A l'image de l'homme ?

Narkissos a écrit:

@ cabri: paradoxe en effet, mais qui ne l'est pas moins quand on le renverse, en passant de la "théologie" à l'"histoire", pour considérer que c'est l'homme qui a créé des dieux ou un Dieu "à son image". Que la "misanthropie" et la "philanthropie" s'inscrivent alors dans le divin, et se télescopent jusque dans le même "Dieu", cela en dit long sur "l'image" violemment contrastée que "l'homme" a de lui-même, sur sa "bonne" et sa "mauvaise" conscience inconciliables et inséparables, qui d'ailleurs s'expriment tout aussi bien sans référence "divine", dans les discours contradictoires de l'humanisme sur "l'homme", chargé tantôt d'une "dignité" ineffable, tantôt de tous les maux et de toutes les bassesses.

Quelques réflexions de fin d'année sur ce sujet :

L'homme ne peut créer au départ de rien il ne peut qu'imaginer au départ de ce qu'il connaît.
Que l'homme imagine Dieu à son image est inévitable que voulez vous qu'il imagine d'autre avec quoi il puisse communiquer ?
Que le Dieu soit « violemment contrasté » comme l'homme est la conséquence du monothéisme : dans le polythéisme il y a des « bons » et des « mauvais » pour expliquer notre monde avec ses quelques bonheurs et ses malheurs. Dans le monothéisme le Dieu unique doit endosser tous les rôles.
Mais cela peut poser aussi des questions intéressantes :
Le Dieu que l'homme a créé à son image est-il le Dieu qu'il désire, imagine,le Dieu qu'il serait, le Dieu qu'il craint ?
Bonne fin d'année.

(Pour contexte, la citation provient d'ici.)

Les polythéismes ne sont généralement pas polarisés par un dualisme moral du bien et du mal: a posteriori, on peut sans doute juger leurs dieux plus ou moins "bons" ou "mauvais", mais ils sont surtout autre chose que "bons" ou "mauvais", ce n'est pas le critère du "bien" et du "mal" qui les différencie; et ils sont aussi, souvent, tout autres qu'"humains" (représentations animales, végétales, minérales, élémentaires, astrales, météorologiques, cosmiques).

C'est précisément sur le fond d'un dualisme (perse) qu'apparaît le "monothéisme pur" du deutéro-Isaïe (45,7): quand on a réduit le monde à l'opposition de deux forces (bien/lumière vs. mal/ténèbres) ou de deux dieux, on peut concevoir (on ne peut pas ne pas concevoir) une (supra-)divinité qui les embrasserait ou les subsumerait; en quelque sorte, c'est parce qu'on a d'abord ramené la riche polychromie de l'imaginaire polythéiste à un simple contraste de noir et de blanc qu'on croit pouvoir faire un pas de plus et réduire la dualité à l'unité d'un jeu de lumière. Et encore le "monothéisme" historique ne s'y tient pas, pour autant qu'il s'empresse de (ré-)inventer un diable pour délivrer un bon "Dieu" de son côté obscur -- de sorte que ce qu'on a coutume d'appeler monothéisme (judaïsme, christianisme, islam) est le plus souvent un dualisme, voire un dithéisme de fait. (Cf. ici et là.)

Même le "monothéisme philosophique" grec qui coexiste (le plus souvent pacifiquement) avec une religion polythéiste se pense à partir d'une analyse morale, ou d'une réduction de la diversité phénoménale de la nature, à des "principes" ("idées", notamment) élémentaires.

Mais en effet, la richesse de différence (la couleur avec toutes ses nuances) réprimée par les réductions dualistes et monistes ressort tôt ou tard. Ce qu'un "monothéisme" projette sur son dieu unique s'avère au bout du compte tout aussi complexe et différencié qu'un panthéon polythéiste. Voir aussi là.

Reste à savoir pourquoi l'image, l'imagination et l'imaginaire, avec tous leurs effets d'artifice, de représentation, de réflexion spéculaire, de fantasme et de simulacre, nous sont à la fois si essentiels et si problématiques; pourquoi nous rêvons toujours de briser des idoles et des miroirs sans jamais cesser d'en (re-)produire.

Bonne fin d'année à toi aussi !

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La question qui se pose tout naturellement à partir du premier chapitre de la Genèse, à savoir qui est l'image de qui (le retournement voltairien ne fait que retourner contre le monothéisme sa propre critique de l'idolâtrie), occulte une évidence plus radicale: que "l'homme", individuel ou collectif, se pense précisément comme une image (ou une figure). C'est d'ailleurs le cas dans les deux récits de "création", malgré tout ce qui les sépare et quelquefois les oppose: dans le premier, "sacerdotal" (séparation des espaces et des espèces sur le mode sacré/profane, ordre-procession liturgique rythmé par les astres-luminaires et la semaine sabbatique), comme l'image du dieu dans le saint des saints de son temple -- mise en abyme par le fait que dans la religion en question (le judaïsme postexilique) une telle image n'existe pas ou n'existe plus, et qu'elle est même expressément interdite (le dieu qui se fait une image ou bien contrevient à sa propre loi, ou bien se situe au-dessus de la loi ou hors la loi). Dans le second récit, "sapiential", beaucoup moins solennel et plus malicieux, l'homme est encore fait comme une statue, façonnée ou modelée puis "animée" -- mais de cette figure-là il n'est pas dit qu'elle soit l'image de qui ou de quoi que ce soit. Dans la veine sapientiale en effet, l'image de Dieu ce n'est pas l'homme mais la Sagesse. Les deux lignes se rejoignent dans la christologie chrétienne, où le Christ est "l'image de Dieu" (l'épithète "invisible" soulignant parfois le paradoxe), tantôt comme (nouvel) Adam, tantôt comme "incarnation" (au sens "orthodoxe" ou autre) du Logos (variante masculine de la Sagesse, hokhma-sophia).

