A l'image de l'homme ?

Je laisse donc mes questions se reposer.

Obéir, pour "Dieu", c'est évidemment un peu gênant. Mais pour les "choses" aussi (anthropomorphisme, socio-politico-juridico-morphisme des "lois", de la "logique" ou de la "nature").

Ces questions méritent quelque repos effectivement.
S'il était vrai que "Ce qui se conçoit bien s'énonce clairement - Et les mots pour le dire arrivent aisément." je répondrais rapidement.
Piètre pédagogue, adepte de communications succinctes, la présentation de mes idées me prends beaucoup de temps, j'y travaille.

On s'écarte sensiblement de l'objet du groupe mais j'aimerais répondre aux questions que j'ai soulevées.
La science ne connaît ni la volonté ni la liberté elle essaye de décrire les causes et les effets.
L'existence de systèmes pouvant produire un résultat imprévisible rend impossible de démontrer que quelque chose puisse ou ne puisse pas se produire sans cause.
Exprimé autrement si tout obéissait à des fonctions linéaires on pourrait détecter ce qui se produit sans cause, mais tout n'obéit pas à des fonctions linéaires, n'importe quoi peut donner n'importe quel résultat. Donc impossible de dire si c'est une conséquence ou un « miracle ».
Que l'oeuvre de Shakespeare soit infailliblement prédestinée est concevable. Elle résulterait automatiquement de l'hérédité et du vécu de son auteur. On peut aussi croire que cette œuvre résulte de l'intelligence et/ou la volonté de son auteur. Intelligence et/ou volonté qui seraient indépendantes de son hérédité et de son vécu, quelque chose sans cause.
Quant à moi je ne crois pas aux miracles, aux événements survenant sans cause mais c'est une impression personnelle et indémontrable.
Le sujet est délicat car il met en cause le libre arbitre tel qu'il est généralement compris : notre intelligence indépendante (libre) de tout nous permettant de choisir librement.
Pour terminer sur une question ne suffit-il pas de se comporter comme si on avait cette liberté pour la vivre ? Finalement quelle soit réelle ou une impression quelle importance ?

En écho, un texte lu ces jours-ci, sur un tout autre sujet (Séminaire de J. Derrida, La peine de mort, vol. II, p. 331s, en commentaire d'une phrase de Carl Schmitt, Théologie politique, p. 46: "La situation exceptionnelle a pour la jurisprudence la même signification que le miracle pour la théologie.")

"Qu'est-ce que ça veut dire, cette phrase ? La situation exceptionnelle, c'est-à-dire le critère de la souveraineté -- vous vous rappelez, le souverain c'est celui qui décide de l'exception, donc la pensée de la souveraineté est une pensée de l'exception, eh bien, ce qu'on appelle l'exception, en politique, quand on parle de la souveraineté, de la décision souveraine, c'est la même chose que ce qu'on appelle les miracles en religion. C'est la même structure: une décision pure, qui n'est donc -- une décision souveraine -- qui n'est en quelque sorte induite ou programmée par rien d'autre qu'elle-même, une décision souveraine, c'est aussi un miracle, ça prend l'allure d'un miracle. Alors, peut-être qu'il n'y a jamais de miracle, peut-être qu'il n'y a jamais de décision, mais si vous voulez penser la décision, il faut vous dire que c'est le miracle lui-même. Et donc pour penser ce que veut dire décision, il faut penser en théologien le miracle, ou réciproquement."

Effectivement -- si l'on sort ce texte de son contexte politique, mais il s'y prête volontiers -- la décision, la liberté, la volonté et le miracle, c'est la même chose, ça ne peut se penser que comme la même chose, comme ce qui échappe à toute loi, à toute règle, à tout programme, à toute détermination. Qu'il y en ait ou non, que ça arrive ou pas, que ce soit réel ou illusoire, ça ne peut pas se penser autrement.

