même. Car si nous vivons, nous vivons pour le Seigneur ; et si nous mourons, nous mourons pour le Seigneur. Soit que nous vivions, soit que nous mourions, nous appartenons donc au Seigneur. Car si le Christ est mort et a repris vie, c'est pour être le Seigneur des morts et des vivants.

[Ce qui rejoint ma remarque sur l'autre fil, concernant "le corps du Christ": une nouvelle (mise en) scène (nouveau théâtre, nouveau décor, nouveau drame, nouvelle intrigue, nouveaux personnages, nouvelle distribution des rôles) pour (le même ?) "tout".]

["Révolutionnaire", oui: "tout, le monde, la vie, le présent, l'avenir est à vous", cela relève du "slogan"; mais paradoxal, parce que "la mort" aussi; et parce que par "la mort" la prise de possession et de pouvoir est liée à une dépossession et à une appartenance radicales, on pourrait dire une aliénation, aux antipodes de toute "indépendance": en un mot qui n'est pas de moi, une ex-ap-propriation.]

Citation :

On trouvera maint écho de ce texte en relisant Romains 5--8, et notamment sa conclusion (8,38s): Car je suis persuadé que ni mort, ni vie, ni anges, ni principats, ni présent, ni avenir, ni puissances, ni hauteur, ni profondeur, ni aucune autre création ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu en Jésus-Christ, notre Seigneur.

Particularité du texte, la mort n'est et n'a pas le dernier mot. La vie non plus. La vie te ma mort sont mises sur le même plan. cela renvoie à une relation avec Dieu qui dépasse la vie te la mort. Il n'y a pas de commencement ou de terme mais une transformation.

La transformation de l’homme en une nouvelle créature

La réalité de ce monde a été dépassée dans l’événement de Jésus-Christ. Les critères en vigueur dans le monde, les pouvoirs qui le gouvernaient, la dialectique qui les animait, ses menaces et ses richesses appartiennent au passé ; elles ne signifient plus rien désormais pour le chrétien, pour le baptisé qui s’incorpore au Christ : " car la circoncision n’est rien, ni l’incirconcision ; il s’agit d’être une créature nouvelle " (Ga 6,15). Rien de ce qui appartient à ce monde ne constitue désormais l’espérance ou la gloire du chrétien : " que nul ne se glorifie dans les hommes ; car tout est à vous, soit Paul, soit Apollos, sois Céphas, soit le monde, soit la vie, soit la mort, soit le présent, soit l’avenir. Tout est à vous, mais vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu " (1Co 3,21-23).

En vivant en Christ, le chrétien est libéré des pouvoirs de ce monde, du péché, de la mort, des illusions et des projets personnels ; car il ne vit plus pour lui-même, mais pour Jésus-Christ, le Seigneur, dans la force de son Esprit (cf. 2Co 5,15 ; Rm 14,7-. Le fait d’être " en Christ ", d’être dans la communion de son Corps, comme un de ses membres en n’étant déjà plus de ce monde, est la condition propre à la nouvelle créature. Parce qu’en Christ, dans sa croix et sa résurrection, Dieu a posé le fondement définitif de la réalité : " Tout subsiste en lui " (Col 1,17).

https://www.clerus.org/clerus/dati/2003-05/02-13/11RisuFR.html

Je m'étonnais de l'allure quasi autistique de ce discours, délirant d'un délire moins mystique qu'orthodoxe, doctrinalement impeccable mais impossible à confronter à la moindre "réalité", après deux millénaires d'histoire en bonne partie "chrétienne", quoique toujours largement "païenne" et désormais aussi "post-chrétienne"... et je vois que ce site est un service officiel du Vatican pour la formation permanente des prêtres, autrement dit que ce type de discours sert de modèle aux sermons que ce qui reste de catholiques pratiquants doit entendre à l'église. La "religion" ne se conçoit plus guère que comme "réalité alternative", et à ce titre (qui rejoint celui, plus classique, d'"opium du peuple") elle a beaucoup de concurrents sur le marché.