Peut-être pouvons-nous aller un pas plus loin : comment dieu crée-t-il l’être humain « à son image » : mâle et femelle. Donc, il peut s’agir d’un résidu du couple divin (le dieu créateur avec sa parèdre) qui crée le couple humain à son image, comme le dit aussi Enuma Elish : « il sera sur la terre comme au ciel ». L’idée que tout être humain soit « image de dieu » peut se comprendre comme une démocratisation de l’idéologie royale.

http://www.college-de-france.fr/site/thomas-romer/course-2013-02-14-14h00.htm

Le thème de "l'image de Dieu" (qui distingue "l'homme", 'adam, masculin et féminin, singulier et pluriel, de tout ce qui le précède et notamment des "animaux", dans le texte de Genèse 1) se confond tout naturellement avec celui, inépuisable, du "propre de l'homme" -- presque toujours au singulier malgré la liste impressionnante et toujours ouverte des prétendants au titre: le propre de l'homme, ç'a été l'âme, l'esprit (en plus d'un sens), l'intelligence, la bêtise, la mémoire, l'anticipation, la volonté, la liberté, la parole, le langage, le symbole, la représentation, le sens, la vérité, le mensonge, la morale, la justice, la conscience, l'inconscient, l'écriture, la culture, la société, la politique, la main, l'érection (déjà au sens de station debout), l'outil, la technique, le vêtement, la stratégie, la feinte, le rire, les larmes, et même des choses aussi communes en zoologie et en biologie que la sexualité et la mort, pour autant que l'homme y aurait un rapport distinctif et unique (il ne fait décidément rien comme tout le monde).

Mais quelle que soit la façon -- chaque civilisation, chaque époque, chaque penseur a peut-être eu la sienne -- dont on définit ou s'imagine "le propre de l'homme", l'idée d'"image de (d-Dieu)" la déplace, la décale et la disloque: le (soi-disant) propre n'est justement plus propre mais emprunté, voire dérobé (cf. la "connaissance" dans le second récit), l'original est dérivé comme une copie ou une imitation, etc.

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D'un point de vue strictement "biblique", il faut remarquer que ce thème de "l'image de (d-Dieu)" n'a quasiment aucun écho dans la Bible hébraïque (= AT protestant; il est en revanche très présent dans les textes ultérieurs, cf. Siracide 17,3; Sagesse 2,23; 7,26, et dans le NT) hors de la Genèse elle-même (ce qui vaut en général pour les "récits de création" et montre à la critique historico-littéraire que les "premières pages" de la Bible, celles qu'aujourd'hui "tout le monde connaît" et qui sont pour ainsi dire des références obligées, sont en fait très tardives). Mais ses deux reprises ou répliques dans la Genèse sont intéressantes: elles l'associent, respectivement, à la filiation (non de Caïn ni d'Abel mais de Seth par rapport à un Adam devenu nom propre, dans la généalogie "sacerdotale", 5,3) et à une certaine justice rétributive et réflexive (celle de la peine de mort, qui punit l'homicide par l'homicide, après le déluge, 9,6).

Cela, au passage, peut aider à comprendre ce que dit un peu rapidement Römer dans l'article cité par free: c'est parce que la filiation divine et la justice rétributive en tant que droit de vie et de mort sur des "sujets" sont normalement des attributs du souverain qu'on peut parler à cet endroit de "démocratisation de l'idéologie royale" (anthropologisation ou généralisation seraient plus justes): ce qui est habituellement dit du roi est dit ici de l'homme-en-général, de l'homme générique, du genre humain dans ses deux genres (mais tout de même plus de l'un que de l'autre) et dans son nombre indéfini.

Citation :

D'un point de vue strictement "biblique", il faut remarquer que ce thème de "l'image de (d-Dieu)" n'a quasiment aucun écho dans la Bible hébraïque (= AT protestant; il est en revanche très présent dans les textes ultérieurs, cf. Siracide 17,3; Sagesse 2,23; 7,26, et dans le NT) hors de la Genèse elle-même (ce qui vaut en général pour les "récits de création" et montre à la critique historico-littéraire que les "premières pages" de la Bible, celles qu'aujourd'hui "tout le monde connaît" et qui sont pour ainsi dire des références obligées, sont en fait très tardives). Mais ses deux reprises ou répliques dans la Genèse sont intéressantes: elles l'associent, respectivement, à la filiation (non de Caïn ni d'Abel mais de Seth par rapport à un Adam devenu nom propre, dans la première généalogie, 5,3) et à une certaine justice rétributive et réflexive (celle de la peine de mort, qui punit l'homicide par l'homicide, après le déluge, 9,6).