La logique (ou même plus spécifiquement l'expression mathématique du "réel") n'est-elle que la façon dont l'esprit humain décrit le monde ? Est-ce un langage "comme les autres" ? Ou est-elle en elle-même une "réalité" (avec la question corollaire : quel type de réalité ? )
À vrai dire, je suis parfaitement agnostique quant à la réponse.

Mais les derniers posts de Cabri m'ont renvoyé directement à cette conférence, que je soumets à votre appréciation :
https://youtu.be/-fOATGw3bMc
(que j'avais retrouvée suite à une discussion que j'ai laissée en suspens)

Je l'ai ré-écoutée avec grand plaisir...

Si elles restent sans réponse (sinon par décision arbitraire), les questions d'essence, pour ne pas dire essentielles (qu'est-ce que la physique, qu'est-ce que les mathématiques, comment penser la différence de leur façon d'être et la façon d'être de leur différence; questions qui pourraient se poser, en d'autres termes mais effectivement, dès l'école primaire, au lieu de la juxtaposition indifférente des "disciplines" qui rend le savoir même du bon élève inintelligent à vie), ont au moins le mérite de montrer qu'elles ne relèvent d'aucune discipline et même d'aucune interdisciplinarité scientifiques: chaque science peut définir son champ, son objet et sa méthode, son rapport éventuel à d'autres sciences, mais le fond de sa "nature" et de son "autonomie" lui demeure à elle-même obscur.

Ce genre de question requiert un pas de recul en-deçà des sciences, sur le terrain (en effet marécageux) de la "philosophie", à la condition expresse que celle-ci renonce à toute prétention "scientifique": ne pas être du tout une "science", c'est sa seule chance de n'être pas "une science comme et parmi les autres" et donc de pouvoir poser ce genre de question, à défaut d'y répondre.
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(S'il ne fallait lire qu'un texte de Heidegger là-dessus, ce serait peut-être celui-ci.)

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Pour ce qui est des intuitions personnelles, qui en disent plus long sur la psychologie de chacun que sur le fond du problème, je dirais que pour ma part je n'arrive pas à aborder la question (du rapport entre mathématique et physique) autrement que de manière "formaliste": il faut qu'il y ait du langage, de la représentation et du symbole, en un mot de l'écriture, et un certain supplément d'autonomie de l'écriture et du graphe en général par rapport au langage, pour que s'ouvre un champ mathématique. L'émerveillement de ce qui se trouve dans ce champ-là une fois qu'il est ouvert reste intact: un infini, une infinité d'infinis "abstraits" (mais qu'est-ce que l'abstraction ?) qui débordent de toutes parts la description du réel, au point de faire passer rétrospectivement le réel pour une région limitée de son propre champ infiniment plus vaste, qu'il semble cependant "régir" de façon rigoureuse... D'aussi loin que je me souvienne, de l'enfance, ça m'a toujours fasciné. Mais il y a en moi une réticence (probablement plus tardive, due aussi à une certaine "déconstruction" des systèmes religieux et philosophiques) au renversement de type pythagoricien ou platonicien, qui consiste à dériver le réel des mathématiques ou de l'idéal; je ne veux plus ou je ne peux plus être dupe de ce qui me paraît un abus de la métaphore du "roi" et du "régime", l'idéal régissant ou gouvernant le réel. Je vois bien en quoi ce langage peut paraître juste et en tout cas irréfutable (au sens où il demeure hors d'atteinte de toute réfutation), mais il ne m'en paraît pas moins suspect: je n'en crois pas un mot.

Au fond, mon intérêt pour les questions religieuses ne dépend pas du tout de cette question-là -- ce serait exagéré de dire qu'il n'a aucun rapport avec elle, dans la mesure où elle en est venue à faire partie des questions religieuses, notamment sous la forme historique particulière du "Dieu des philosophes": la pensée religieuse ne pouvait pas ne pas rencontrer un jour ou l'autre cette question-là et ne pas s'y empêtrer; mais elle vient de plus loin que cette question-là et ne s'y arrête pas. (Quitte à rabâcher: la question religieuse se pose exemplairement pour moi à partir du phénomène de la prière. Il n'y a aucun sens à prier le "Dieu des philosophes", pas même le "Dieu" omniscient des théologiens; mais on a prié "Dieu" avant "le Dieu des théologiens" et "le Dieu des philosophes", des dieux avant "Dieu", des esprits avant les dieux, et on peut continuer à prier tout en étant théologien, philosophe ou mathématicien, même contre toute logique et sans savoir qui on prie.)