Mais force est de reconnaître que "le Christ" s'y prête, non comme à un abus tardif car il s'y prête depuis toujours, comme s'il était "fait pour ça" ("étudié pour", comme disait Fernand Reynaud): totalisant non seulement le divin et l'humain, mais la totalité du "monde" et de l'"histoire" pensables (cieux-terre-enfers, origine et fin), dès qu'il apparaît dans les premières épîtres pauliniennes (et dans le culte déjà établi qu'elles présupposent).

En réponse, avec huit ans de retard, à ton post précédent: c'est assez remarquable que "la vie" (zôè), qui est habituellement exaltée du côté du "salut" (vie éternelle, véritable, etc.) et comme telle opposée à "la mort" (elle-même dramatisée en perdition, damnation, seconde mort, etc.), soit parfois (dans les textes pauliniens dont nous parlions, 1 Corinthiens 1--3 ou Romains 5--8 ) associée à "la mort", comme solidaire, et avec elle relativisée par rapport au terme de l'absolu, ici "l'amour du Christ". Cela peut rappeler d'autres énoncés "bibliques", telle la bonté-fidélité (hsd) de Yahvé "meilleure que la vie" (Psaume 63,4). Ce qui serait encore à comparer aux cas, plus nombreux, où c'est la mort même qui est dite "meilleure que la vie" (p. ex. Jonas 4,3.8; Qohéleth 6,3; 7,1; Tobit 3,6; Siracide 30,17).

Le "parti du Christ" est invention humoristique, soit des membres de la communauté de Corinthe sensibles à l'absurdité de la situation, soit de Paul lui-même.

Une théologie du Nouveau Testament
De François Vouga

Lien (réduit)

J'ai réduit le lien à ta demande (chez moi il ne modifiait pas la page, ça doit dépendre du matériel et/ou du navigateur ou de l'application qu'on utilise) mais je n'accède pas au contenu (j'ai peut-être épuisé mon "crédit" chez GoogleBooks, il faudrait que j'élimine les cookies pour le savoir). C'est dommage car je suis assez curieux de voir ce qu'en dit Vouga (que j'ai beaucoup apprécié sur d'autres sujets).

En attendant je te signale, à toutes fins utiles, que j'ai un peu développé mon post précédent dans l'intervalle.

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En effet, une fois supprimés les cookies, ça marche (provisoirement): sur ce point précis Vouga n'ajoute rien aux hypothèses déjà évoquées dans notre post initial, les "choix" qu'on peut faire ne changeant pas non plus grand-chose au sens général de l'argumentation (cf. la note en bas de page, Hofer / von Dobschütz). Mais je ne crois pas qu'on puisse réduire la question à une affaire d'humour: un "parti de Christ" dans une "Eglise de Christ", c'est absurde mais comme toute absurdité c'est aussi une mise en abyme; qui a d'ailleurs pu être prise très au sérieux (et l'a été dans l'histoire de l'Eglise, notamment anabaptiste, je me souviens d'un journal mennonite qui s'appelait "Christ seul") dans le sens d'un refus de toute autorité ou médiation ecclésiale.

-- En fait j'avais déjà vu et commencé à lire ce livre de Vouga dans les années 2000, mais il m'était assez vite tombé des mains, comme on dit. J'avais été enthousiasmé des années plus tôt par son exégèse, notamment de l'épître de Jacques et des épîtres de Jean, je lui dois des "révélations" qui ont été pour moi déterminantes; mais à ce stade le projet d'une (!) "théologie du Nouveau Testament" ne m'intéressait plus vraiment, et guère davantage sa "base philosophique" (disons existentialiste et subjectiviste, pour faire beaucoup trop vite)... quinze ans plus tôt cela m'aurait sans doute passionné, mais c'est ainsi.