Seul l'homme à droit d'être désigné comme étant  "à l’image et à la ressemblance de Dieu", comme si l'homme était une statut de Dieu, que ce Dieu a modelé à partir de l'argile mais en lui donnant le souffle de vie. Ce créateur à fait de l'homme (presque) un dieu qui domine les autres créatures :

"Tu  l'as fait de peu inférieur à un dieu, tu l'as couronné de gloire et de magnificence. Tu lui as donné la domination sur les œuvres de tes mains, tu as tout mis sous ses pieds, moutons et chèvres, bœufs, tous ensemble, et même les bêtes sauvages, les oiseaux du ciel et les poissons de la mer, tout ce qui parcourt les sentiers des mers" (Ps 8,6 ss)

"à notre image, selon notre ressemblance". On peut établir une distinction entre l’image et la ressemblance, l'image est une reproduction exacte du modèle et la ressemblance est une image approchante du modèle origial.

Le psaume 8 offre un excellent "parallèle" à Genèse 1 sur de nombreux points, en particulier la domination (= souveraineté) générique de "l'homme" sur "les animaux", mais le motif précis de "l'image de d-Dieu" n'y est pas. (On peut aussi penser au psaume 104 qui décalque l'hymne égyptien à Aton.)

Quant à "établir une distinction entre l'image et la ressemblance", "on" le "peut" toujours, mais l'usage abondant des parallèles synonymiques dans la poésie et même dans la prose hébraïques, en général sans aucune distinction de sens entre les synonymes, ne le recommande pas vraiment (à mon sens).

Un Dieu qui ne soit pas anthropomorphe est-il imaginable? C'était la conviction d'Albert Einstein qui croyait dans une "religion cosmique" et non en un "dieu barbu". Cela ne l'a pas empêché de s'exclamer : "Dieu ne joue pas aux dés" à propos du caractère non prédictif de la physique quantique.

Il peut encore être moustachu et jouer aux échecs...

Ce qui rappelle la boutade juive très connue mais excellente:
"Pourquoi Dieu a-t-il fait tous les hommes différents ?
-- Parce qu'il les a tous faits à son image."

L'anthropomorphisme est retors: que nous nous imaginions des dieux qui nous ressemblent ou qui ne nous ressemblent pas du tout, qui soient à la limite (et comme par hasard) notre exact contraire (p. ex. quant à l'immortalité ou à la toute-puissance), c'est toujours nous (ou l'image que nous nous faisons de nous-mêmes) qui leur servons (ou leur sert) de modèle, ou d'anti-modèle.

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A noter que sur ce point comme sur d'autres, le premier récit de création de la Genèse (1,1--2,4a) est en vive tension avec le deutéro-Isaïe, 40,18 (avec le même mot pour "ressemblance", dmwt, et le verbe apparenté, dmh): "A qui assimilerez-vous 'El, quelle ressemblance en proposerez-vous ?" (l'image, çlm, est au v. suivant, et c'est l'idole; de même, sur la question du "repos de Dieu", v. 28).

D'abord, "car nous sommes aussi sa lignée" est une citation explicite ("comme l'ont dit quelques-uns de vos poètes"), en l'occurrence du cinquième vers des Phénomènes d'Aratos (ou Aratus), un stoïcien du IVe-IIIe siècle av. J.-C. originaire de Cilicie (comme le Paul des Actes qui est de Tarse). Et le texte source se réfère à Zeus -- c'est de son genos, son "genre", son "espèce" ou sa "race", que "nous sommes" (même chose dans l'Hymne à Zeus de Cléanthe, v. 4, ce qui justifie le pluriel: quelques-uns de vos poètes). Cela peut s'entendre dans un sens "propre" en contexte mythologique (sa lignée = sa descendance, enfants d'un dieu père ou d'une déesse mère), et dans un sens "figuré" en contexte philosophique (Zeus se confond dans le stoïcisme avec le logos comme "raison" ou principe organisateur du kosmos, l'homme participe par sa raison à la raison universelle: le Zeus des philosophes en somme, dont Héraclite était déjà critique, fragment 32: "L'un, seul sage, veut et ne veut pas être appelé du nom de Zeus").

Le NT se réfère très souvent au motif de l'image de Dieu (via "l'homme" de la Genèse et/ou la Sagesse), en particulier dans le corpus paulinien: cf. Romains 1,23; 8,29; 1 Corinthiens 11,7; 15,49; 2 Corinthiens 3,18; 4,4; Colossiens 1,15; 3,10; Hébreux 1,3 (on pourrait beaucoup allonger la liste en l'élargissant au thème connexe de la "gloire de Dieu", associée à l'"image de Dieu" dans plusieurs de ces textes).

