compassion, pitié, miséricorde, etc.

Je bifurque de là vers ce thème à la fois très simple et très complexe, sur lequel je pense qu'il y aurait beaucoup à dire et à réfléchir; très vaste aussi parce qu'il déborde toutes les frontières culturelles, religieuses (monothéismes, polythéismes, athéismes) notamment, et même celles de l'"humanité" (compassion de l'"homme" pour l'"animal", c'est ce dont je parlais de l'autre côté, mais qui peut être aussi compassion de l'homme pour l'animal-en-l'homme, de l'animal-en-l'homme pour lui-même comme pour l'animal-non-humain, et pour celui-ci comme pour celui-là); il esquisse une "communauté" à la fois plus intime et plus large que "l'humain"; plus intime, parce qu'il nous renvoie à une expérience "viscérale" (cf. l'association bien connue du vocabulaire hébreu de la "compassion" aux "entrailles", aux "tripes"), nous reconduit à l'enfance avec son mélange ambigu de compassion et de cruauté, à son identification instinctive avec l'animal, surtout mammifère, également perçu comme cruel et compatissant, sujet/objet de compassion et de cruauté. Plus large parce qu'il déborde, justement, toute frontière, celle de "l'humanité" comme celle de la "raison" théologique, morale, juridique, politique. Parce qu'en tant que pathos, affect, émotion, sentiment, sensation et sensibilité partagée par une paradoxale communion de souffrance, il est naturellement pensé comme une antithèse ou comme un antidote à la raison, qui la menace et déclôt son enfermement. Notre rapport à la "compassion" n'est jamais simple, et le "cas" de Nietzsche, grand pourfendeur théorique de la "compassion" ("Dieu" en meurt, de la compassion, ce qui d'ailleurs ne se dit pas sans une certaine compassion pour "Dieu") et analyste impitoyable de son lien indéfectible avec la cruauté, dont l'œuvre respire (pourtant, par ailleurs ou justement par là) l'amour de la vie et du vivant, et dont l'effondrement mental est associé, au moins par la légende, à un "retour de compassion" (le cheval de Turin), en fournirait une illustration exemplaire.

Dans la tradition "biblique", Dieu miséricordieux et compatissant (raham-rahim dans le Coran), qui à la fois prescrit et proscrit, tantôt prescrit et tantôt proscrit, la compassion ("ton œil ne devra pas s'apitoyer" ou "s'attendrir"). Toute la question vibre de ce tremblement.

Il y a un principe délétère, dissolvant, océanique, dans la compassion (etc.; la valse du vocabulaire autour de cette notion est d'ailleurs symptomatique de l'embarras qu'elle génère: la "pitié" devenue péjorative, voire insultante, l'"empathie" l'a un temps remplacée). On s'y perd, on s'y noie. Pour subsister, elle doit elle-même se structurer et s'ordonner par un principe de "raison" qui ne lui est d'ailleurs pas nécessairement extérieur (en quoi l'opposition moderne entre "cœur" et "raison" ne tient pas: le "cœur" lui-même a sa ou ses raisons, jusque dans la formule de Pascal). En plus d'un sens, charité bien ordonnée (cf. le principled love de la Watch) commence par soi-même et se propage selon une logique de proximité décroissante, à partir de soi-même: quand le père Le Pen disait (de mémoire) "je préfère ma fille à ma nièce, etc.", il énonçait une évidence terrible, mais une évidence quand même, qui ferait effectivement, dans une de ses prolongations possibles, préférer la famille, la patrie, la race ou la civilisation commune, voire l'espèce commune, à "l'autre". Selon cette hiérarchie ou cet ordre de priorité "l'animal" n'aurait aucune chance. Et pourtant cette logique se complique elle-même: en dépit de toutes nos dénégations, nous sommes indiscutablement plus affectés par la souffrance d'un animal proche que par celle d'un être humain lointain, à moins que celui-ci ne nous soit rendu proche par artifice médiatique; voire que par celle d'un voisin que nous n'aimons pas. D'autre part, Brigitte Bardot ne regarde sans doute pas un pou, une tique ou une araignée avec les mêmes yeux qu'(elle regarde) un chaton ou un bébé panda (je repense à Deleuze qui peut écrire "tous ceux qui aiment les chats ou les chiens sont des cons" et se passionner pour le rapport quasi subjectif de la tique à son environnement). L'exploitation de l'image du rat dans la propagande antisémite nazie est d'ailleurs extrêmement significative: on n'a pas choisi par hasard l'animal pour lequel on avait dû depuis toujours surmonter, en raison de sa "nuisance" domestique, la compassion envers un mammifère, déjà plus "semblable" qu'un autre. Toute la difficulté, pour penser (dans, avec) la compassion, est de devoir penser et questionner cet ordre étrange qui n'est pas un simple désordre, cette "raison" ni tout à fait rationnelle ou raisonnable ni tout à fait irrationnelle ou déraisonnable; ce qui ne se fera jamais sans penser aussi une certaine cruauté, comme jouissance de la souffrance d'autrui qui est aussi, à la lettre, une com-passion, et une certaine insensibilité ou anesthésie, un certain refus également "vital" de la compassion.

La compassion est un sentiment qui me parait complexe, j'ai le souvenir d'une Tour de Garde qui expliquait que la compassion s'est la peine de l'autre dans mon coeur. J'avais trouvé étrange de porter et de partager les maux d'autrui. Je trouve qu'il est parfois difficile de porter et de gérer sa propre souffrance, si en plus il faut vivre celle des autres. Je ne dis pas qu'il faut être indifférent mais que notre sensibilité de doit pas nous "dévorer" (Plus facile à dire qu'à faire). Le paradoxe réside dans le fait que la compassion exprime un refus de la souffrance d'autrui en générant de la souffrance pour celui qui manifeste cette compassion.

On retrouve dans le NT des encouragements a manifester cette compassion :  "pleurez avec ceux qui pleurent" Rm 12,15) ; "Souvenez-vous de ceux qui sont en prison, comme si vous étiez prisonniers avec eux, de ceux qui sont maltraités, puisque vous aussi, vous avez un corps." (Héb 13,3).

L'acte de compassion ne devrait-il pas être de ne pas pleurer avec ceux qui pleure ?
Lorsque l'on pleure avec ceux qui pleurent, n'est-on entrain de se lamenter sur le fait que nous pourrions subir la même souffrance que la personne qui est l'objet de notre compassion ?