La dialectique de l’Évangile et de la rhétorique chez saint Paul
Emmanuel Dumont

En outre, la conception sophistique du lien entre le disciple et son maître de sagesse correspondait à la reconnaissance de part et d’autre d’une « clientèle » exclusive, ce qui ne manquait pas de promouvoir des jalousies et de produire des factions : « Moi, j’appartiens à Paul. Moi à Apollos. Moi à Céphas. Moi à Christ » (v. 12). Paul analyse ce comportement comme typique de la « chair » et d’une démarche « selon l’homme » (1 Co 3,1-4), alors que ses armes à lui « ne sont point charnelles » (2 Co 10,4). Il lui oppose une « imitation » de l’apôtre et de ses pauvres et folles « voies dans le Christ » (1 Co 4,16-17), ainsi qu’une relation d’appartenance inversée et refinalisée : « Car tout est à vous, soit Paul, soit Apollos, soit Céphas …, mais vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu » (1 Co 3,21-23). Dans l’économie du salut, les prêcheurs sont de simples « serviteurs », « coopérateurs de Dieu » (3,5.9) : « car c’est par Lui que vous êtes dans le Christ Jésus, qui est devenu pour nous sagesse venant de Dieu » (1,30). Leur ethos doit donc se garder de toute vanité et orgueil mal placé : « Celui qui se glorifie, qu’il se glorifie dans le Seigneur » (1 Co 1,31 et 2 Co 10,17 citant Jr 9,22-23).

https://www.cairn.info/revue-nouvelle-revue-theologique-2003-3-page-374.htm

Il est certain que si on additionne tout ce qui se réfère à "Paul", explicitement (le corpus paulinien jusqu'aux "deutéropauliniennes" et aux "Pastorales", mais aussi les Actes) ou implicitement (l'épître aux Hébreux par sa conclusion tardive et ostensiblement simili-paulinienne, la Première de Pierre qui bien qu'attribuée à un autre nom décalque en partie l'épître aux Ephésiens, voire l'anti-paulinisme de Jacques qui parodie à contresens l'épître aux Romains), on arrive à une figure parfaitement invraisemblable à force de contradictions, tant en ce qui concerne le "fond" (ce qu'*il* dit-écrit) que la "forme" (comment *il* le dit-écrit).

Si on s'en tenait à la correspondance corinthienne, on pourrait en effet construire l'image d'un Paul "meilleur à l'écrit qu'à l'oral", qui correspondrait paradoxalement à l'une des représentations de Moïse (selon Exode 4): paradoxalement, car c'est le même type de "caractère" qui serait alors convoqué pour faire la "loi" et pour la défaire (encore que le "Paul" des épîtres aux Corinthiens ne s'oppose pas à la "loi" comme celui de Romains ou Galates), par l'écriture dans les deux cas... C'est une image tout à fait contraire que construisent les Actes, où "Paul" parle tout le temps et n'écrit jamais (cf. chap. 14 où il passe pour Hermès et Barnabé pour Zeus, celui qui parle contre celui qui se tait, celui-ci présumé supérieur à celui-là, toujours dans la logique de la subordination de Paul dans les Actes).

Le refus (rhétorique) de la rhétorique, de la sagesse, de l'instruction, etc. est une des ficelles les plus vieilles du monde (cf. Socrate contre les "sophistes", qui joue déjà les ignorants, je ne sais qu'une chose, c'est que je ne sais rien; ou les "prophètes" contre les "sages" dans le monde "biblique") et elle fonctionne toujours (cf. l'anti-élitisme ou l'anti-intellectualisme de nos "populismes", maniés en grande partie par des "intellectuels"). La posture anti-sapientiale de 1 Corinthiens n'est pas seulement démentie par le Paul des Actes paradant à l'Aréopage, elle le serait tout aussi bien (peut-être encore mieux) par la rhétorique pour le moins "sophistiquée" de l'épître aux Romains...

La position de l’Eglise par rapport aux prédicateurs.