Ces versets expriment la volonté divine de créer l'homme à son image à lui, et non d'après une image céleste en général. Le mot selem, que nous traduisons ici par « image », s'applique habituellement dans le texte biblique à une image physique, ce qui semble donc impliquer l'existence d'une ressemblance formelle entre Dieu et adam. Que signifie cette notion d'image pour la civilisation du Proche-Orient d'alors ? Plus même que l'idée de ressemblance physique, est fondamentale l'interprétation de l'image comme représentation du pouvoir. La représentation de Dieu est aussi celle de son pouvoir. Ce qui explique pourquoi les idoles, images de Dieu, étaient interdites à Israël, tandis que les païens multipliaient au contraire les représentations divines. De même qu'un roi peut multiplier sa présence et son autorité par les représentations de lui-même, de même les dieux égyptiens et assyriens faisaient-ils représenter leur autorité par le roi. Cette tradition permet de penser que l'« image » de la Genèse indique qu'admit est le représentant de Dieu, qu'il incarne et qu'il exerce l'autorité de Dieu sur la terre et les êtres vivants. Adam, représentant de Dieu, est intrinsèquement différent du reste de la création. Cette qualité unique d'être l'image de Dieu constitue la dimension spirituelle de l'homme. La différence entre adam et le reste de la création est soulignée par le changement de forme de la bénédiction. Seul adam reçoit une bénédiction personnelle, ainsi qu'une explication sur la manière dont il doit gérer le monde. Élohim n'est pas un propriétaire absent, mais le créateur toujours présent qui guide adam et lui explique comment être le roi témoignant de son existence. Cette interprétation se retrouve dans la conception israélite de la royauté.

Le psaume 8 offre un excellent "parallèle" à Genèse 1 sur de nombreux points, en particulier la domination (= souveraineté) générique de "l'homme" sur "les animaux", mais le motif précis de "l'image de d-Dieu" n'y est pas. (On peut aussi penser au psaume 104 qui décalque l'hymne égyptien à Aton.)


http://www.communio.fr/images/pdf/19932.pdf

Belle pioche !

En me cantonnant (pour le moment) à l'extrait que tu cites, il me paraît important de rappeler deux choses: 1) que l''adam de Genèse 1 n'est précisément pas Adam, nom propre d'un "personnage" particulier, mais bien "l'homme", nom commun collectif (conformément d'ailleurs à l'usage général et générique de ce mot hébreu archi-courant), d'emblée singulier et pluriel (voir le jeu des pronoms, il les créa, qu'ils dominent; la bénédiction* du v. 28 est aussi au pluriel, il les bénit, comme au v. 22), masculin et féminin (mâle et femelle, homme et femme, et pas encore au sens de l'androgyne de la tradition ultérieure qui mixera les deux récits; le pluriel écarte clairement cette interprétation); 2) que l''elohim qui crée est un pluriel, qui fonctionne le plus souvent (et dès le début du chapitre) comme un singulier, mais repasse ostensiblement au pluriel quand il en vient à "l'homme": Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance. L'homme (en général) est justement à l'image des dieux en général, du divin en général, et non d'un dieu particulier (d'où aussi l'absence de "Yahvé" dans ce premier récit).
* Il me paraît par ailleurs abusif de parler de bénédiction "personnelle"; Dieu (ou le texte) bénit de façon similaire, en s'adressant à eux à la deuxième personne du pluriel, la première "fournée" d'animaux, célestes et aquatiques, volants et nageants, au cinquième jour (v. 22); mais au sixième il "oublie" de bénir les animaux "terrestres" et réserve sa deuxième bénédiction à "l'homme", toujours au pluriel, en consacrant sa (leur) domination sur tous les précédents; la troisième et dernière bénédiction sera celle du septième jour, le jour lui-même, sans contenu (2,1ss). Cela est manifestement dû à une contrainte structurelle: la volonté (sacerdotale) de réserver le dernier jour au sabbat, seul "sacré" ou "saint" (c'est lui, et non "l'homme", qui est le véritable achèvement de la création) obligeait à faire tenir les animaux terrestres et l'homme dans le jour précédent (ce qui correspondait aussi à la logique de la "population des espaces", respectivement 4, 5, 6 dans 1, 2, 3), avec ce petit "défaut de construction" que l'homme prend pour lui seul toute la "bénédiction" de l'espace "terrestre".

Tout autre chose: le rapport entre "image de Dieu" et "gloire de Dieu" (cf. mon post précédent) est radicalement différent en hébreu et en grec -- ou plutôt il n'existe qu'en grec. Le mot traduit par "gloire" convoque en hébreu une métaphore du poids (kbd: ce qui pèse, qui pèse lourd, d'où ce qui compte, importe, par opposition à qll, ce qui est léger, ne compte pas, n'importe pas, est négligeable ou méprisable; qll est aussi un verbe de "malédiction"); en grec, par contre, doxa suggère une métaphore visuelle, d'apparence ou de rayonnement -- d'où son autre sens d'"opinion", estimation ou jugement fondé sur l'apparence. Entre "gloire-apparence" et "image" ou "ressemblance", la relation est évidente. Ce qui fait par exemple qu'il n'y a aucun rapport entre la "gloire" conférée à l'homme, dans l'original (hébreu) du psaume 8, et "l'image de Dieu" de la Genèse; mais qu'il y en a un dès lors que ce psaume est traduit en grec (et a fortiori quand il est cité dans un texte grec qui s'intéresse explicitement à ce thème, comme l'épître aux Hébreux, cf. 1,3).