A première vue, prescrire ou proscrire, conseiller ou déconseiller un sentiment ou une émotion -- dire "il faut" ou "il ne faut pas" -- ne sert pas à grand-chose: on ressent ce qu'on ressent, quand et comme on le ressent -- ça vaut aussi pour "l'amour" ou la "haine", d'ailleurs c'est la même chose, ou du moins "la compassion" est une "partie", une "forme" ou un "aspect" de "l'amour". Dans un sens ça ne se commande pas, mais si ça se commande quand même le commandement doit bien avoir un effet, servir à quelque chose. -- Je rappelle que les "commandements d'amour" de la Bible ne débouchent sur une certaine profondeur religieuse qu'à partir d'un emploi politique, banal, superficiel mais supposé efficace: "tu aimeras (... de tout ton cœur / comme toi-même)", Yahvé a piqué la formule aux rois d'Assyrie, fins psychologues il est vrai à leur manière, spectaculairement cruelle.

Au moins tout cela attire-t-il notre attention sur ce phénomène indéniable de la "communion des souffrances" (sym-pathie, com-passion) qui fait, dans des sens certes différents, l'attrait commun de la Passion et des jeux du cirque -- et constitue peut-être le fond de tout intérêt, même le plus "désintéressé" (cf. sur tout cela la Généalogie de la morale de Nietzsche).

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L'un des lieux les plus problématiques de cette question, ou de ce genre de question, est celui du "passage à l'acte". Par définition (au moins étymologique) une é-motion met en mouvement vers l'extérieur, produit une réaction qui s'extériorise par un effet "concret". La compassion motive un mouvement vers, une action pour son "objet". On fustige volontiers comme fausse la prétention d'amour ou de compassion qui ne se traduirait pas en acte, d'aide, de soin ou de solidarité (pour les références bibliques, on n'a sur ce point que l'embarras du choix, je cite 1 Jean 3,17 parce qu'il nous ramène aux "tripes" à la mode hébraïque, avec l'expression "fermer ses entrailles" pour "refuser la compassion"; expression intéressante parce qu'elle suggère moins une absence de sentiment qu'une censure, une répression ou un refoulement d'un sentiment existant). Notre mot même d'"aumône" est une contraction du grec éléèmosunè, "compassion-pitié-miséricorde" (cette longue dérivation est aussi un passage du sentiment à l'acte, mais le chemin est déjà parcouru en grec dans une formulation comme celle de Matthieu 6,2, "quand tu fais miséricorde" = l'aumône, hotan... poieis éléèmosunèn; cf. la trajectoire comparable du concept de "justice", çedaqa, dans le judaïsme et l'islam, et déjà dans le verset précédent, dikaiosunè). A contrario, 1 Corinthiens 13 remarque que l'action "humanitaire" ou même le "martyre" ne prouvent pas "l'amour" (avant même le développement de l'opposition de la "foi du cœur" aux "œuvres" dans l'épître aux Romains, ou du moins indépendamment de cette opposition, il y a un certain privilège du "sentiment" sur l'"acte": "l'amour" ne se réduit pas aux actes qu'il peut "inspirer", de manière équivoque, au sens de la motivation réelle ou de l'imitation hypocrite, c.-à-d. de la contrefaçon).

C'est ce moment décisif du "passage à l'acte" qui pose surtout des questions d'ordre aux sentiments-émotions, questions qui se compliquent encore quand on passe d'une pratique d'"aumône" individuelle, du "cœur" ou des "tripes" à la main et de la main à la main, à une organisation caritative, sociale ou politique (Etat-providence, droit national et international, système de santé et sécurité sociale, redistribution fiscale, minima sociaux, coopération internationale, immigration et droit d'asile, politique environnementale nationale ou planétaire, etc.). La compassion est nécessairement et en de nombreux sens politisée et médiatisée, par une raison et beaucoup de raisons convergentes, divergentes ou contradictoires, raison d'Etat et supra-étatique, raison économique et scientifique, qui ne correspondent plus vraiment aux "raisons" qui ordonnent spontanément la compassion individuelle. C'est pourtant toujours celle-ci qui décide en partie (via les élections dans les pays démocratiques, ou par le besoin de popularité de toute dictature), mais avec des "raisons" qui ne sont plus les siennes, qui lui échappent très largement. La compassion en soi est un moteur sans direction, ou sans direction suffisante, dont le mouvement doit être maîtrisé par une raison extérieure (gouvernementale, idéologique, scientifique, etc.)

Citation :

Je bifurque de là vers ce thème à la fois très simple et très complexe, sur lequel je pense qu'il y aurait beaucoup à dire et à réfléchir; très vaste aussi parce qu'il déborde toutes les frontières culturelles, religieuses (monothéismes, polythéismes, athéismes) notamment, et même celles de l'"humanité" (compassion de l'"homme" pour l'"animal", c'est ce dont je parlais de l'autre côté, mais qui peut être aussi compassion de l'homme pour l'animal-en-l'homme, de l'animal-en-l'homme pour lui-même comme pour l'animal-non-humain, et pour celui-ci comme pour celui-là); il esquisse une "communauté" à la fois plus intime et plus large que "l'humain"; plus intime, parce qu'il nous renvoie à une expérience "viscérale" (cf. l'association bien connue du vocabulaire hébreu de la "compassion" aux "entrailles", aux "tripes"), nous reconduit à l'enfance avec son mélange ambigu de compassion et de cruauté, à son identification instinctive avec l'animal, surtout mammifère, également perçu comme cruel et compatissant, sujet/objet de compassion et de cruauté.  Plus large parce qu'il déborde, justement, toute frontière, celle de "l'humanité" comme celle de la "raison" théologique, morale, juridique, politique. Parce qu'en tant que pathos, affect, émotion, sentiment, sensation et sensibilité partagée par une paradoxale communion de souffrance, il est naturellement pensé comme une antithèse ou comme un antidote à la raison, qui la menace et déclôt son enfermement. 

Une définition de la compassion : "Attitude emprunte d'humanité à l'égard d'un humain atteint dans son humanité" -  Michel Serres.
La compassion peut-être vécu comme un geste de solidarité, la sensibilité au mal que vivent les autres se mue et se transforme en actes qui visent à soulager la victime.
Cette solidarité suppose que l'ensemble des humains forment une communauté inter-dépendante. La compassion est ainsi vécu comme un anditode de l'égoïsme et de l'indifférence, ou les humains ne vivent plus enfermés sur eux-mêmes. La parabole du bon samaritain illustre cette capacité de la compassion de pousser autrui à venir en aide à celui qui souffre.