En rapport avec le sujet, ou du moins avec le titre de ce fil, il n'est peut-être pas sans intérêt de noter qu'aussi bien le "formalisme" que l'"idéalisme" nous renvoient au thème de l'image (idea > eidos = forme).

Narkissos a écrit:

chaque science peut définir son champ, son objet et sa méthode, son rapport éventuel à d'autres sciences, mais le fond de sa "nature" et de son "autonomie" lui demeure à elle-même obscur.

On peut aussi "croire" que les sciences n'ont ni nature ni autonomie qu'elles sont simplement différents regards, manières de voir, de décrire de ce que nous percevons.
On peut croire que les sciences et la logique en particulier expliquent le monde, on peut aussi penser qu'elles ne font que décrire le monde.

La question du pourquoi, de la raison d'être, de la signification du monde préoccupe la majorité des humains. Cette question que l'on peut facilement mettre en abyme est-elle pertinente? Pertinente ou pas elle empêche pas mal de monde de dormir en conduit beaucoup à s'accrocher à des croyances.

Dire que "les sciences" sont quelque chose (p. ex. "différents regards, manières de voir, de décrire ce que nous percevons"), c'est précisément définir ce qu'en langage classique on appelle une "essence", une "nature" ou une "quiddité" (quid est, qu'est-ce que c'est) -- essence, nature ou quiddité formellement attribuée aux "sciences", donc, par le "simple" usage du verbe être avec un attribut (ou prédicat).

La distinction entre explication et description ne me semble pas aller au fond des choses: une description sans explication, ou sans visée explicative, serait-elle encore "scientifique" ? "Il pleut" est une description parfaitement suffisante d'un phénomène, ce sont des explications qui la prolongent en une météorologie, une physique, une chimie, par des processus d'analyse et de synthèse (ou de systématisation) qui entendent bien expliquer à la fois comment et pourquoi "il pleut" -- autant dire que je n'accorde pas non plus grand crédit à la distinction fréquente et à mes yeux superficielle du "comment" et du "pourquoi" pour séparer les "sciences" de la "philosophie" ou de la "religion": dans toutes ces "disciplines", il y a du comment et du pourquoi, indémêlables; s'il y a une spécificité de la métaphysique, ce n'est pas l'usage et encore moins le monopole du pourquoi, mais la tendance à faire remonter l'interrogation au-delà ou en-deçà de tout sens définissable (ce qui a néanmoins le mérite de montrer qu'il y a comme une "aire de validité" et une "limite" de la "question" et du "sens" mêmes).

Mais les mathématiques (logique comprise) c'est encore autre chose. D'où à mon avis la pertinence de la question de Klein, est-ce vraiment une "science" ? En tout cas ce n'est pas une science comme les autres, aussi bien à cause de son rapport instrumental à toutes les (autres) sciences (qu'elle sert ou qui s'en servent) que de son "autonomie" à l'égard de celles-ci (dont elle ne dépend pas). Parler de transcendance des mathématiques à l'égard des (autres) sciences serait sans doute un brin provocateur dans le contexte de notre discussion, et pourtant le mot me semble d'une rare justesse: archi-, hyper- ou méta-science si l'on veut. Même si le champ mathématique s'ouvre historiquement ou en fait dans le réel, à partir d'une description et d'une volonté d'explication du réel (et concrètement à partir d'un langage et d'une technique graphique), il constitue aussitôt un "domaine" qui paraît infiniment, et infiniment infiniment, plus "vaste" que tout réel descriptible et explicable -- au point que la perspective se renverse irrésistiblement et que c'est soudain le "réel" qui apparaît comme une région limitée, contingente et fortuite, voire un "accident" au sens aristotélicien, de l'infini mathématique. Qu'il y ait là quelque chose comme une fiction, une imagination ou une illusion d'optique, c'est vraisemblable -- quoique cette vraisemblance ne relève en dernière analyse que de l'intuition ou du bon sens -- mais cela n'en est pas moins essentiel au fait mathématique, qui n'apparaît pas autrement que dans le langage et l'imagination d'une part, d'une façon à la fois tangentielle et irréductible au "réel" d'autre part.