La première Épître de Jean affirme quelque chose d’encore plus intéressant pour notre sujet, puisqu’elle confirme le rapport que nous avons mis en lumière entre voir et savoir : « Mes bien-aimés, dès à présent nous sommes enfants de Dieu, mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous savons que, lorsqu’il paraîtra, nous lui serons semblables, puisque nous le verrons tel qu’il est » (1 Jn 3, 2). Notre vraie nature de fils de Dieu (l’image et la ressemblance qui est marquée dès la Genèse) n’apparaît que par la confrontation avec Dieu. Celle-ci a une action transformante qui ressemble à une forme de divinisation16. Voir Dieu, c’est le connaître d’une part, et surtout nous reconnaître d’autre part.

https://pallas.revues.org/266

Voir (!) ici.

Il faudrait d'ailleurs relire intégralement et attentivement 2 Corinthiens 2--5 (au moins), que l'on cite toujours trop partiellement, et notamment aux chapitres 3 et 4 cette exégèse "allégorique" (au sens le plus large et lâche du mot) de l'Exode (Moïse transformé par le face-à-face avec Dieu, dévoilé face à Dieu et voilé face aux autres), où l'on retrouve l'équivalence entre la gloire et l'image communicatives de Dieu, avec le jeu de voile qui y sépare l'esprit et la lettre, la vie et la mort, l'éternel et le temporel, la nouvelle et l'ancienne alliance.

[Accessoirement, je trouve que l'article cité par free minimise à outrance le rôle de l'image dans le culte de Yahvé en amont de la Torah et de l'écriture "biblique" en général, alors qu'il y en a des traces non seulement archéologiques mais encore textuelles, jusque dans les textes "bibliques". Des expressions comme "contempler la face de Yahvé" (surtout "dans son temple") ne sont pas au départ de pures "métaphores", même si elles le deviennent; elles s'enracinent dans une pratique cultuelle. Et l'imagerie yahviste (ou plus largement de la "famille" El-Yahvé-Ashéra) n'est pas exclusivement humaine, ce qui importe encore davantage à notre sujet: les figures animales (taureau, lion, aigle, serpent) et végétales (arbres sacrés) y jouent un rôle considérable, dont les traces sont innombrables (dans les descriptions du temple et de son mobilier, dans les théophanies "prophétiques", dans le "veau d'or" et le titre "Puissant/Taureau de Jacob", dans le "serpent d'airain", et jusque dans les "animaux" apocalyptiques). Voir ici.]

Pour revenir au message d'introduction de cette page, je voulais juste rappeler la théorie (c'est le mot juste) de d'Holbach (et plus tard Feuerbach) qui voulait que l'homme ait créé Dieu non pas à son image, mais son contraire. Même si, comme ça a été rapidement évoqué plus haut, l'image inversée reste d'une certaine manière "à l'image de...", elle l'est d'une toute autre manière, comme le négatif d'une photo (je vous parle d'un temps que les moins de vingt ans...).

Intéressant -- j'ignore ce que d'Holbach a exactement dit là-dessus, il a en tout cas moins marqué que Voltaire, celui-ci marquant toujours par le tour de la formule: Dieu a fait l'homme à son image, mais l'homme le lui a bien rendu, c'était bien tourné, et retourné.

L'optique est le champ de tous les renversements, l'inversion du miroir ou celle de la rétine (ou de la chambre noire) étant encore autres que celle du négatif; et plus généralement de toutes les illusions, se corrigeant mutuellement ou se démultipliant à l'infini: l'"immédiateté" même de la vision, vraie ou fausse, étant l'effet d'un jeu de médiations réussi, et par là même indiscernable. L'"oeil simple" de l'évangile est aussi un oxymore.

[Je revois Fresnay en pasteur citant 2 Corinthiens 4,18 dans le génial polar théologique de Clouzot, L'assassin habite au 21...]

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D'un point de vue "philosophique" ou "conceptuel", (l'image de) "l'image de" engage la notion difficile de "transcendance": transcendance sur l'image, en tant qu'image de, de ce dont celle-ci est l'image (dans la formule biblique avant son renversement, de "Dieu" sur "l'homme"), mais qui s'annule ou se rature aussitôt en se réitérant ou en se répliquant à l'étage inférieur: c'est par sa propre transcendance (dans la lettre de la Genèse, sa "domination" sur les "animaux") que l'homme serait l'image de la transcendance divine. D'où, par exemple, la tendance à restreindre (contre le texte de la Genèse) l'image de Dieu à l'homme masculin pour fonder une supériorité "sexiste" de celui-ci sur la femme (exemplairement en 1 Corinthiens 11 -- tendance qui sera "corrigée" dans une branche du paulinisme, Galates, mais sur le mode "neutre" du "ni l'un ni l'autre", ne-uter, "ni homme ni femme", "ni mâle ni femelle", dans le Christ-image-de-Dieu; et "aggravée" dans une autre, 1 Corinthiens 14,33ss et les Pastorales). Cette tendance se déjoue néanmoins elle-même par la transitivité de l'image-transcendance: si la femme n'est "que" l'image de l'homme qui est l'image de Dieu, elle est quand même l'image de Dieu, donc d'une certaine transcendance (souveraineté, domination): témoin l'ambiguïté de l'exousia dans le texte même de 1 Corinthiens 11 (le voile féminin ne signifie pas une "soumission" sans signifier d'abord et surtout un "pouvoir").