La compassion peut certes fonder une définition de "l'humanité", celle de l'"humain" opposé à l'"inhumain", mais qui se renverse dès qu'on remarque qu'il faut précisément être "humain" pour être "inhumain" (on ne dira jamais d'un animal qu'il est "inhumain"): à la limite, l'inhumanité est le propre de l'homme, ou du moins un aussi bon candidat que d'autres à la place toujours suroccupée et toujours vacante du "propre de l'homme". Du coup la prétendue définition se complique: c'est un complexe de compassion et de cruauté qui fonderait l'"humanité" comme complexe d'humanité et d'inhumanité; concept d'autant moins susceptible de différencier l'humain du non-humain qu'il n'en finit pas de communiquer, pour le "meilleur" et pour le "pire", avec "l'animal". Métaphores animales de l'"humanité" et de l'"inhumanité", de la mère poule au chacal, voire de la louve allaitant ses petits (et à l'occasion ceux des autres, ceux des hommes) au loup dévorant, la différence glissant alors de façon significative de l'espèce au genre (féminin-masculin, comme si le pôle de l'humanité se rattachait à la femme et celui de l'inhumanité à l'homme); humanité ou inhumanité de l'homme instinctivement associées à son rapport compatissant ou cruel à l'animal... Tout ça ne "fonde" rien sans le subvertir aussitôt, et surtout ne "délimite" aucune communauté sans en transgresser aussitôt les limites.

Une fois n'est pas coutume, j'ai regardé sur Arte hier soir le "Thema" consacré à Hannah Arendt (film de Margarethe von Trotta et documentaire, assez décevants pour des raisons différentes), qui m'a souvent rappelé ce sujet: notamment par une citation (associée au procès d'Eichmann) sur la neutralisation de la "pitié animale" dans la "banalisation du mal" qui résulte exemplairement d'un système totalitaire, mais peut-être de tout système (organisation, division des tâches et spécialisation, dilution des responsabilités, etc., tout cela est malheureusement bien connu; système auquel les victimes mêmes sont amenées à participer par leur propre organisation, c'est le point le plus "scandaleux" et "controversé" de la thèse mais aussi, à mon sens, le plus significatif).

Le fait est que la compassion, potentiellement infinie dans son extension comme dans son intensité, possède son propre mécanisme de "fermeture" (fermer ses entrailles, ne pas laisser l'œil s'attendrir, détourner le regard, entre autres expressions "bibliques") qui fait partie intégrante de son fonctionnement, qui lui permet d'exister, de subsister, d'être viable, de ne pas se répandre, s'engloutir ou se dissoudre par le premier chagrin venu dans un océan de peine illimité, ce qui est par ailleurs son mouvement même, irrépressible s'il ne se réprime lui-même. Avec la compassion apparaît non seulement la possibilité, mais la nécessité vitale du refus de compassion. Mais pas la "raison" ou la "logique" qui oriente la compassion ici plutôt que là, en lui faisant obstacle là plutôt qu'ici. N'importe quelle "raison" ou "logique" peut s'en emparer et lui imposer sa conduite, sa direction, son gouvernement au sens du gouvernail. La "compassion" peut ainsi être orientée ou canalisée vers les "causes" les plus contradictoires en cessant d'opérer pour les autres. Et ce n'est pas elle mais la pensée, suspensive et interrogatrice du système et de sa raison ou de sa logique, qui peut mettre cette orientation ou canalisation systémique en question. (Ce que Arendt a bien retenu de Heidegger, dont le "cas" témoigne, hélas ! que la pensée non plus n'est pas suffisante.)

Pour les Bouddhistes la compassion comme l'empathie sont plus importantes que la religion. Il s'agit d'aider autrui à comprendre que nos problèmes viennent de notre ressenti, de l'attachement que nous pouvons avoir pour diverses choses et pour diverses raisons. Se détacher, apprendre à se détacher peut aider à se libérer. Apprendre cela à autrui c'est faire de compassion.

J'ai résumé une partie de la pensée bouddhiste. Mais il est intéressant que nos sociétés découvrent le rôle important de la compassion.

Je me disais que la relative endurance du mot "compassion" en français (par rapport à "pitié" ou "miséricorde") devait peut-être beaucoup à son adoption par un bouddhisme occidental qui a plutôt bonne presse -- et je m'aperçois que des bouddhistes s'en plaignent ! (Voir p. ex. ici.)

Il y a en effet un certain contresens: comme tu le soulignes, la "compassion" bouddhique vise la fin des souffrances (autrement dit une certaine anesthésie) et non leur (simple ?) partage. Mais elle passe quand même par un certain partage: celui qui cherche le dépassement de la souffrance par le détachement ou l'indifférence ne choisit pas le chemin le plus court, qui consisterait à se détacher aussi, pendant qu'il y est, de la souffrance des autres.

A vrai dire, toutes les pensées tant soit peu profondes de la souffrance (dans les traditions indiennes ou chinoises, dans le stoïcisme ou l'épicurisme grec, dans les mystiques chrétienne et musulmane, ou encore dans la philosophie athée d'un Schopenhauer qui a tant compté pour Nietzsche) retombent sur les mêmes paradoxes -- mais à chaque fois sous des angles différents. La compassion est aussi une contre-passion.

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La modernité occidentale mondialisée et mondialisante marque encore un écart significatif à tout cela que par ailleurs elle prolonge: l'efficacité y prend le pas sur la motivation (émotion-sentiment-intention) et même sur l'action proprement dite. C'est le résultat seul, le résultat "concret" et "quantifiable", qui compte -- que la souffrance diminue "objectivement" et "statistiquement", par le développement économique, la politique sociale, la science et la technique médicales (y compris psychiatriques ou psychothérapiques). C'est de ce point de vue surtout, me semble-t-il, que tout ce qui a trait à la "compassion", que ce soit dans un sens judéo-chrétien-islamique ou bouddhique, paraît radicalement dépassé, comme une motivation au mieux accessoire et au pire soupçonnée de s'entretenir complaisamment elle-même au lieu de viser l'efficacité -- à moins qu'elle ne se laisse à son tour prendre et justifier dans une logique utilitaire, qu'on y voie aussi une "efficacité" et un "résultat". On ne peut guère penser la "compassion" pour elle-même, dans un sens ou dans un autre, sans résister à cette logique moderne du résultat; mais cela ne se fait pas non plus sans mettre la compassion en contradiction avec elle-même, avec son propre mouvement: comment pourrait-elle ne pas vouloir de résultat ?

free a écrit:

La compassion est un sentiment qui me parait complexe, j'ai le souvenir d'une Tour de Garde qui expliquait que la compassion s'est la peine de l'autre dans mon coeur. J'avais trouvé étrange de porter et de partager les maux d'autrui. Je trouve qu'il est parfois difficile de porter et de gérer sa propre souffrance, si en plus il faut vivre celle des autres. Je ne dis pas qu'il faut être indifférent mais que notre sensibilité de doit pas nous "dévorer" (Plus facile à dire qu'à faire). Le paradoxe réside dans le fait que la compassion exprime un refus de la souffrance d'autrui en générant de la souffrance pour celui qui manifeste cette compassion.