Le rapport des mathématiques à la fiction et à l'imagination (y compris religieuses) me paraît en tout cas un sujet de méditation particulièrement riche. L'antinomie effective ou fonctionnelle du logos et du muthos (langage-discours "rationnel" ou "logique" vs. "mythique" ou "poétique") pourrait bien recouvrir une co-appartenance plus radicale.

J'évoquais ailleurs l'exemple élémentaire, évident et étonnant à la fois, de la corrélation entre le concept "grammatical" de nom commun et le concept "arithmétique" de nombre: il n'y a pas de nombre au monde tant qu'il n'y a pas au langage de nom commun qui me donne des "choses" à compter. Par contre, dès que j'ai le nom commun "mouton" qui s'applique indistinctement à tous les moutons, je peux compter des moutons. Rapport de corrélation logique et non de causalité: je peux aussi bien dire que c'est la perception (et la mémoire, et l'aperception au sens de Leibniz) d'une répétition de caractères qui me suggère simultanément l'intuition du nom commun (de l'espèce) et du nombre, mais les deux choses restent strictement indissociables. Bien sûr, une fois que j'ai des nombres je n'ai plus besoin de moutons pour compter, je compte des nombres qui n'existent pas et pourtant "fonctionneront" aussi bien avec des arbres qu'avec des moutons; de même, une fois que j'ai des noms communs je n'ai plus besoin de moutons réels pour raconter des histoires de moutons, inventer des moutons à six pattes ou à trois cornes, minuscules ou immenses, avec des têtes de lion ou des ailes d'oiseaux: source commune des mathématiques et de la fiction, de leur écart différent mais commun au "réel", dans ce qu'on peut appeler au sens très large le symbole, co-impliquant langage et graphique, représentation et imagination. Où logos et image restent inséparables (comme l'eidos de l'idea, la forme de la logique formelle, la comparaison de la raison, etc.).

Je me cite, une fois n'est pas coutume, parce qu'il ne me semble pas que cette idée-là ait été évoquée ici, où elle aurait pourtant toute sa place:

Narkissos a écrit:

Quand le dieu au terme de son œuvre a vu son image, il est allé se coucher.

Bien au-delà ou en-deçà de la question de départ de ce fil (qui est [à] l'image de qui ?), c'est l'image même (imagerie, imagination, imaginaire, etc., mais aussi re-présentation et re-production, moule, modèle et copie, type et antitype, paradigme et hypodigme, sceau et empreinte, reflet, réflexion, figure, forme, etc., avec les effets de déformation, de transformation et même d'inversion variés dans le conforme, du sceau à l'empreinte du "caractère", du visage dans le miroir, du corps dans l'ombre, etc.; on peut relire toute la discussion qui précède). Rien ne se (re-)connaît (et surtout pas soi-même) sans re-présentation, de sorte que l'interdit de la représentation serait encore plus radical que celui de la connaissance. Il est assez remarquable que l'islam qui a été le plus réfractaire à l'image (représentation de l'homme et de l'animal plus que du végétal, du minéral ou du [calli]graphique -- cet ordre même de l'interdit témoignant malgré lui du thème de l'imago dei par ailleurs répudié) n'ait jamais rien eu contre les miroirs, omniprésents dans l'art musulman -- ni aujourd'hui contre la photographie, le cinématographe ou la vidéo, jusqu'au "selfie"...