Reste le fait, le symptôme si l'on veut, que nous ne nous pensons guère autrement que sur le mode d'une "transcendance", d'une supériorité, d'une domination, d'une maîtrise ou d'un surplomb sur quelque chose (et par rapport à ça le renversement du rapport "homme-Dieu" ou sa dénégation pure et simple sont accessoires). Comme des "sujets" originairement souverains, mais à qui l'origine, la provenance ou le principe, l'archè de cette (hiér-)archie (que j'écrirais même hier-archie car il s'agit d'une précédence autant que d'une préséance) échappe.

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D'un point de vue exégétique, il n'est peut-être pas superflu de rappeler ici ce qu'on a souvent dit ailleurs: les deux récits de création de la Genèse (1,1-- 2,4a / 2,4b--3) sont des récits indépendants, qui doivent en principe être lus et étudiés séparément; et cependant leur juxtaposition invite aussi à les lire successivement, le second comme la suite du premier, malgré l'effet de rupture et de "flashback", et les contradictions évidentes, que cette séquence de lecture implique. En ce qui concerne "l'image de Dieu" la différence de ces deux lectures est considérable. Dans le premier récit, c'est l'humanité telle qu'elle est, de nombre pluriel et de genre masculin et féminin, qui est toute entière dite "à l'image de Dieu", toute son "histoire" incluse par avance; mais le second récit, lu comme "suite" (et on aura beau dire qu'il ne faut pas le lire ainsi, on ne l'empêchera pas d'être lu aussi ainsi), réduit la portée de l'affirmation à un "état originel", suscitant la question (récurrente dans l'histoire de l'interprétation): l'homme était à l'image de Dieu, mais l'est-il encore ? L'image n'a-t-elle pas été déformée, dénaturée, pervertie par la "chute" ou le "péché", ne doit-elle pas être "restaurée" ? Cette lecture, même si elle est exégétiquement "mauvaise" par rapport au premier récit considéré pour lui-même, me semble notamment essentielle au paulinisme (au moins à partir de l'épître aux Romains), surtout si l'on prend en compte l'équivalence "image" <=> "gloire" dont nous parlions plus haut: l'homme n'atteint plus à la "gloire de Dieu", sinon par le Christ nouvel Adam non déchu, qui restaure l'image originelle.

Bonsoir à tous,

Pour préciser mon premier post :

Dieu créé par l'homme, je n'aime pas la formulation je préfère imaginé ou représenté par l'homme plus neutre, acceptable que Dieu existe ou pas. Dit autrement doive être créé ou existe déjà. Nous ne sommes pas capables de communiquer avec autre chose que notre image, nous ne pouvons imaginer qu'un Dieu à caractère humain.
Les dieux à forme animale, même le monstre spaghetti volant se comportent comme des humains.
L'exemple de Einstein qui croyait en l'existence d'un Dieu abstrait à l'image de ses formules décrivant l'Univers n'a eu d'autre réponse qu'une image humaine (Dieu ne jouant pas aux dés) lorsque des formules (image de son Dieu) ont débouché sur le hasard, formules qu'il ne pouvait admettre incohérence inimaginable pour son Dieu. Incohérence nous y voila.

Incohérence, caractère contrasté seconde seconde face de Dieu, éternel mais pressé par le temps, aimant mais cruel.
En parlant du caractère contrasté j'avais utilisé les mots « bons » et « mauvais » entre guillemets ce n'était pas heureux car cela introduit un jugement de valeur. Cohérent, incohérent aurait mieux traduit ma pensée. Dieu pourrait-il être cohérent ?
L'homme (nous) est-il cohérent ? Nous sommes certes doué de raison, mais avons des aspirations diverses et non compatibles. Le monde est forcément non cohérent par rapport à nos aspirations.
Si le monde ne peut nous apparaître comme cohérent Dieu ne peut l'être selon notre point de vue.

Bonsoir cabri !

Précisions très utiles et bien réfléchies.

De l'autre côté de la "réflexion", je veux dire celui ou celle du miroir qui n'est miroir que d'un seul côté à la fois, il va de soi que tout, y compris la "cohérence" et l'"incohérence", reste pris dans le même jeu (de miroir): "Dieu" cohérent comme l'homme voudrait l'être ou incohérent comme il l'est malgré lui, toujours "à l'image de l'homme à l'image de Dieu à l'image de l'homme", et caetera, and so on.

Reste le miroir. A réfléchir encore et encore. Ou à briser ?

Peut-on briser les miroirs ? Interrompre la représentation ? Quelquefois et pour quelques instants peut-être, mais qui pourraient bien valoir sept ans de malheur ou même davantage.