Je pense, free, qu'il n'est pas nécessaire de prendre sur son dos la souffrance ou le mal-être d'autrui pour manifester de la compassion; il s'agit plus simplement de prendre conscience que nous ne sommes pas seuls à souffrir et qu'il est en notre pouvoir premièrement de poser un autre regard sur notre prochain et de comprendre que lui aussi peut souffrir et que ses réactions sont le reflet de son mal-être, de chaos intérieur. Cette prise de conscience nous permet de porter un regard différent sur autrui et si nous en avons la possibilité de l'aider à se libérer de tout ce qui l'entrave.

Le texte que Narkissos nous suggère de lire nous l'explique bien, notre conception de la compassion n'est pas forcément celle qui est la plus exacte. Les enseignement bouddhistes expliquent que chacun peut et doit prendre conscience que lui seul peut s'aider car il y a une démarche personnelle à accomplir pour se libérer. Bien évidemment l'aide peut venir d'un ami, d'une personne plus expérimentée; le chemin sera plus facile à parcourir. Mais en aucun cas il n'est question de prendre sur soit la misère des autres.

En regardant la chose d'un peu plus près (ce qui ne veut certes pas dire grand-chose, s'agissant d'une langue dont je ne connais rien et d'une religion dont j'ignore presque tout), il me semble que d'un point de vue sémantique le sanskrit karuna correspond assez bien à notre "compassion": le problème, dès lors, ne serait pas linguistique mais "confessionnel" et "doctrinal", si je puis dire, spécifique à la doctrine bouddhiste et marquant de surcroît une différence à l'intérieur de celle-ci -- justement entre le Theravâda (le lien précédent était de cette école) et le Mahâyâna. La question intra-bouddhique, qui n'affecte pas l'hindouisme p. ex., étant précisément, si je comprends bien, de savoir comment il peut y avoir karuna d'un Bouddha qui a échappé à la "passion" ou à la "souffrance": ce qui me suggère, sous toutes réserves, que les connotations du mot sont bien à peu près les mêmes.

Ce qu'il y a de problématique avec le bouddhisme, du moins celui que nous rencontrons en Occident vient justement de l'adaptation que cette religion a effectuée afin de mieux toucher le champ des pays occidentaux, et pour présenter le Bouddhisme comme une philosophie et non une religion.

Certes il y a bien une philosophie dans l'enseignement du Bouddha, mais lorsque l'on visite les pays traditionnellement bouddhistes on ne peut que remarquer un certain rituel qui ressemble étrangement à une religion. Bien évidement ce rituel n'était pas souhaité et même celui existant, au temps supposé de l'existence de Bouddha, condamné par Bouddha.

Ce qui peut nous surprendre est l'absence de conviction en un Dieu personnel détenant le pouvoir de récompenser et/ou de punir.

Dans la mesure où nous définissons "la philosophie" d'après son modèle grec, qui résulte d'une distinction de principe (pas forcément antagoniste et encore moins hostile) avec la "religion", tant au plan du discours (logos vs. muthos, raison[nement] "logique" ou "rationnel[le]" vs. "mythe" à "croire" ou à "croire sans croire") que de la pratique (éventuellement morale ou thérapeutique mais pas rituelle ni cultuelle), il est évident que "le bouddhisme" ne peut pas entrer tout entier dans cette catégorie -- même si par ailleurs il y a des affinités possibles entre telle philosophie et tel aspect de la doctrine bouddhique, comme il peut y avoir une lecture "philosophique" d'à peu près n'importe quelle doctrine "religieuse" (et, de ce point de vue, l'inspiration religieuse de la philosophie occidentale moderne reste très majoritairement chrétienne, Hegel fournissant l'exemple le plus brillant d'une interprétation philosophique du dogme chrétien). L'intérêt de Schopenhauer pour le bouddhisme, par exemple, reste "philosophique" en ce qu'il ne concerne qu'un aspect de l'enseignement bouddhique, et qu'il ne se traduit (au moins en principe ou en droit) ni par une "croyance" ni par un "rite" (ce qui en ferait une "religion"). Bien entendu, toutes ces distinctions n'ont rien d'absolu ni d'universel, si ce n'est par l'effet contingent de la "mondialisation" de la culture occidentale (qui fait que même dans une université chinoise ou japonaise, "le bouddhisme" en tant que tel n'entrera jamais dans un cours de "philosophie" à côté de Platon ou de Kant).

Qu'une religion puisse être "athée" (ou, plus précisément, que son concept ou principe suprême ne soit pas celui d'un "Dieu" personnel, ce qui ne l'empêche pas d'être aussi "théiste" et même "polythéiste" à des niveaux inférieurs) surprend naturellement ceux qui viennent d'une religion et d'une culture monothéistes; si cela a d'indéniables affinités "philosophiques" (quand les "philosophies" antiques ou modernes ont un "principe suprême", il n'est pas "personnel" non plus, et quand elles le désignent du nom de "Dieu" c'est en lui retirant toute "personnalité"), ce n'est pas si original qu'on pourrait le croire dans le champ "religieux": dans beaucoup de polythéismes antiques, les dieux personnels ne sont pas non plus ce qu'il y a de plus transcendant ni de plus originaire; le chaos, l'océan ou l'indéterminé qui les précèdent, la loi, le destin, la nécessité de justice ou d'équilibre qui président à leur propre existence, tout cela est aussi "impersonnel" (malgré des personnifications secondaires) et supérieurement "transcendant".

Reste -- pour revenir au sujet -- que la question de la souffrance (pathos, passio) intéresse autant la philosophie que la religion, et que leurs "réponses" ont toujours un air de famille, parce qu'elles jouent du même triangle paradoxal: passion-compassion-impassibilité, pathos-sympathie-apathie, accepter sa souffrance, embrasser celle d'autrui et se dégager ensemble de l'une et de l'autre -- en même temps que de "soi".

j'admire toujours tes analyses Narkissos, merci.

Je ne sais pas si je dois dire "merci" ou "je t'en prie" (Danke / Bitte, grazie / prego, etc.) ! Mes "analyses" sont au mieux "artisanales", et je conçois aussi qu'on puisse les trouver futiles, dans la mesure où l'analyse d'une différence (entre bouddhisme et christianisme, entre philosophie et religion p. ex.) aboutit presque toujours à sa remise en question: analyse paralysante, paralyse comme dit quelquefois Derrida, qui peut être aussi bien la marque d'une "vraie" pensée que celle d'une contrefaçon mécanique et stupide. Miracle de l'écriture, sans ou avec majuscule: même ce qui aurait été écrit bêtement peut être lu intelligemment (et réciproquement, hélas !).

Pour prolonger un peu la réflexion sur le triangle pathos-sympathie-apathie et le ou les cercles qui le circonscrivent: tout dépend, comme toujours quand il s'agit de cercle et de triangle, par où on commence et par où on finit. Même si ce point de départ et d'arrivée est identique -- comme c'est le cas du tracé, d'un cercle ou d'un triangle -- il est décisif.