3.21 Ainsi donc, que personne ne se glorifie dans les hommes, car toutes choses sont à vous.

L’apôtre a commencé par rappeler ce que les prédicateurs sont à l’égard de l’Eglise : des serviteurs de l’unique Seigneur ; puis, dans un passage qui peut être envisagé comme un épisode, il a mis sous les yeux de l’Eglise et des serviteurs eux-mêmes la grave responsabilité qu’encourent ces derniers (v. 10 à 20). Maintenant il conclut ; c’est ce que montre la particule de transition (...), de sorte que; nous ne pouvons la traduire ici que par ainsi donc, à cause de l’impératif suivant. Nous verrons que c’est par cette même conjonction qu’est ordinairement annoncée dans cette épître la conclusion pratique à tirer d’un enseignement précédent (comparez 7.38 ; 11.33 ; 14.39 ; 15.58). — Sur l’impératif à la suite de (...), voir à 1.31. — Se glorifier en une personne ne peut signifier que se vanter de sa relation avec elle, se faire un honneur de lui appartenir, comme un serviteur ou un disciple tire gloire du nom d’un maître illustre. C’est une allusion aux formules « Je suis de Paul. . ., d’Apollos, etc. . . » Bien loin que ce soient les fidèles qui appartiennent aux docteurs, ce sont bien plutôt ceux-ci qui leur appartiennent ; et non seulement les docteurs, mais toutes choses. La sagesse stoïcienne avait dit : Omnia sapientis sunt, parce que le sage sait user de tout, même de ce qui le contrarie. Le fidèle peut le dire à un titre plus élevé et plus sûr encore, parce qu’il appartient à Dieu qui met toutes choses au service des siens. C’est dans ce sens que Paul dit (Romains 8.28) : « Toutes choses concourent en bien à ceux qui aiment Dieu ». Comme il le développe dans le même passage, Dieu, dans son plan éternel, a tout disposé pour le salut et la gloire de ceux qu’il a connus d’avance comme devant croire en son Fils. Le contenu de ce (...), toutes choses, est détaillé dans l’énumération suivante que l’on a appelée, non sans raison, « l’inventaire des propriétés de l’enfant de Dieu », et dans lequel figure la mort elle-même.

3.22 Soit Paul, soit Apollos, soit Céphas, soit le monde, soit la vie, soit la mort, soit les choses présentes, soit les choses à venir : toutes choses sont à vous ; 23 et vous êtes à Christ, et Christ est à Dieu.

En tête sont placés les noms des trois docteurs dont on avait fait des chefs de parti et à l’occasion desquels est donné tout cet enseignement. Pour énoncer sa conclusion, Paul ne fait que retourner les trois formules. Au lieu de dire « Je suis à Paul », les Corinthiens doivent dire « Paul est à moi ». L’Eglise est le but ; les ministres sont le moyen. Pierre, avec ses souvenirs personnels de la vie de Jésus, Apollos, avec sa connaissance des Ecritures et le charme entraînant de sa parole, Paul, avec sa connaissance supérieure du plan de Dieu pour le salut du monde et son activité apostolique incomparable, ne sont pas des maîtres auxquels l’Eglise doive s’inféoder, mais des dons qui lui sont faits et qu’elle doit mettre à profit sans dédaigner l’un, ni s’engouer de l’autre. Paul ne peut naturellement retourner de la même manière le mot d’ordre du quatrième parti ; car en soi cette formule exprimait justement la vérité. Nous verrons tout à l’heure comment il la ramène à son vrai sens.