C'est un peu accessoire, mais ça illustre bien la question de la cohérence: ce qui posait surtout problème à Einstein, face à interprétation de Copenhague, c'est "l'indéterminisme" plus que le "hasard". Et pour illustrer sa réticence, il a utilisé une illustration (le jeu de dés) où les choses sont parfaitement déterministes (les forces exercées sur le dé, sa vitesse linéaire et de rotation, etc...) et ne sont appelés "hasard" que par l'ignorance de l'ensemble de ce qui détermine le lancer. A supposer que l'on soit capable de reproduire très exactement les conditions d'un lancer de dé, on aura toujours le même résultat, ce qui n'est pas le cas avec "l'indéterminisme" de la mécanique quantique.
Mais le plus beau, dans cette histoire, et qui est un peu moins connu (quoique sans doute vous ne l'ignoriez point), c'est la réponse de Bohr à Einstein à propos de ce Dieu qui ne joue pas aux dés, qui ne cesse de me séduire par sa pertinence et tout ce qu'elle implique:
" Ne dites pas à Dieu comment il doit faire."

Sans oublier que la "liberté" prêtée à "Dieu" par opposition à toutes ses déterminations rationnelles ou morales qui constituent autant de contraintes, c.-à-d. de limites à sa "puissance" (nécessité de cohérence, de logique, de bonté, de justice, etc.) est, elle aussi, massivement anthropomorphique (liberté de l'homme libre opposé à l'esclave, du souverain opposé au sujet, du sujet de droit opposé à l'animal ou à la chose, etc.).

La théologie, dans ses versions les plus subtiles comme dans les plus niaises, oscille toujours entre un abîme qui la réduit au silence par la tautologie ou par l'absurde (je suis qui je suis, vos pensées ne sont pas mes pensées, etc.) et un terrain présumé solide, stable, connu, acquis ou conquis, où elle peut à loisir construire un discours plus ou moins "logique" et "cohérent" sur "Dieu" à condition que "Dieu" ne s'en mêle pas. Théologie athée par définition, seul véritable athéisme peut-être (comme disait à peu près Lacan): elle ne peut pas penser en même temps ce qu'elle dit et de qui ou de quoi elle parle. (C'est sans doute vrai au fond de toute "logie", de tout discours qui se substitue à son objet: mais l'ambiguïté d'une théo-logie, en tant que logos sur le theos à la fois constamment et jamais menacé par l'éventualité d'un logos du theos, a quelque chose d'exemplaire, en raison de la "nature" de son "objet".)

Expde 33, 11 indique que "Le SEIGNEUR parlait à Moïse, face à face, comme on se parle d’homme à homme". Ces expression, "face à face" et "d'homme à homme"  reviennent  à vouloir objectiver Dieu et à le ramener au rang d’un homme ( 2 hommes qui se regardent face à face ou un homme qui se regardent dans un miroir).

Il faut d'abord remarquer que cette affirmation est aussitôt raturée par la suite (v. 18ss): Yahvé refuse de montrer sa face -- ce qui peut toujours s'expliquer par un "montage" de traditions contradictoires, mais l'explication ne change rien à l'effet général du texte: "Dieu", "la face de Dieu", tantôt visible et tantôt invisible; parfois visible à l'un et invisible aux autres, comme dans le jeu du voile de Moïse que commente 2 Corinthiens, parfois visible et invisible au même (Moïse).

D'autre part, la question de l'objectivation reconduit à celle de l'objectivité ou de l'objectité du visage: un visage est-il un objet ? -- c'est notamment la question qui sous-tend toute la philosophie d'Emmanuel Levinas: dans un sens un visage est un ob-jet, un Gegen-stand, quelque chose qui arrête le regard et lui fait face, c'est le cas de le dire; et dans un autre sens c'est tout autre chose qu'un objet, l'expression d'un (autre) sujet qui retourne au sujet son propre regard dans une sorte de transcendance spéculaire (= de miroir; le visage de l'autre est celui d'un autre comme moi qui a mystérieusement prise sur moi, tout cela va jouer dans l'expression au départ banale du "comme toi-même"). (Et quand on demande à Levinas si l'animal a un visage, il répond: "Je ne sais pas.")

Le hasard et déterminisme pour revenir sur le sujet, évoqué quelque posts plus haut.
Le hasard n'est  pas quelque chose qui apparaît sans cause, ce hasard là c'est Dieu et c'est une autre histoire.
Mais notre hasard est quelque chose qui n'est ni prévisible ni reproductible , déterminé mais imprévisible, et cela existe.
En mathématique cela se représente par les équations non linéaires.    Dans les équations  linéaires que nous connaissons tous lorsqu'on modifie très légèrement un paramètre on obtient un résultat très proche et l'on peut représenter les résultats par des lignes droites ou courbes.  Si on connaît le résultat pour deux valeurs proches on peut calculer avec assez de précision les valeurs intermédiaires.
Dans les équations non linéaires si on modifie légèrement un paramètre on obtient pas un résultat proche et la représentation d'une série de résultats ne se présente pas comme une ligne mais comme des nuages, si on connaît deux résultats très très proches il n'est pas possible de connaître le résultat pour une valeur intermédiaire.  Un exemple facile nous est donné par le nombre pi (6,1416....) il ne m'est pas possible de connaître la valeur du nième chiffre après la virgule sans le calculer, même si je connais celui précède et celui qui suit. De même pour un phénomène physique obéissant à une équation non linéaire il n'est pas possible de prévoir le résultat il est même impossible de le reproduire : si je m'ajuste au millième de millimètre ce n'est pas suffisant, ni au milliardième etc...
Pour les phénomènes linéaires on peut résoudre cela par le calcul infinitésimal : à la limite on trouve une valeur.  Pour les équations non linéaire ce n'est pas possible.
On se trouve dans un phénomène déterminé (quoi de plus déterminé qu'une équation) mais imprévisible.