Si je vise d'emblée l'apathie comme le but à atteindre, pour moi et pour les autres, ainsi que je crois le comprendre d'un certain bouddhisme et aussi d'un certain christianisme (le Père ou la Divinité foncièrement impassible, origine et terme, alpha et oméga de toute "passion" et "compassion" qui pourraient correspondre respectivement aux figures du Fils souffrant et du Saint-Esprit compatissant), il s'ensuit que les deux autres "termes" sont des moyens, si "nécessaires" soient-ils, subordonnés à cette "fin" qui est aussi un retour au "commencement", ou plutôt en-deçà de tout "commencement".

Mais on peut aborder, ou entamer, le même cercle ou le même triangle par un autre point, et ça change tout. Du point de vue du "consommateur" occidental de religion ou de philosophie qui vise son "développement" ou son "bien-être" personnel, ce sont la "compassion" et l'"apathie" qui deviennent des moyens de sa "passion", laquelle demeure l'alpha et l'oméga équivoques de toute l'affaire. Du point de vue de l'"altruiste" qui prétend viser comme "fin dernière" le bien-être d'autrui, la passion "égocentrique" et l'apathie qui permettrait de se détacher de celle-ci pour s'ouvrir à l'autre seraient des moyens, des passages obligés peut-être mais encore subordonnés à cette "fin" que serait l'autre-pour-lui-même (l'égoïsme de l'autre ne venant jamais en question dans cette perspective, pas plus que l'intérêt du "moi" dans la perspective consommatrice, et celui de l'apathie transcendante dans la perspective religieuse classique). Contresens (au pluriel) par rapport à une conception religieuse "authentique" peut-être, mais celle-ci s'est pourtant construite et nourrie de tels contresens.

Rien n'empêche d'ailleurs celui qui s'imagine avoir "fait le tour de la question" d'une manière ou d'une autre d'y faire un, deux ou trois tiers de tour de plus, ou d'y revenir plus tard par une autre "entrée" ou "entame".

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N.B.: en évoquant la question délicate du lieu ou du nom de l'"impassibilité" dans le dogme chrétien, je repensais au sobriquet de "patripassianisme" attribué par des théologiens occidentaux du IIIe siècle comme Tertullien à l'"hérésie" dite "sabellianiste" en Orient, également connue comme "modaliste", selon laquelle le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont que des modes d'apparaître (ou des aspects) de l'unique divinité -- non de véritables "hypostases" ou "personnes", essentiellement ou ontologiquement distinctes. Donc (c'est plutôt une caricature de la doctrine incriminée que son expression propre) que "le Père" aurait en fait souffert la Passion autant que "le Fils". Par réaction, l'"orthodoxie" du siècle suivant limitera la souffrance au Fils (Nicée), et dans le Fils à la nature humaine (Chalcédoine). En apparence du moins, car ce consensus formel appelle une autre "correction", celle que lui apportera la doctrine dite de périchorèse ou circum(in)cession, déjà esquissée par les Pères cappadociens (Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse), selon laquelle les hypostases divines (se) communiquent entre elles, ce qui bien sûr complique tout. Quoi qu'il en soit, déclarer le Père impassible n'est pas sans inconvénient, eu égard à l'image même du "père" présumé "aimant" et "compatissant" et à la foule des expressions bibliques qu'elle convoque. Tôt ou tard il faut bien réunir quelque part l'impassibilité et la (com-)passion comme les deux faces antagonistes et complémentaires du même -- que ce soit dans la "double nature" de l'union hypostatique qui constitue "Jésus-Christ" selon Chalcédoine ou dans la "divinité" même (exemplairement chez Maître Eckhart où l'impassibilité se situe dans l'être même de Dieu, en-deçà de sa détermination comme "Dieu" et a fortiori comme "Père", "Fils" ou "Saint-Esprit"). La convergence de fond avec l'intuition bouddhiste devient alors frappante: derrière toute souffrance, toute passion et toute compassion, celle de "Jésus-Christ", de "Dieu" ou de n'importe qui, il y a une impassibilité cachée et susceptible de se révéler par une sorte de retournement de la souffrance.

Free disait déjà qu'il était bien difficile de vivre avec sa souffrance alors s'occuper de celle d'autrui devient un fardeau pratiquement impossible à porter.

Mais comme je le comprends de ton message, Narkissos. c'est déjà manifester de la compassion que de ne pas être impassible à la misère du monde. Les Bouddhistes tentent de demeurer impassible à leur misère personnelle et tentent également d'aider autrui dans la mesure ou leur interlocuteur le désire. Nous vivons une époque qui tend à mettre en valeur la personne, qui flatte l'ego avec des résultats plus ou moins discutables dans les domaines de la politiques, des médias. Est-ce la première fois que la société humaine se trouve face à une telle situation? Certainement pas, l'humain est parfois désespérant et cela depuis bien longtemps, mais ce sont les supports de l'information qui ne sont plus les mêmes et qui nous permettent de tout savoir à la seconde près, sans avoir ou prendre de recul hélas. Facebook, tweeter etc... nous présentent des hommes et des femmes se racontant. se filmant dans le but de se mettre en scène; des restaurants interdisent de prendre en photos ou vldéos des plats.

Notre société devrait commencer par avoir de la compassion pour elle-même et se poser la question de la valeur des contenus des réseaux sociaux, des échanges entre "branchés"; car sans ce processus elle ne peut espérer avoir de la compassion pour celui ou celle qui ne vit pas comme elle. Mais peut-être que notre société ne cherche pas à avoir de la compassion pour autrui....

Les innovations "virtuelles" affectent sans aucun doute cet ordre de proximité que nous disions, dès le début de ce fil, intimement lié à la "compassion". Mais dans un sens elles l'ont toujours fait.

Les techniques de télécommunication (avant Internet, la télévision, la radio, le téléphone, le télégraphe, le sémaphore, les journaux et les livres imprimés ou manuscrits, les postes royales et impériales et autres courriers ou messageries, l'écriture, les langues, les signes mêmes) ont toujours "virtualisé" et compliqué les notions humaines de proximité et de distance, de présence opposée à l'absence comme au passé et à l'avenir: la proximité n'a jamais été simplement définie par la distance mesurable à un instant donné entre deux corps sans que viennent s'y mêler d'autres considérations.