Ces trois dons représentent une seule et même idée, celle du ministère, c’est-à-dire, en général, les dons de l’ordre spirituel. Paul y oppose le monde, l’ensemble des êtres qui, en dehors de l’Eglise, peuvent agir sur le sort des fidèles ou de l’Eglise elle-même. Animées ou inanimées, les créatures obéissent à Christ qui a reçu puissance sur toutes choses et, par lui, à l’Eglise « qui est son corps » (Ephésiens 1.22). — Parmi les puissances agissant dans le monde, il en est deux, d’une grandeur formidable et mystérieuse, qui semblent décider de la marche de l’univers : la vie et la mort. La première comprend tous les phénomènes qui ont un caractère de force, de santé, de productivité ; la seconde, tous ceux qui trahissent la faiblesse, la maladie, le dépérissement. De l’une ou de l’autre de ces deux forces procèdent toutes les influences contraires dont le fidèle se sent l’objet. Mais il connaît aussi qu’il n’en est pas le jouet : car c’est Christ, son Seigneur, qui en dirige et tempère l’action. Chrysostome, Grotius et d’autres ont restreint l’application de ces deux termes vie et mort, aux docteurs de l’Eglise. Mais l’apôtre veut au contraire qu’ils soient pris dans la plus grande généralité. — A ces deux paires, celle de l’ordre spirituel et de l’ordre terrestre, et celle de la vie et de la mort, l’apôtre en ajoute une troisième relative au temps : les choses présentes et les choses à venir. Le participe (...), proprement : ce qui est imminent, prend, ici comme souvent, par le contraste avec « les choses futures », le sens de choses présentes. Il comprend tout ce qui peut nous arriver dans l’état présent des choses et aussi longtemps que nous en faisons partie ; tandis que les choses futures désignent la grande transformation attendue, avec ses éternelles conséquences. Puis l’apôtre résume cette énumération en reproduisant le hardi paradoxe par lequel il l’avait commencée : « Oui, je vous le dis, tout est à vous ». On sent bien ce que veut l’apôtre : relever la conscience de cette Eglise, qui se dégrade en se mettant dans la dépendance de faibles instruments humains (...  v. 21), à la hauteur de sa glorieuse position en Christ. Il s’efforce de lui rendre le respect d’elle-même. C’est également l’intention qui ressort dans la parole suivante. v. 23. On pourrait être tenté de donner à ces mots et vous êtes à Christ, un sens restrictif « Vous êtes à lui seul, non à vos docteurs ». Mais dans les deux propositions analogues, celle qui précède et celle qui suit, Paul ne veut certainement pas dire « Toutes choses ne sont qu’à vous », et « Christ n’est qu’à Dieu ». Ce ne sont pas des restrictions que nous avons ici, mais de puissantes affirmations ; la pensée ne se limite pas, elle ascende. « Toutes choses sont à l’Eglise en raison de ce qu’elle-même appartient à Christ et dépend de lui ». C’est dans ce mot et vous êtes à Christ, que se trouve l’allusion au quatrième parti. Ce ne sont pas quelques présomptueux seulement, bouffis de leur propre sagesse, qui peuvent dire Et moi, je suis de Christ; c’est là le privilège de l’Eglise entière. — Et, comme pour achever d’anéantir toute gloire humaine, Paul la nie jusque dans la personne de ce Seigneur en qui l’humanité pourrait légitimement se glorifier : et Christ est à Dieu. Comme l’Eglise possède toutes choses parce qu’elle dépend de Christ, Christ possède toutes choses parce qu’il dépend de Dieu (comparez 11.3). Dieu en Christ, voilà donc pour l’homme l’unique sujet de gloire (1.31). On s’est demandé, dès les premiers siècles de l’Eglise, si cette parole se rapportait à Christ en tant qu’homme ou en tant qu’être divin. Les anciens interprètes et plusieurs Pères, Athanase lui-même (voir Edwards), l’ont appliquée à la relation éternelle du Fils avec le Père. C’est ce que font aussi Meyer, Kling, etc. De là résulterait la subordination du Fils au Père dans le sein même de la Trinité. D’autres, Augustin, Calvin, Olshausen, de Wette, Edwards, l’appliquent à Christ dans son humanité seulement, afin de maintenir l’égalité essentielle du Père et du Fils. Il faut avant tout reconnaître que cette parole se rapporte au Seigneur dans son état de gloire actuel, car c’est comme glorifié qu’il est le chef de l’Eglise. Mais cela même prouve que la première explication n’est pas moins vraie que la seconde ; elles sont aussi inséparables l’une de l’autre que les deux états, humain et divin, en la personne du Christ exalté.

https://www.koina.org/page-7/page299/files/godet_1corinthiens.pdf

Le vieux commentaire de Godet (1886, p. 161ss) est toujours intéressant -- on dirait presque que moins il y avait de textes anciens à comparer, et surtout de "littérature secondaire" (commentaires, introductions, articles, thèses et autres études) à brasser, mieux on lisait le texte qu'on commentait -- évidemment c'est relatif, car Godet à son époque devait penser qu'il y en avait déjà beaucoup (trop ?), de ces auteurs que nous avons oubliés depuis... ce qui ne l'a pas empêché d'y ajouter une couche, tant mieux pour nous car ce n'est sûrement pas la plus mauvaise.

