Ne jugez pas, disait-il.

L'enseignement bouddhique montre toute l'importance de la mise en pratique de ce que l'on a appris pour autant qu'on l'ai compris. "Vous devez être votre propre refuge" cela sous entend qu'il n'y a pas la place pour le jugement, mais au contraire pour l'empathie, la bienveillance.

Em-pathie, sym-pathie, com-passion (du même pathos-passio, suivant le grec ou le latin) ne requièrent a priori aucun "jugement", judiciaire, moral ou intellectuel, puisqu'il s'agit dans nos langues, étymologiquement du moins, de "souffrir-avec" (souffrir ou subir, pâtir, soit des sensations, sentiments ou émotions présumés "passifs"): compatir, ça arrive (ou pas) plutôt que ça ne se décide: on peut sans doute résister ou céder à la compassion, mais son mouvement (é-motion) nous précède, qu'il nous entraîne ou non, plus ou moins loin, bien qu'il ne soit lui-même que réaction à une ou plusieurs "causes", ou "circonstances" -- que cela corresponde ou non avec ce qui est traduit par "empathie" ou "compassion" dans les textes bouddhistes, nous en avons déjà parlé ailleurs.

La miséricorde (eleos, sans connotation de souffrance particulière: on traduisait "pitié" avant que ce mot ne devienne péjoratif) se rit (kata-kaukhaomai, cf. 5,14 et Romains 1,18: s'exalte, se glorifie, s'enorgueillit au sujet, au détriment, au-dessus ou sur le dos) du jugement (krisis), c'est la formule de l'épître de Jacques (2,13b), un écrit qui présente plusieurs autres analogies formelles avec la doctrine bouddhiste (cf. p. ex. ici). On l'entend habituellement dans un sens similaire à la pensée de Pascal, "la vraie morale se moque de la morale", quoique dans celle-ci le "jugement" soit plutôt du côté de la "vraie morale" (cf. ici).

Dommage: je viens de rendre ce volume à la bibliothèque...

Bien sûr, la "miséricorde-pitié" (eleos) n'est pas exactement, en tout cas pas seulement, le "pardon" -- mot-à-mot: "car le jugement (krisis) est sans misécorde (an-eleos) pour qui ne fait (poieô) pas miséricorde (eleos); la miséricorde (eleos) se moque (? cf. mon post précédent) du jugement (krisis)."

Narkissos a écrit:

Dommage: je viens de rendre ce volume à la bibliothèque...

Bien sûr, la "miséricorde-pitié" (eleos) n'est pas exactement, en tout cas pas seulement, le "pardon" -- mot-à-mot: "car le jugement (krisis) est sans misécorde (an-eleos) pour qui ne fait (poieô) pas miséricorde (eleos); la miséricorde (eleos) se moque (? cf. mon post précédent) du jugement (krisis)."

La formule "se moque" peut avoir deux sens en français, soit celui de n'accorder aucune importance à une chose (Ne pas se soucier, ne faire aucun cas de) ou implique le fait de tourner en ridicule. Il me semble que le sens a retenir est celui de "tourner en ridicule" , puisque certaines traductions proposent "se rit du jugement". (TOB : "la pitié traite le jugement avec hauteur" ; NBS : "La compassion triomphe du jugement"). Il apparaît qu'il y a une notion de "vaincre" mais le vainqueur (la compassion) toise, ridiculise, brave ... Le vaincu (le jugement).

Je n'ai sans doute pas été assez clair (dans mon post du 16.7.2021): en fait le verbe kata-kaukhaomai ne comporte pas du tout l'idée de "moquerie", mais tourne autour de celles d'"orgueil" ou de "fierté": il s'agit de s'enorgueillir, de "faire le fier", de se vanter, de "se glorifier" comme disaient les vieilles traductions, aux dépens de quelqu'un ou de quelque chose (au-dessus de ce qui est présumé au-dessous, kata-). De cela "se moquer" ou "triompher de" ne sont que des équivalences "fonctionnelles", qui indiquent globalement le sens de l'expression mais prêtent à confusion si on les prend au pied de la lettre (il ne s'agit ni de "moquerie" ni de "victoire"): elles ne sont préférables que stylistiquement, pour éviter une périphrase lourde et obscure (du genre: la miséricorde s'enorgueillit aux dépens du jugement).