C'est toute la question du fameux commandement "tu aimeras ton prochain comme toi-même", question que l'Evangile selon Luc (chap. 10) a le grand mérite de poser, à l'endroit (qui est mon prochain ?) puis à l'envers (qui s'est fait, qui se fera le prochain de qui ?). Dans la parabole du "bon Samaritain", le prêtre et le lévite n'ont pas besoin de smartphone pour écarter la proximité réelle du corps blessé qu'ils ne voient (ou n'aperçoivent, d'une vision périphérique qui regarde en évitant de regarder) que comme un obstacle sur leur route: ils vont ailleurs ou viennent d'ailleurs, ils sont déjà ou encore ailleurs (a priori au temple, qui détermine leur ordre de priorité et d'importance en même temps que leur identité, par leur fonction): étant qui ils sont et ce qu'ils sont, eux ont mieux à faire que de s'occuper de n'importe qui pour la seule raison que celui-ci se trouve là, pré-occupés qu'ils sont par cet ailleurs qui les (sur-)détermine et qui leur est, virtuellement, plus proche que le physiquement proche; ailleurs par ailleurs symbolique, en l'occurrence "sacré", mais qui pourrait aussi bien être politique ou humanitaire. Le physiquement proche, ils s'en écartent, ils s'en détournent pour le contourner (contrairement au Samaritain qui s'en approche et dans cette approche éprouve la compassion, avec ses tripes, splagkhnizomai = eleos; toute cette danse d'écart et d'approche est remarquablement chorégraphiée par le texte). Ils ne sont ni particulièrement bêtes ni particulièrement méchants: rien ne dit qu'avec un smartphone ils auraient fait un selfie au lieu d'appeler les secours; ils passent leur chemin. C'est un autre, sans qualité ni préoccupation apparente, qui s'arrête, s'approche, s'occupe, soigne, prend en charge, laisse le corps trouvé en chemin affecter son corps, détourner son chemin, déranger son programme.

La leçon de cette parabole, si l'on en déduit la charge spécifiquement antijudaïque, est proprement terrifiante: on ne compatit vraiment que quand on n'a rien de mieux à faire.

Citation :

La leçon de cette parabole, si l'on en déduit la charge spécifiquement antijudaïque, est proprement terrifiante: on ne compatit vraiment que quand on n'a rien de mieux à faire.

Cette leçon recèle surement une part de vérité, elle souligne que la pratqiue de la compassion doit être un mode de vie et que l'on devrait apprendre aussi a compatir de la joie de l'autre et pas uniquement de sa souffrance. la compassion doit être le révélateur de notre attachement à la vie, à la joie de vivre et à la capacité de vivre malgré nos souffrances.

Mais tout cela soulève aussi des questions:

1. "Devoir": qu'est-ce qui fonderait ou justifierait un "devoir", en particulier un devoir d'émotion ? Dans quelque loi, logique ou comptabilité qu'on tente de l'inscrire, ce sera toujours en dernière analyse quelque chose d'aussi injustifiable et im-prescriptible (si je puis employer ce mot à rebours de son usage ordinaire) qu'un commandement divin "apodictique" ou absolu (celui-là au moins est sans "parce que") ou qu'un mouvement spontané de "cœur", ou de "tripes"...

2. "Mode de vie": n'est-ce pas aussi une manière de neutraliser une émotion que d'en faire une habitude, sinon une profession ? On s'imagine très bien, comme je le suggérais plus haut, le prêtre et le lévite en responsables d'associations caritatives, préoccupés habituellement ou professionnellement par ce qui vient ici les toucher inopinément, par accident: la parabole n'en fonctionnerait que mieux; a contrario, elle perdrait beaucoup de sa force si le bon Samaritain était ce qu'on entend ordinairement par un "bon Samaritain", quelqu'un qui a l'habitude de faire ce qu'il fait, et non un quidam réagissant exceptionnellement à une situation exceptionnelle.

[3. "Compatir à la joie": ce bel et délicat oxymore (délicat aussi parce qu'équivoque: on pourrait y entendre, à contresens de ton intention certainement, une pitié condescendante pour les joies méprisables d'autrui) rappelle Romains 12,15, moins ambigu: "réjouissez-vous avec ceux qui se réjouissent, pleurez avec ceux qui pleurent". Ce n'est sans doute pas de la compassion au sens ordinaire (partage de souffrance), mais c'est bien un partage d'émotion. Et il y a sûrement une disposition commune, une certaine "passivité" aussi, à se laisser affecter ou gagner par la joie comme par la souffrance d'autrui. Mais la symétrie ne fonctionne qu'avec une compassion qui ne peut rien faire, hormis pleurer ou se lamenter -- ce qui n'est certes pas rien non plus.]

Le contrepied nietzschéen à la notion d'amour du prochain mérite aussi d'être (re-)lu, p. ex.  ici (p. 89ss).

Merci Narkissos de nous permettre d'aborder les sujets sous angles particuliers et nouveaux.

Comment et pourquoi ressentons de la compassion ?

C'est à partir de ma propre expérience de la souffrance et de ma sensibilité que je peux me représenter la souffrance de l'autre. Je souffre quand l'autre souffre, c'est parce que je m'identifie à lui. La souffrance de l'autre, fait réapparaitre une souffrance passée et j'ai peur de revivre  cette souffrance passée mais qui est  présente dans ma vie avec la souffrance de l'autre. Je souffre par anticipation et j'ai peur d'être comme lui. Ce mouvement spontané de "cœur", ou de "tripes"... étéit tapi au fond moi, parce que j'ai déjà fait l'expérience de cette souffrance. La peur de souffrir à nouveau peut entrainer l'impassibilité comme un moyen de protection.

Le nœud de réflexivité qui se noue autour du "comme toi-même" est en effet inextricable: comme tu le dis, la souffrance de l'autre me renvoie au souvenir de ma souffrance passée, à la crainte de ma souffrance future, à la comparaison plus ou moins satisfaisante de ma souffrance présente ou de son absence; mais aussi, dès qu'y entre l'intuition ou le soupçon d'un inconscient, à des choses beaucoup moins avouables, telles qu'un désir ou une jouissance d'infliger de la souffrance, à autrui comme à moi-même. Et alors la compassion devient foncièrement indiscernable de la cruauté, désir et jouissance de la souffrance de l'autre comme de sa propre souffrance. (Là-dessus au moins, Nietzsche et Freud, même combat.)

Difficile de ressortir de là avec un "il faut"...

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Sur le point précédent, j'ai oublié de signaler que chez Luc la "joie" est aussi contagieuse que la souffrance: cf. tous les "réjouissez-vous avec moi" (notamment dans la série des perdus-trouvés, lost and found, du chap. 15).