Sur kaukhaomai etc., traduit ici par "se glorifier" mais à ne pas confondre avec doxa, doxazô etc., voir ici. Au "parti de Christ" qu'en 2003 Vouga évacuait en une phrase (cf. supra 19.8.2023), Godet avait consacré (plus d'un siècle auparavant) un long excursus (cf. p. 53-69) qui reste, à mon avis, extrêmement stimulant -- surtout quand on le relit à la lumière de tout ce qui a été mis au jour et en évidence entre-temps (Nag Hammadi, etc.) au sujet du "gnosticisme" protéiforme, aussi compatible avec certaines formes de "judaïsme" que de "paganisme" (mystères, philosophies, etc.).

Un élément décisif, mais indécidable, serait de savoir ce qu'il faut entendre par "Christ", qui peut être employé comme complément ou équivalent de "Jésus" mais aussi bien en être distingué ou lui être opposé, comme le "divin" ou le "spirituel" à l'"humain" ou au "charnel" par exemple (d'où l'idée qu'on pourrait se réclamer de "Christ" et déclarer "Jésus" maudit, cf. 12,3; l'épître aux Galates elle-même rejoindrait cette logique). Or là-dessus les textes mêmes ne sont pas fiables, car c'est l'un des éléments les plus sujets à la variation textuelle: rien de plus facile pour un copiste, intentionnellement ou non, que de mettre un "Jésus" pour un "Christ" ou le contraire, d'ajouter un Christ à un Jésus ou un Jésus à un Christ, surtout si l'on recourt à des "nomina sacra" (abréviations en IC ou XC).

Si l'on s'en tient à 1 Corinthiens sans y mêler l'histoire des Actes (chap. 18), il n'est dit nulle part que "Paul" fonde une "Eglise chrétienne", un "christianisme" ou un "culte du Christ" à Corinthe. S'il y a introduit quelque chose, c'est l'idée d'un Christ crucifié, qu'il ne faudrait donc pas présupposer derrière toute mention de "Christ" (d'autant que le concept de "Messie" roi ou prêtre, mashiah = "oint" que khristos traduit en grec, même si le sens originel en est aussitôt perdu hors du judaïsme, ne comporte pas a priori l'idée de martyre ou de souffrance). Par rapport à "Paul" "Apollos" paraît second, et "Céphas" troisième (1,12; 3,4.6.22), mais on ne peut pas faire porter à Apollos la responsabilité d'un Christ sans croix, pure sagesse et puissance, car cette idée a peut-être précédé "Paul" lui-même...

A travers le texte nous sommes poindre une véritable rivalité entre Paul et Apollos, Paul ne semble pas apprécier l'importance qu'il avait pris à Corinthe, peut- être doit-on parler de rivalité de groupes ou de partis. Paul s'estime être le "père" des corinthiens  et il n'admet pas que convertis suivent d'autres dirigeants comme Apollos qui viennent bâtir sur son propre fondement :

"Selon la grâce de Dieu qui m'a été accordée, comme un sage maître d'œuvre, j'ai posé les fondations, et quelqu'un d'autre construit dessus" (1 Cor 3,10)

"En effet, quand vous auriez dix mille surveillants dans le Christ, vous n'avez pas plusieurs pères : c'est moi qui vous ai engendrés en Jésus-Christ par la bonne nouvelle" (1 Cor 4,15).

Les textes suivants ne sont-ils pas des attaques indirectes contre Apollos :

"Car le Christ ne m'a pas envoyé pour baptiser, mais pour annoncer la bonne nouvelle ; non pas dans la sagesse du langage, afin que la croix du Christ ne soit pas vidée de son sens" (1 Cor 1,17).