La moquerie, s'il y en a, ne se situe pas où l'on croit: cette façon de parler, comme très souvent dans l'épître de Jacques, est en effet une parodie du langage paulinien, en particulier de l'épître aux Romains: c'est d'abord "Paul" qui use et abuse du verbe kaukhaomai (s'enorgueillir, se glorifier, se vanter, être fier ou faire le fier) et de ses dérivés (cf. aussi Jacques 1,9; 3,14; 4,16 et comparer Romains 2,17.23; 3,27; 4,2; 5,2s.11; 11,18; 15,17 etc.).

"Parlez et agissez comme des gens qui vont être jugés d'après une loi de liberté, car le jugement est sans compassion pour qui ne montre pas de compassion. La compassion triomphe du jugement" (2,12-13).

L'expression : "agissez comme des gens qui vont être jugés d'après une loi de liberté" est énigmatique. A quoi fait allusion la formule "loi de liberté" ?
On peut certainement voir dans l’expression "Loi de liberté" une attaque contre Paul qui identifient la Loi avec l’esclavage.
A priori, cette "loi de liberté" semble se référer à la Loi mosaïque, pourtant l'auteur affirme au v 10 : "En effet, quiconque observe toute la loi mais trébuche sur un seul point devient entièrement coupable", ce qui interroge : comment une observance stricte de la loi, peut-elle impliquer une ou la liberté ?

Ainsi, agir comme des personnes qui vont être jugées d'après cette loi qui demande une observance stricte à de quoi faire peur.

Dans ce contexte exigence d'une observation stricte de la loi, comment doit-on apprécier l'affirmation suivante : "le jugement est sans compassion pour qui ne montre pas de compassion" ... Une invitation à juger avec compréhension et souplesse (alors que cette cette loi est inflexible) ?

Chez Paul l'amour tend à se substituer à la loi ("Car la loi tout entière trouve son accomplissement en cette unique parole : Tu aimeras ton prochain comme toi-même" Ga 5,14), Jacques fait allusion à la "loi royale" (v assimilée à l'amour du prochain mais il insiste quand même sur la l’obligation d’accomplir la totalité de la Loi.

Comment Jacques peut-il concilier l'idée que "la compassion triomphe du jugement" et son exhortation d'agir comme des gens qui vont être "jugés" d'après une loi qu'il faut accomplir dans sa totalité ?

Les "antipaulinismes" (Matthieu ou Jacques dans le NT) ne sont pas moins paradoxaux que les "paulinismes", mais ils organisent leurs paradoxes autrement.

Par-delà le critère formel d'acceptation ou de rejet de "la loi" (torah, nomos) qui trace grossièrement la ligne de démarcation ou de front la plus apparente entre les deux "camps", les questions de définition et d'interprétation de "la(dite) loi" (acceptée ou rejetée) restent entières: elles trouvent des réponses fort différentes d'un milieu et d'un texte à l'autre, au point d'aboutir souvent à des énoncés similaires dans des "camps" présumés opposés (p. ex. sur l'"accomplissement" de la "loi" dans l'"amour", de Dieu et du prochain, qu'on trouve aussi bien chez "Paul" que chez ses adversaires "[judéo-]chrétiens" ou même dans le judaïsme phariséo-rabbinique).