A noter (bien qu'on l'ait souvent fait) que ce texte est le "commentaire" le plus direct du "commentaire" sur le nom de Yhwh (3,14ss), dont il transpose la structure d'un verbe d'état (hyh, être, devenir, advenir) à deux verbes d'action (et d'émotion) transitifs (hnn et rhm, faire grâce [à] et avoir compassion ou pitié [de], qui appellent des compléments d'objets directs en hébreu, indirects en traduction française):
- 'hyh 'šr 'hyh, "je suis/serai qui/ce que/que je suis/serai";
- j'invoquerai (dit Yhwh) le nom de Yhwh : whnty 't-'šr 'hn wrhmty 't-'šr 'rhm, "je ferai grâce à qui je ferai grâce et j'aurai compassion de qui j'aurai compassion."

C'est en effet toute la logique sans logique de la "grâce", la loi sans loi ou la règle sans règle de l'exception: il n'y a ni logique, ni loi ni règle pour en rendre compte, pour la justifier a priori ou a posteriori. "Yhwh" selon l'Exode, c'est ça. L'arbitraire à l'état pur, si l'on veut, mais paradoxalement fondateur de loi et de règle. Que cela s'exprime avant tout dans le registre de la "grâce" et de la "compassion" (chap. 33), comme dans celui de l'"être" ou du "devenir" (chap. 3), n'est pas indifférent. Affinité secrète du "je ne sais quoi" qui décide sans raison ou contre toute raison en faveur de l'un plutôt que de l'autre (la grâce), et de l'émotion spontanée, qui ne se commande pas mais se porte d'elle-même vers telle souffrance plutôt que telle autre (la compassion), avec l'expérience de l'être même (en-deçà de tout "pourquoi", il y a, ceci plutôt que cela, quelque chose plutôt que rien; et "Dieu" ne peut "être" que de la même manière, sans explication ni justification autre qu'auto- ou tauto-logique, si tout -- "création" et "providence" -- doit s'expliquer ou se justifier par lui seul; c'est le B-A-BA du monothéisme, qui fonctionnerait même en hébreu avec les deux premiers mots de la Genèse tels que les commente l'exégèse rabbinique: b-r'šyt 'lhym, beth-'aleph, "au commencement Dieu").

Et bien sûr cette il-logique marquera profondément, quoique à chaque fois différemment, tous ceux qui s'en approcheront: Paul, Augustin, Luther, Calvin, les jansénistes, entre autres. La fascination de la grâce est tout à la fois une fascination de l'arbitraire, de la liberté, de la volonté, de la pure puissance, de la violence prépondérante du fait accompli, du droit sans droit du premier et du plus fort, de l'anarchie de la monarchie divine qui est au-dessus de toute loi et n'a de comptes à rendre à personne (voir l'autre fil); mais aussi de la "compassion" qui s'oriente et s'ordonne elle-même.

Cf. (encore) la discussion, à bien des égards parallèle, sur la grâce (en particulier à partir du 25.1.17).

Les deux idées sont en effet connexes et rapprochées par les parallélismes quasi synonymiques des textes mêmes (comme on vient de le voir en Exode 33).

Elles sont cependant distinctes, par le rattachement de la "grâce" (hen, hnn) au "charme" (qui fait par exemple que la "grâce" de l'AT n'est pas aussi "gratuite" ni "sans cause" que la kharis du paulinisme: il y a ce "je ne sais quoi" qui la suscite et la motive, dans des structures de causalité parfois complexes, p. ex. Dieu donne à X de trouver grâce aux yeux de Y, Y étant alors le "supérieur" de X, roi, maître, mari, et X "à la merci de" Y; cf. p. ex. Genèse 39,21; Exode 3,21; 11,3; 12,36) et de la "compassion" (rhm) à la souffrance, au besoin, à la misère (d'où miséricorde), etc. C'est très voisin, c'est toujours un "affect" dirait-on aujourd'hui, mais pas le même (autre tonalité affective ou émotive: on peut être également "touché" et "ému" par le "charme" ou par le "malheur" de qqn, mais pas de la même manière).

[Je poursuis sur l'autre fil ce qui concerne la "grâce".]

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Et je reviens ici à la "compassion".

Un des premiers textes qui vienne à l'esprit sur ce thème est Osée 6,6, "je veux la compassion (ou la miséricorde) et non le sacrifice". Du moins parce que nous l'avons mémorisé ainsi d'après Matthieu 9,13, donc d'après la Septante grecque, qui traduit régulièrement par eleos (compassion, pitié, miséricorde) le mot hébreu hesed, dont nous avons un peu parlé ici (1.12.16). En hébreu le (double) parallélisme serait plutôt:
"Car j'ai pris plaisir à la bonté-fidélité-constance et non au sacrifice,
à la connaissance de Dieu (ou des dieux) plutôt qu'aux holocaustes."
Comme souvent chez les Prophètes (et dans la majeure partie de la Bible hébraïque qui en dépend, Torah comprise), il y a priorité du "moral" (et en particulier d'une morale sociale, souci des pauvres, des déshérités et des opprimés) sur le "rituel", "moralisation" (voire politisation) de la "religion". Mais le passage au grec marque un pas supplémentaire, d'une conduite ou d'un comportement "objectif" à une émotion ou un sentiment "subjectif".

Un autre, assez semblable, est Isaïe 58, où le référent rituel passe du sacrifice traditionnel aux "nouveautés" post-exiliques que sont la pratique du jeûne et du sabbat. La logique de moralisation reste essentiellement la même, mais elle se fait ici plus explicitement sociale (v. 3ss; ce trait-là n'est pas nouveau, il caractérise les "Prophètes" depuis Amos):
"Pourquoi jeûnons-nous, si tu ne le vois pas ?
Pourquoi affligeons-nous nos âmes, si tu ne le sais pas ?
-- En votre jour de jeûne, vous trouvez votre profit,
et vous exploitez tous vos ouvriers.
Vous jeûnez pour le conflit et la lutte,
pour frapper d'un poing mauvais.
Vous ne jeûnez pas aujourd'hui de telle sorte que votre voix soit entendue d'en haut.
Est-ce ceci, le jeûne que je choisis,
un jour où l'homme afflige son âme,
secoue la tête comme un roseau,
se couche sur le sac et le cendre ?
Est-ce cela que vous appelez un jeûne,
un jour agréable à Yahvé ?
N'est-ce pas plutôt ceci, le jeûne que je choisis :
défaire les liens du mal,
détacher les barres du joug,
renvoyer libres les opprimés,
rompre tout joug ?
N'est-ce pas partager ton pain avec l'affamé,
ouvrir ta maison aux sans-abri,
couvrir celui qui est nu,
cesser de te cacher devant ta propre chair ?"
Texte sublime (la suite aussi), qui oppose une pratique économique et sociale ("humanitaire", si l'on veut, mais toujours "religieuse") à une pratique encore rituelle (même si c'est un jeûne, plus loin un sabbat, et non plus un sacrifice) -- et fait déjà penser à Matthieu 25, p. ex. Là encore ce n'est pas un sentiment ni une émotion, mais une action (ou une cessation d'action, dans la ligne de la négativité du jeûne et du sabbat, ne pas manger/travailler) "concrète" et "objective" qui est recommandée comme "vraie religion" opposée à une pratique rituelle et amorale.