Il faudrait peut-être commencer par déterminer ce qu'on entend par détermination (ou indétermination).

Supposons un événement -- de type météorologique ou astronomique, pour y mêler le moins d'anthropomorphisme possible a priori: le 27 juillet 2359, à 15 h 22' 36" précises (heure locale), une goutte de pluie, la foudre ou une météorite tombera (selon l'usage de ce verbe qui lui convient) à tel endroit précis de la planète (Terre). Cet événement, je ne peux certes pas le prévoir ni le calculer aujourd'hui pour des raisons évidentes (trop de paramètres, de combinaisons et d'enchaînements "possibles", au moins à mes yeux). Mais un observateur omniscient (anthropomorphisme et anti-anthropomorphisme à la fois) situé dans mon présent (est-ce compatible ?) le pourrait-il ? Autrement dit, l'événement x est-il en lui-même déterminé par rapport à un point ou à un état du système (chaotique) suffisamment éloigné (ici: dans le temps, subrepticement spatialisé) ? Il est certes "déterminé" en ce sens que ni la goutte d'eau, ni la foudre ni la météorite, ni leurs causes qu'on peut en principe faire remonter jusqu'au Big Bang (p. ex.), n'auront jamais "décidé" quoi que ce soit, qu'il n'y aura jamais rien eu là qui ressemble à une "volonté" ou à une "liberté" (anthropomorphismes). Et pourtant quelque chose me dit que la succession des événements entre l'instant présent et la date et l'heure de l'événement à venir ne ressemble en rien à la projection d'un film (techno-anthropomorphisme), où tous les événements jusqu'au moindre pet de vache seraient déterminés (quoique imprévisibles) sans la moindre variation possible -- car à ce compte-là il faudrait aussi dire que chaque mot des pièces de Shakespeare ou chaque note des symphonies de Beethoven était également et infailliblement prédéterminé, au même titre que chaque saut de lapin ici plutôt que là (et à ce point, le concept même d'anthropomorphisme, de "volonté" ou de "liberté" réservées à l'homme, vacille). En d'autres termes, tes équations (ou fonctions) non linéaires décrivent-elles seulement une incertitude cognitive et prévisionnelle, ou bien l'in-détermination du système chaotique lui-même (totalement déterminé dans un sens et totalement indéterminé dans un autre) ?

Ces questions intuitives, dont l'aspect "scientifique" dépasse très largement mes compétences, me semblent essentielles au sujet de cette discussion (Dieu image de l'homme image de Dieu, théo-anthropo-morphisme en miroir): il s'agit de savoir si le (soi-disant) "propre de l'homme", éventuellement issu de ou projeté sur "Dieu", disons sa "liberté" ou sa "volonté", constitue une "exception" à la "détermination" de la "nature" ("exception" dont on voit mal comment on pourrait éviter d'y inclure, de proche en proche, l'animal et le végétal), ou au contraire reflète à sa manière la règle sans règle, l'an-archie même de la "nature". Car évidemment ça change tout.

Il me semble que la notion même de détermination, et aussi bien celle de hasard, sont des anthropomorphismes à l'envers: est déterminé ce qui ne serait pas libre-comme-l'homme, est hasard ce qui ne serait pas décidé-comme-une-décision-humaine (mais comme un "jeu" de dés tout aussi humain, 'al-zahr). On ne sort pas de l'anthropomorphisme, surtout pas en lui collant une négation ou une dénégation. Mais le concept miroir ou prison d'anthropomorphisme, si on le pousse au bout de sa logique, pourrait bien se briser ou s'effondrer tout seul.

Ce qui est certain c'est que l'on peut construire des systèmes dont le résultat peut être calculé (se réaliser) mais ne peut être prévu : les équations non linéaires.
Il n'est pas déraisonnable de penser que dans le monde que nous percevons certaines choses se comportent comme les équations non linéaires: que des événements doivent se produire mais ne peuvent être prévus.
Je ne pense pas que cela doive avoir des implications philosophiques sauf si l'on croit que la logique explique le monde alors qu'elle ne fait que le décrire.
Pour revenir au sujet de ce fil on peut se poser la question de savoir pourquoi l'homme imagine Dieu comme devant obéir à la logique. La logique étant simplement la manière dont l'homme voit le fonctionnement du monde qu'il perçoit et pas l'explication de ce monde.