En ce qui concerne l'épître de Jacques, la "loi" est déjà qualifiée par la "liberté" en 1,25, d'une manière qui convient aussi bien à la pensée stoïcienne qu'à l'AT (loi corollaire de l'Exode et de la libération des esclaves); il faut d'autre part suivre attentivement le raisonnement de 2,8-12 (les quatre occurrences suivantes de nomos, les dernières sont en 4,11) pour remarquer qu'il fonctionne exactement à l'inverse de ce que nous appellerions un "légalisme", de type "pharisien" (suivant la caricature chrétienne du pharisaïsme) ou (surtout) "chrétien": en effet, ce que dit habituellement le "légaliste" religieux attaché à la "pureté" rituelle, morale ou "spi-rituelle", principalement sexuelle en pratique, c'est que "l'adultère" (p. ex.) est un péché ou une souillure au même titre (sur le même plan, de même gravité, etc.) que le meurtre -- parce que son souci immédiat n'est pas du tout le meurtre mais l'adultère; or "Jacques" dit le contraire, ou plutôt la même chose en sens contraire (le meurtre vaut l'adultère), car son propos ne vise pas du tout la conduite sexuelle mais les discriminations et préjugés sociaux tranquillement partagés par les membres des Eglises (toutes plus ou moins post-pauliniennes), discriminations et préjugés qui "tuent" à leur manière; le message, strictement intra-ecclésial, peut donc se traduire ainsi: vous vous croyez purs parce que vous vous distinguez du "monde", notamment sur le plan de la morale sexuelle, mais vous êtes tout aussi coupables et impurs si vous adoptez les critères socio-économiques du "monde" en votre propre sein, en honorant les riches et en méprisant les pauvres (il faut relire tout le chapitre, et même l'épître depuis le début, pour comprendre le sens de l'argumentation; cf. éventuellement ici). Il est clair en tout cas que l'épître de Jacques ne montre aucun intérêt pour le caractère "rituel" de la loi, sur la circoncision par exemple, contrairement à ce qu'on pourrait attendre du "Jacques" des Actes ou de l'épître aux Galates qui lui sert néanmoins de référence "antipaulinienne".

On trouverait tout autant de nuances, quoique différentes, dans le rapport en principe positif de Matthieu à "la loi" (priorité à l'amour, à la justice ou à la miséricorde, indifférence de traitement des frères et des ennemis, des bons et des méchants, des justes et des injustes, etc., ce n'est pas l'idée qu'on se fait de "la loi" chez "Paul" ou chez d'autres "antinomiens"); et plus encore de contradictions formelles dans le rapport de "Paul" au "jugement", comme on l'a déjà vu dans ce fil et ailleurs. Même le Christ johannique "juge" et "ne juge pas". Des notions aussi essentielles et coextensives à notre "pensée" que "le jugement" ou "la loi" (mais aussi "la raison", "le logos", "la justice", "la vérité", "le bien" etc.) ne peuvent venir en question, autrement dit à la "pensée" même, que sous l'espèce de la contradiction -- comme le fait benoîtement remarquer l'objection superficielle, mais non dépourvue raison, que condamner le "jugement" c'est encore "juger" (et ainsi de suite).

La fin des temps est proche

La perspective de l’arrivée du Jugement Dernier imprègne la totalité de l’épître. Les croyants doivent être patients et subir les épreuves avec constance. Lors du Jugement Dernier, Dieu va juger les hommes en fonction du respect de la parole de vérité qu’il a implantée. Il faut souligner la correspondance étroite entre les critères suivant lesquels Dieu va fonder son jugement et les valeurs qui doivent régir les rapports des hommes entre eux.

Parlez et agissez comme des gens qui doivent être jugés par une loi de liberté : Car le jugement est sans miséricorde pour qui n’a pas fait miséricorde. Jacques 2, 13

Ne médisez pas les uns des autres, frères. Celui qui médit d’un frère ou qui juge son frère, médit de la Loi et juge la Loi. […] Il n’y a qu’un seul législateur et juge, celui qui peut sauver ou perdre. Et toi, qui es-tu pour juger le prochain ? Jacques 4, 1 1-12

Ces conceptions évoquent Matthieu 7, 1-2 et Luc 6, 36-38 qui proviennent de la source Q. Il est fort possible qu’elles dérivent de Jésus lui-même.

https://www.cairn.info/revue-pardes-2001-1-page-27.htm


De Jacques 3, je retiens la sentence suivante : "qui juge son frère accuse la loi et juge la loi". Est-ce parce que la loi habite dans ce frère (1,25 : "Mais celui qui a plongé les regards dans la loi parfaite, la loi de la liberté", que le jugement d'un frère reviens à juger la loi ? Le texte condamne t-il le fait de juger à partir de la loi , car c'est la loi de la liberté ?