Beau parcours (Augustin, Descartes, Pascal, Fénelon), dont je regrette seulement la conclusion qui me semble un rien moralisatrice (et, dans ce cas, d'une morale très courte): ce n'est pas parce qu'une pensée est ambiguë ou potentiellement contradictoire qu'il ne faut pas la développer de telle sorte que ses divergences et ses contradictions en puissance apparaissent (effectivement), ce qui ne peut guère se faire que par l'opposition des penseurs, dans un antagonisme au moins fonctionnel (dans son émergence grecque, la "philosophie" relève de l'agôn -- le débat du combat -- au même titre que l'agora politique, le théâtre ou le stade). Sans doute la pensée ne commence-t-elle jamais si elle se place toujours devant des alternatives préliminaires ou si elle se borne au choix du consommateur ou du touriste (je prends ceci, je rejette cela), mais elle s'épuise très vite si elle n'a pas la force de constater, d'affronter et d'éprouver les bifurcations qu'elle rencontre en cours de route (quitte à rebrousser chemin pour essayer une autre voie)...

Sur la distinction entre "image" et "ressemblance" (qu'Augustin refuse), voir supra à partir du 6.1.2017: c'est encore un effet du "parallélisme synonymique" cher à l'hébreu biblique (deux façons de dire la même chose, comme avec l'âne doublement dit de Zacharie 9 qui devient deux ânes "réels" chez Matthieu, cf. ici 7.4.2022); ce genre de formule ouvre à l'interprétation de nombreuses occasions (ou tentations) de chercher (et de trouver) des différences de sens où il n'y en a(vait) pas, ce qui n'a certes pas manqué dans les commentaires juifs et chrétiens de la Genèse, avant et après saint Augustin.

En tout cas l'image (de l'"image") n'a pas besoin de deux mots -- bien qu'elle puisse y trouver un prétexte supplémentaire -- pour osciller dans tous les sens: entre image conservée ou perdue, parfaite ou déficiente, authentique ou contrefaite, fidèle ou corrompue, identique ou symétrique, en plein ou en creux, et ainsi de suite. Sans compter l'hésitation sur la tonalité générale qui affecterait non seulement le motif particulier de "l'image du/de/s d/Dieu/x" mais l'ensemble du texte (Genèse 1--2,4a pour le moins), cf. ma boutade d'hier: le solennel apparent peut aussi s'entendre ironiquement, d'autant que la domination de l'homme-image-des-dieux est aussitôt abandonnée à elle-même (déjà !) par le dieu créateur qui lui préfère le repos (du "bon" au "sacré").

Article fort intéressant. Les ponts entre l'Europe médiévale, chrétienne, théologienne et mystique, puis moderne, post-chrétienne et philosophique, et le Japon imprégné de bouddhisme acclimaté (zen) longtemps avant les ouvertures à l'Occident, sont en effet plus nombreux qu'une histoire et une géographie superficielles ne porteraient à le croire, ce qui les rend d'autant plus fascinants (y compris dans leur moment fascisant de part et d'autre, dans les années 1920-40): Nishida semble avoir peu connu Heidegger mais il y aurait trouvé des correspondances tout aussi profondes, qui se sont d'ailleurs développées ensuite avec l'école de Kyôto (cf. p. ex. ici: Derrida aussi a écrit sa "lettre à un ami japonais" en référence parodique à l'analogue de Heidegger, comme si tout penseur occidental devait avoir son correspondant japonais -- en remarquant qu'une telle correspondance avec la Chine, p. ex., serait beaucoup plus délicate.)