S'il y a une "tendance générale" (ou dominante) qui se dégage de l'Antiquité tardive (avec tous les risques d'une telle généralisation et les nombreuses nuances et corrections qu'elle appelle), repérable (néanmoins) autant dans la trajectoire de la pensée et de la sensibilité grecques de l'époque classique à l'époque hellénistique et romaine (trajectoire de la tragédie déjà d'Eschyle à Euripide, de la philosophie de Platon ou d'Aristote au stoïcisme ou à l'épicurisme) que dans celle du judaïsme hébreu au judaïsme hellénistique et au christianisme, en particulier paulinien et johannique, c'est bien, me semble-t-il, celle d'une "intériorisation" qui est aussi une sentimentalisation. Non que le sentiment ou l'émotion ne s'exprime pas avant, de façon souvent poignante, peut-être plus librement chez les dieux ou les héros que chez les mortels ordinaires (dans l'AT c'est Yahvé qui est exemplairement "compatissant" -- comme il est aussi "jaloux" et "coléreux", en tout cas sentimental et émotif); mais il ne constitue jamais "l'essentiel" d'une religion, d'un mythe, d'une épopée ou d'une tragédie, d'une philosophie ou d'une morale. Dans le stoïcisme et dans l'épicurisme de façon contradictoire, dans le christianisme paulinien et johannique, peut-être aussi dans le bouddhisme, l'affect devient au contraire "l'essentiel". La compassion emblématiquement (comment souffrir, souffrir avec et ne pas souffrir, souffrir-avec-sans-souffrir), mais aussi bien "l'amour" et la "foi", "l'espérance" et la "joie", ce sont avant tout des "sentiments" et des "émotions" par rapport auxquels la "pratique", non seulement rituelle mais morale ou sociale devient seconde, sinon secondaire et accessoire (tendance par rapport à laquelle les "judéo-christianismes" réels ou affectés, ceux de l'Evangile selon Matthieu ou de l'épître de Jacques avec leur insistance commune sur l'acte, sont des réactions notables, mais incapables de l'emporter sur la sentimentalisation générale).

On serait tenté de comparer cette tendance de l'Antiquité tardive avec celle de la modernité -- Nietzsche l'a beaucoup fait, en particulier avec le romantisme littéraire, artistique et philosophique du XIXe, tout en y décelant une ambivalence qui vaut à mon sens aussi pour l'Antiquité: l'exacerbation de la sensibilité va de pair avec un certain raffinement de la cruauté (un "névrosé" moderne, dit Nietzsche en substance, réussit souvent à se faire souffrir plus ou mieux, "moralement", qu'un supplicié du moyen-âge). Il me semble plus difficile de dire où nous en sommes aujourd'hui: peut-être dans une phase de reflux relatif où la recherche de l'anesthésie l'emporterait à nouveau sur celle de la "passion" -- mais c'était aussi, toujours selon Nietzsche, une "vertu" équivoque, remède-poison (pharmakon), présente dans le christianisme comme dans le stoïcisme, l'épicurisme ou le bouddhisme: la souffrance reste le "problème" dominant, mais on chercherait plus à le résoudre en l'évitant qu'en l'embrassant ou en s'y précipitant; question de méthode, mais qui ne change pas foncièrement l'énoncé du problème, la vie même apparaissant d'abord comme "problème" et comme "problème de la souffrance". Qu'on ait pu vivre tout autrement, dans une certaine indifférence à la souffrance, voire un mépris de la souffrance qui n'était pas pour autant une anesthésie, voilà peut-être ce qui nous échappe le plus.

... et quand une partie (du corps: melos, traditionnellement "membre") souffre (paskhei), toutes les parties co-souffrent (sum-paskhei, d'où "sym-pathie" et "com-passion"), et quand une partie est glorifiée, toutes les parties se co-réjouissent... (1 Corinthiens 12,26)

... sachant que comme vous êtes communiants des souffrances (koinônoi... pathèmatôn), ainsi aussi (vous l'êtes) de la consolation... (2 Corinthiens 1,7)

... si enfants, aussi héritiers; héritiers de dieu, co-héritiers de christ, si seulement nous co-souffrons (sum-paskhomen, comme supra 1 Corinthiens 12,26) pour que nous soyons aussi co-glorifiés... (Romains 8,17)

... pour le connaître, et la puissance de sa résurrection et la communion de ses souffrances (kai tèn koinônian tôn pathèmatôn autou), con-formé à sa mort, pour atteindre de quelque façon la résurrection des morts... (Philippiens 3,10s)

... je me réjouis dans mes souffrances pour vous, et je complète ce qui manque aux détresses du Christ dans ma chair pour son corps, qui est l'Eglise... (Colossiens 1,24)

... mais comme vous communiez aux souffrances (koinôneite... tois pathèmasin) du Christ, réjouissez-vous pour qu'aussi dans sa gloire vous vous réjouissiez, exultant... (1 Pierre 4,17)

Cf. encore ici -- et, entre-temps, ici et là: pour être caractéristique, l'accent de la Première de Pierre sur la souffrance n'en a pas moins une longue préhistoire paulinienne, au sens le plus large du paulinisme.

En rapport avec le présent fil, cette série de textes en partie aléatoire pourrait donner à penser que la "com-passion", au sens fort de "souffrir-avec", est plus profondément enracinée dans le christianisme qu'il n'y paraît habituellement: ce n'est pas seulement un article d'exhortation morale, il y va du cœur même (voire des tripes ou des "entrailles", selon un vocabulaire connexe, e.g. Philippiens 2,1ss) du "mystère". Les mêmes formules de "communion" ou de "partage" de la souffrance s'appliquent à la relation des fidèles entre eux, voire à n'importe qui, et au Christ (on pourrait, bien sûr, en dire autant de l'"amour", de Dieu, du Christ, du "frère", du "prochain" ou de l'"ennemi", ou retrouver la même logique en Matthieu 25 p. ex.: ce qui est fait ou non à autrui -- sous réserve de qualification de l'autrui en question -- est fait ou non au Christ).

C'est d'autant plus remarquable que c'est aussi paradoxal -- on pourrait aussi bien et même plus facilement dire le contraire: si la souffrance peut générer du lien, de la communion, du partage, de la solidarité, de la com-passion ou de la sym-pathie donc, cela ne va pas de soi puisqu'elle a encore plus évidemment l'effet inverse: elle isole, elle sépare -- de Job ou des Psaumes aux Passions évangéliques et même aux Pastorales, "tous m'ont abandonné" est un élément essentiel de la complainte du souffrant...