(J'avais abondamment consulté l'excellent livre de Bernheim pour mon petit article sur l'épître de Jacques, dont j'ai redonné le lien hier; cet article était toutefois sommaire, faute de place, et il y a plus d'informations dans les notes.)

Que la perspective de l'épître de Jacques soit "eschatologique", ça ne fait aucun doute; mais son "eschatologie" n'est pas franchement plus "imminente" (cf. les appels à la "patience") que celle de l'épître aux Romains, à laquelle manifestement toute l'épître "répond" (cf. Romains 2 et la suite, qui ne sort jamais de l'horizon eschatologique du "jugement de Dieu" auquel se rapporte précisément, comme par anticipation, la "justification" présente). Je suis (aujourd'hui !) beaucoup plus sceptique sur les références à la "source Q" et au "Jésus" des évangiles, a fortiori au "Jésus de l'histoire". Il faut surtout noter que les correspondances avec Matthieu et Luc dans l'épître de Jacques ne se donnent justement pas pour des citations de "Jésus": l'ensemble s'explique beaucoup plus simplement par un fonds "sapiential" commun, dont on a tiré aussi bien les "paroles de Jésus" que d'autres compositions sans référence aucune à "Jésus".

Dans tes questions, il me semble que tu te réfères plutôt à Jacques 4 (v. 11s), mais je pense que tes intuitions vont dans le bon sens: il y a en effet une sorte d'équivalence théorique et pratique (et tout à fait antipaulinienne) entre "la parole de Dieu" avec ses métaphores "vitales", animales et végétales (semence, sperme et graine, engendrement, conception, grossesse, accouchement et naissance, germination et croissance), et "la loi" (parfaite, royale, de liberté etc.), qui n'est évidemment pas n'importe quelle interprétation de "la loi".

"Ne soupirez pas les uns contre les autres, mes frères, pour que vous ne soyez pas jugés : le juge se tient aux portes" (2,9).

"Avant tout, mes frères, ne jurez ni par le ciel, ni par la terre, ni par aucune autre forme de serment. Mais que votre oui soit oui, et que votre non soit non, afin que vous ne tombiez pas sous le jugement" (2,12).

L'auteur a le souci d'éviter aux croyants le jugement ou le fait d'être jugé, il leur suggère les attitudes à adopter ou à rejeter.

Cette fois c'est plutôt le chapitre 5 (v. 9 et 12). Je remarque au passage une variante certainement secondaire, mais intéressante, au v. 12, où "tomber sous le jugement", hupo krisin, devient "tomber dans l'hypocrisie", eis hupokrisin... -- le lien possible entre les deux leçons étant plus profond et subtil qu'on pourrait le croire, puisqu'il y va de part et d'autre de la "réponse" (hupo-krinomai), de la "responsabilité" judiciaire ou forensique (répondre de soi et de ses actes au tribunal) à la "réplique" du comédien masqué sur la scène du théâtre...

Plus profonde encore est l'ambiguïté que tu évoques, qui traverse tout le NT, le paulinisme en premier lieu -- à savoir SI le "salut" consiste à "passer" (victorieusement, avec succès) OU à "éviter" le "jugement". Là-dessus, les textes de tous bords n'en finissent pas de se contredire, au moins "formellement": non seulement entre eux mais à l'intérieur de chaque texte ou de chaque corpus et de chaque "bord" ou "camp". Tout se passe comme si l'horizon du "jugement" était indépassable (comme tout "horizon" digne de ce nom), à la fois insupportable et inévitable: même l'idée d'échapper au "jugement" (par la "grâce", la "justification par la foi", l'"amour", la "connaissance", ou un "non-jugement" escomptant son propre "non-jugement") présuppose le "jugement" qu'elle escamote, et que celui-ci soit pris au sérieux: on n'en sort jamais, ou on n'en sortirait qu'à la condition de ne jamais en sortir -- on croirait entendre Kierkegaard: exister c'est être examiné (autrement dit jugé, éprouvé, etc.).