Il n'y a d'image, vraie et fausse, révélatrice et trompeuse, adéquate et inadéquate à la fois, que d'un imagin(aris)able qui reste foncièrement inimagin(aris)able -- toujours la même aporie phénoménologique ou "paralyse logique": c'est l'inapparent qui apparaît, mais non pas tel qu'il est dans son inapparence; l'apparition de l'apparent se traduirait même par une disparition supplémentaire de l'inapparent; et de l'autre côté, si l'on peut dire, celui qui voit, entend, comprend ne le fait que dans la mesure où il participe lui-même du "phénomène", comme l'œil de l'image. Un sans-image ne se montre que par la différence ou la contradiction de l'image, de la représentation ou même du signe -- qu'il s'agisse de "Dieu", de l'"un", du "tout", de l'"être : néant" (nêtre ?) ou de n'importe quel "sujet" sous-jacent (sub-jectum) qui ne se manifeste, ou (ne se) phénoménalise, que par un procès également contradictoire. Bien sûr tout cet embarras logique est inséparable de la grammaire, de la structure même du langage et à chaque fois d'une langue particulière qui décompose et recompose artificiellement un "événement": en français le "concept" même de révélation (communication, etc.) implique un sujet, un verbe, un complément direct et un complément indirect (X se révèle = X révèle X à Y, et déjà la réflexion du pronominal réfléchi est un jeu de miroir qui distingue ce qu'il identifie, X et X, X et X' si l'on veut). Mais dès lors qu'il y en a, de l'image (révélation, manifestation, monstration, etc.), il y en a toujours déjà plus d'une, et le jeu de réflexion et d'oppositions symétriques qui se joue entre les images clôt tout accès à un sujet-référent ultime et originaire, pré- ou archi-imaginaire: "Dieu" (p. ex.) se confond avec l'"autre", tout (= n'importe quel) "autre" (le "prochain", le "frère" ou l'"ennemi" p. ex.) qui serait aussi son "image", dans un jeu de miroirs qui, du moment qu'il joue sur lui-même, image d'image à l'infini, ne (re-)conduit jamais au-delà ni en-deçà vers une quelconque origine ou fin: de qui ou de quoi l'image en dernière ou en première instance, cette question-là se pose plus, sauf à briser les images ou à s'en détourner, au risque de ne plus rien y voir.

Cela n'est d'ailleurs pas sans lien avec ce que je suggérais à la reprise de ce fil (supra 12.4.2022): par son retrait ou sa retraite "sabbatique", le "d/Dieu" du premier récit de la Genèse se détache ou se détourne aussi de son "image" une fois créée, faite et installée, et avec elle de toute création, de toute forme, de toute œuvre, de tout faire et de tout dire. C'est par là que la ressemblance avec le bouddhisme, tout anachronique et atopique qu'elle soit, paraît la plus évidente, et a fortiori avec la "théologie négative" à venir -- nonobstant des parentés historico-littéraires plus proches qui lui donnent une tout autre tonalité, avec la mythologie mésopotamienne par exemple (les dieux créent les hommes pour que ceux-ci les servent et travaillent à leur place, afin de pouvoir se reposer; mais le bruit que font les hommes empêchent justement les dieux de se reposer, d'où le déluge; double erreur de calcul...).

Merci Free d'avoir partagé cet article fort intéressant.

Le christianisme libérateur de l’image

- La théologie orientale de l'icône est une manière de fonder l1image en christianisme, mais ce n1est pas la seule et peut-être même, pour le christianisme occidental, pas la principale. Un autre front se dessine alors entre le christianisme occidental (protestant et catholique) et le christianisme oriental, à propos du
statut accordé aux images modernes, non religieuses, qui ne s'inscrivent pas dans le cadre d1une théologie de l'icône.
- Par ailleurs l'image elle-même est une réalité en constante transformation. Celle désignée par l'Ancien Testament, l'idole biblique, n1a plus grand-chose à voir avec l'image médiatique, la photographie, pour ne pas parler de l'image numérique et virtuelle.

2. L’interdit biblique combat l’idole, non l’image

Certes la Bible est globalement négative quand elle parle d' « images », mais ces images sont en général des idoles, c'est-à-dire des éléments matériels qui prétendent enfermer une parcelle de sacré, circonscrire un Dieu qui est au-delà de toute forme et de toute matière. L'interdit biblique de la représentation (de
Dieu) est donc là non pour condamner de manière indifférenciée « les images », encore moins l1art, mais pour nous rappeler les limites éthiques à ne pas franchir dans notre utilisation des images. Cet interdit pourrait même fonder une possible pratique esthétique de la foi : l'image peut signifier Dieu, indiquer les traces
de sa présence, non le montrer ou lui assigner une place dans la matérialité du monde.