"Pour ma part, mes frères, lorsque je suis venu chez vous, ce n'est pas avec une supériorité de langage ou de sagesse que je suis venu vous annoncer le mystère de Dieu" (1 Cor 2,1)

"ma parole et ma proclamation n'avaient rien des discours persuasifs de la sagesse ; c'était une démonstration d'Esprit, de puissance" (1 Cor 2,4)

"Car le règne de Dieu ne consiste pas en parole, mais en puissance" (1 Cor 4,20)

C'est bien possible, mais comme on le disait dans l'échange précédent il paraît difficile de faire porter à Apollos, dont on ne sait presque rien sauf à réciter les Actes, toute la responsabilité d'une "religion" sapientiale, à la fois quasi ou proto-gnostique, "myst(ér)ique" et "charismatique", telle qu'on la devine dans la correspondance corinthienne, car cette "religion" l'a probablement précédé au moins autant qu'elle a précédé "Paul". Les métaphores d'"origine" (fonder, planter, engendrer) ont un côté tautologique: le "Paul" des épîtres aux Corinthiens est peut-être l'initiateur de "son évangile", de "son Christ" compris comme crucifié, scandale et contradiction, paradoxe de sagesse dans la folie ou la sottise et de puissance dans la faiblesse; autrement dit d'une interprétation qu'il tient certainement à ce stade pour la meilleure, sinon pour la seule "vraie", valable ou acceptable (elle va encore passablement changer par la suite, Romains etc.), mais qui vient se greffer sur une "religion" et dans une "Eglise" qu'il n'a pas inventées: sa façon de se désolidariser du baptême de la plupart des destinataires est à cet égard caractéristique.

D'autre part, comme le montrait déjà Godet, la conclusion (ajout ultérieur, à mon avis) de la "Première épître" (16,12) et les Pastorales (beaucoup plus tardives, Tite 3,13), de même que les Actes (18--19) tendent à démentir, sinon à réfuter, tout soupçon de conflit entre "Paul" et "Apollos". Ce qui, si on le lit d'un oeil plus critique que Godet, peut aussi bien confirmer l'existence d'un conflit, mais n'en fait pas pour autant LE conflit unique, originel ou décisif: en 1 Corinthiens et ailleurs il y a aussi "Céphas" (qu'il ne faut pas se hâter d'identifier à "Pierre"); et, plus largement, les origines de la "religion" restent trop complexes et obscures pour se laisser réduire à un seul nom de "fondateur", ou même à quelques-uns.

C'est peut-être aussi ce que dit l'ambiguïté de "Christ", en particulier dans le "de/à Christ" dont nous parlons: référence dans un sens générale et commune à tous les interlocuteurs, dans un autre particulière et partisane, indéfiniment (ré-)interprétable, que chacun peut s'approprier à sa façon et que personne ne peut s'approprier exclusivement et définitivement. Qui à la fois marque les limites (floues) d'un dialogue plus ou moins conflictuel et alimente ses différences et ses différends. Parmi les formules analogues (au génitif avec verbe d'état exprimé ou sous-entendu) on peut comparer, par exemple, 7,22 ("affranchi du Seigneur / esclave de Christ"); 15,23 ("ceux du Christ"); 2 Corinthiens 10,7 ("s'il est de/à Christ", nous aussi de/à Christ"); Romains 1,6 ("appelés de Jésus Christ"); 8,9 ("être de/à lui"); Galates 3,29; 5,24. Sans oublier leur proximité avec d'autres formules, notamment en + datif (en Christ, dans le Christ, avec ou sans "Jésus", dans le Seigneur, etc.).

Au passage, ce qui est traduit par "surveillants" en 4,15 c'est paidagôgos, d'où "pédagogue", qui à l'origine ne signifiait pas l'enseignant mais l'esclave qui conduisait (agô) les enfants de son maître à l'école ou au précepteur (cf. son application à la "loi" en Galates 3,24s).