Accompagner les personnes, et non pas les juger… La position du pape François s’inscrit dans une longue tradition théologique et spirituelle. Dans l’Ecriture, Jésus lui-même invite à ne pas juger… : « Ne vous posez pas en juges, et vous ne serez pas jugés ; ne condamnez pas, et vous ne serez pas condamnés ; acquittez et vous serez acquittés » (Lc 6, 37). Un appel auquel Jacques et Paul font écho dans des formulations très proches : « Qui es-tu pour juger le prochain ? » (Jc 4, 12) ; « Qui es-tu pour juger un serviteur qui ne t’appartient pas ? » (Rm 14, 4). Il faut aussi entendre les propos de Paul après qu’il a dénoncé sévèrement le péché des païens – évoquant notamment les hommes qui « abandonnant les rapports naturels avec la femme, se sont enflammés de désir les uns pour les autres, commettant l’infamie d’homme à homme » (Rm 1, 27) : « Tu es donc inexcusable, toi, qui que tu sois, qui juges ; car en jugeant autrui, tu te condamnes toi-même, puisque tu en fais autant, toi qui juges » (Rm 2, 1).

Ces références scripturaires ne sont cependant pas sans soulever une difficulté, car si l’Evangile commande de ne pas juger, dans la vie sociale, il faut bien porter des jugements. A l’article « jugement téméraire » de Catholicisme, P. Rémy explique que cette apparente contradiction est levée « si on voit que les deux propositions « ne pas juger »/« nécessité de le faire » ne se situent pas sur le même plan. Les nécessités de l’action commune comme de l’action éducative requièrent le jugement sur les modes d’apparaître d’autrui. Mais ces derniers manifestent sans l’épuiser le mystère en l’être, notamment sa part de responsabilité ou d’irresponsabilité que Dieu seul peut sonder. Le jugement nécessaire sur les personnes doit s’exercer dans la fidélité aux apparences manifestes, jointe au respect d’un mystère : mystère d’autrui dans le conditionnement de son passé et de son présent comme dans les possibilités toujours ouvertes de sa liberté. A l’imitation de celui de Dieu, le jugement doit savoir révéler le péché et inviter au salut.  https://www.cairn.info/revue-transversalites-2016-1-page-19.htm

Cette mise en contexte et en perspective est certainement très utile d'un point de vue catholique, mais je ne suis guère convaincu par la distinction des "plans" (c'est sans surprise parce que je ne suis pas catholique, il s'agit ici moins de "croyance" que de la méthode intellectuelle qui caractérise le catholicisme moderne depuis la fin du moyen-âge, scolastique, thomiste et néo-aristotélicien: pour faire vite, une certaine manière de "résoudre" et de "concilier" les "contradictions" en infléchissant ou en délimitant des propositions apparemment opposées de sorte qu'elles ne soient plus réellement opposées, qu'elles ne se heurtent plus de front, qu'elles deviennent ainsi combinables et complémentaires; par contraste avec les traditions "mystiques" ou "protestantes" qui durcissent au contraire diversement les contradictions en paradoxes ou en apories, quitte à les construire ensuite en dialectique).

Il est clair en tout cas que l'épître de Jacques reprend presque à la lettre les propositions de l'épître aux Romains, sur le "jugement" comme sur le reste; mais sur le "jugement" il ne les inverse pas, comme il le fait par exemple sur "la foi" et "les oeuvres"; dans le cas du "jugement" la contradiction formelle (juger / ne pas juger) n'est pas entre Jacques et Romains, elle traverse les deux textes comme l'ensemble des "christianismes" néotestamentaires, aussi bien en ce qui concerne "Dieu" (qui juge et ne juge pas) que les "hommes" (du moins "chrétiens"). La différence, du coup, devient plus subtile, elle est affaire de "sens" (direction) de l'énoncé. Comme on l'a montré plus haut à propos de Jacques 2,8ss,la proposition "le meurtre c'est comme l'adultère" est logiquement équivalente à "l'adultère c'est comme le meurtre", mais leurs effets (ou "performances") sont rigoureusement opposés: la première vise en effet à faire comprendre à des "religieux" très sensibles à la "morale sexuelle" que leur indifférence aux préjugés sociaux (assimilés au meurtre, non seulement en théorie mais par leurs conséquences effectives) est aussi grave que ce qu'ils condamnent, alors que la seconde tend au contraire à conforter la "morale sexuelle" et l'indifférence à tout le reste. Vus sous cet angle, les propos du pape François me semblent très proches de la perspective de Jacques, tandis que les "conservateurs" catholiques s'inscrivent naturellement dans la suite ecclésiastique du paulinisme (par la voie qui mène d'Ephésiens aux Pastorales): ce qui ne les empêche pas de dire formellement la même chose, tout en l'entendant dans des "sens-directions" opposés. Quant au point de vue "neutre" du théologien qui met superficiellement tout le monde d'accord en délimitant les propos des uns et des autres de telle sorte qu'ils ne se contredisent pas, il "neutralise" de fait tout "sens-direction" du message: c'est lui le vrai "relativiste", au moment même où il dénonce le "relativisme"...

N.B.: aux v. 3 et 4, suivant la leçon habituellement retenue, c'est le composé ana-krinô (qui peut suggérer examen, enquête, investigation, instruction judiciaire, mais il ne faut pas forcer la nuance; aussi 2,14s; 9,3; 10,25.27; 14,24), au v. 5 le simple krinô (aussi 2,2; 5,3.12s; 6,1ss; 7,37; 10,15.29; 11,13.31s; cf. krima 6,7; 11,29.34); il y a encore dia-krinô et ses dérivés, "jugement" dans des sens qui vont du "discernement" à la "discrimination" en passant par le "doute", l'"hésitation" ou la "discussion" (ici v. 7, qu'est-ce qui te distingue, te fait/juge différent ?; cf. 6,5; 11,29.31; 14,29; diakrisis 12,10), etc. Ces quelques références du vocabulaire "critique", dans cette seule épître, avec les jeux de mots et de sens intentionnels ou non qu'elles impliquent, suffiraient à montrer combien le problème du "jugement" est inextricable: on ne sort d'un "jugement" que par et/ou pour un autre "jugement": d'autant que l'épître va aussitôt s'attaquer aux cas concrets du jugement disciplinaire et judiciaire, aux chap. 5 et 6 (voir aussi ici). Pour rappel, en rapport direct avec le "jugement", la doctrine de la "justification" telle qu'elle sera développée en Romains et Galates est totalement absente de 1 Corinthiens, comme le montrent les deux emplois du verbe dikaioô, 4,7 et 6,11.

La formule du v. 5 peut comporter une part d'ironie et d'antiphrase (la "louange", epainos, peut être un blâme, comme en littérature "biblique" la "récompense", "rétribution", "salaire", est souvent un "châtiment"); mais je suis d'accord avec toi sur le fait que l'eschatologie paulinienne, dès la correspondance corinthienne, est plutôt "optimiste" dans son horizon ultime (cf. aussi le chap. 3 sur l'"épreuve", dokimazô etc., dans un sens voisin et connexe du "jugement": sauvé comme à travers le feu -- il faut naturellement lire les chap. 3 et 4 à la suite).

Du jugement de l’autre au jugement de soi

Le jugement de l’autre, lorsqu’il est justifié, doit donc conduire le philosophe à un exercice d’introspection. Du jugement de l’autre au jugement de soi, il n’y a qu’un pas, qu’Epictète n’hésite pas à franchir, en particulier lorsqu’il déconseille au philosophe progressant de juger l’autre:

« Ne prononce pas de sentence dans un autre tribunal que le tien, avant de t’être justement évalué. » (Epictète, Sentences, LVIII (50))

Avant de juger qui que ce soit, il faut d’abord et avant tout se juger soi-même, et déterminer ainsi ce qui, dans notre vie, doit être réformé ou non. Devenir son propre juge: voilà ce à quoi Epictète nous invite ici. Il s’agit de passer du jugement de l’autre au jugement de soi, de se questionner soi-même, de prendre le temps de se regarder en face et de se poser la question: qui suis-je? Quelles sont mes qualités, mes défauts? Et comment puis-je changer?

Le jugement de soi par soi, s’il n’est pas une tâche aisée, pourrait paraître le meilleur moyen de se connaître soi-même, et le jugement de l’autre, en ce sens, n’être que le point de départ d’un jugement de soi plus approfondi. Mais il n’est pas aisé de se juger soi-même en vérité, et le jugement de l’autre pourrait bien, chez les stoïciens comme dans la majorité des écoles philosophiques de l’Antiquité, être un élément essentiel, un passage obligé de la connaissance de soi. C’est pourquoi la figure du maître, ou du directeur de conscience, est si importante, à l’image de Socrate guidant Alcibiade. Le progressant, pour Epictète, a besoin du jugement du maître, de la même manière que Lucilius a besoin des lettres de Sénèque et de son jugement sur lui pour progresser dans le mode de vie philosophique. Le jugement que l’autre, en tant que maître, porte sur moi a donc un rôle important dans mon progrès spirituel vers une vie meilleure, comme le rappelle ce fragment des Entretiens:

» Quand Agrippinus était gouverneur, il tentait de persuader ceux qu’il avait condamnés qu’il fallait qu’ils le soient. « Car », disait-il, » ce n’est pas comme un ennemi ni comme un brigand que je rends mon jugement contre eux, mais comme un curateur et un protecteur, de même que le médecin réconforte le patient qu’il opère et le persuade de se livrer de lui-même à l’opération ». » (Epictète, Fragments, XXII)

On voit bien ici, avec la métaphore médicale, que le jugement de l’autre peut avoir une fonction thérapeutique, et aider le philosophe progressant à se connaître lui-même, connaître ses vices ou ses défauts, et se corriger lui-même. L’autre, dans ce cadre, peut avoir un rôle crucial dans la transformation de soi que demandent l’activité philosophique et la conversion au mode de vie philosophique. Le jugement de l’autre, loin d’y rester indifférent, le progressant doit donc en tenir compte dès lors que celui-ci est vrai. Qu’il vienne du maître ou de la foule, le jugement de l’autre peut et doit être l’occasion, pour le progressant, de prendre conscience de ses vices et de se réformer. https://biospraktikos.hypotheses.org/2600

Cette présentation sommaire, mais honnête et facile à lire, du stoïcisme tardif, reflète surtout un "esprit d'époque" (de l'empire romain installé et vieillissant) qui affecte et imprègne la quasi-totalité des productions de l'époque, qu'elles soient latines ou grecques, philosophiques (aussi médio- ou néo-platoniciennes, et même cyniques et épicuriennes: les divergences et oppositions théoriques s'effacent dans la "pratique", devant une même figure éthique et ascétique du "philosophe") ou religieuses (du judaïsme au christianisme en passant par les "mystères" païens, les gnoses, l'idéal moral du "croyant" ou de l'"initié" ne diffère guère de celui du "philosophe"). La morale ou la "spiritualité" individuelles, à la rigueur communautaires, que tout le monde idéalise grosso modo de la même manière, c'est tout ce qui reste quand l'ordre socio-politique global ne fait plus question, aussi bien pour un empereur comme Marc-Aurèle ou un aristocrate comme Sénèque que pour un esclave comme Epictète.

En ce qui concerne "Paul" et le "jugement-examen de soi", par-delà les différences de vocabulaire (krinô, anakrinô, diakrinô, dokimazô etc.) et comme on l'a déjà remarqué, c'est plutôt exceptionnellement qu'il semble s'en écarter (1 Corinthiens 4,3s "je ne m'examine/juge pas moi-même"): le plus souvent il en est au contraire très proche (cf. 11,28.31; 2 Corinthiens 10,12; 13,5; Romains 12,3 etc.).