3. L’Écriture se déploie en figures narratives

D1autres récits comme les rêves ou les visions mettent en avant des images. Les prophètes d'Israël ont certes dénoncé violemment les idoles (Jr 50, 2 ; Mi 17, 3), ils ont aussi perçu les limites du discours pour faire passer un message, et ont eu alors recours à des actes symboliques pour frapper l'imaginaire (en particulier chez Jérémie, Osée, Ezéchiel). L'Ancien Testament, malgré la méfiance qu'il a envers les images matérielles et peut-être grâce à elle développe un imaginaire verbal considérable. Là encore, il ne s'agit pas simplement de récits périphériques, mais de récits constitutifs de la foi d'Israël au Dieu de la Révélation.

4. Le Christ rompt l’invisibilité absolue de Dieu

Avec le Christ, « image du Dieu invisible » (Col 1, 15 ; 2 Co 4, 4), nous avons l'un des arguments les plus anciens et les plus sérieux en faveur des images. Puisque Dieu lui-même, en s'incarnant en Jésus de Nazareth, s'est donné à voir, a choisi de rompre l'absolue invisibilité de sa personne, il est alors possible de montrer Dieu par le Christ. Certains textes bibliques vont dans ce sens, en particulier dans l'Évangile de Jean : « Qui m'a vu a vu le Père » (Jn 14, 9b ; aussi Jn 1, 14.18.34).

5. Le Saint-Esprit propose une autre manière de voir

Certes il ne s'agit pas là d'images au sens plastique du terme. Mais il s'agit d'une revalorisation du regard, d'une transformation des personnes touchées par l'Esprit pour qu'elles puissent voir le monde différemment. Une expérience du regard est donc fondée spirituellement, et peut alors se déployer sur différents registres : liturgique et sacramental, éthique et esthétique. L'Esprit libère l'image du danger idolâtre, comme il libère le croyant de l'auto-enfermement sur son propre aveuglement.

http://lumiere-et-vie.fr/numeros/LV_275_pages_29-37.pdf

Il paraît difficile à ce propos de faire l'impasse sur l'islam, lui-même variable dans son rapport à l'image (chiisme vs. sunnisme), qui a d'abord réagi aux christianismes orientaux, les plus iconiques, pour finir par coexister plus ou moins pacifiquement avec eux, en dehors des périodes de guerre ou de crise (de même, mutatis mutandis, avec le polythéisme hindou), et qui ne montre guère d'hostilité à l'imagerie moderne (photographie, cinématographie, télévision, vidéo).

En-deçà de toute critique historico-littéraire (qui ferait plutôt apparaître l'"aniconisme" juif ou biblique comme un phénomène relativement tardif, cf. p. ex. ici), le lecteur de "la Bible" est tout de même frappé, dans les mêmes "livres" (Exode ou Rois), par le décalage entre ce qui apparaît comme un interdit absolu de l'image et la prescription divine d'images végétales et animales dans le temple ou la "demeure" (tente ou tabernacle du désert: taureaux, keroubim-"chérubins" etc.: Exode 25,18ss etc.; 1 Rois 7,25ss). Outre les "visions" narratives, prophétiques ou apocalyptiques de Yahvé (Exode 24,10; 32--34; Isaïe 6; Ezéchiel 1; Daniel 7 etc.).

Reste qu'en effet l'opposition de la "parole" et de l'"image" est à très courte vue (si je puis dire): comme on l'a maintes fois souligné, la parole donne à voir comme l'image à entendre, toute communication suppose un jeu de langage et de représentation qui implique en définitive tous les sens (aussi sentir, goûter, toucher et leurs métonymies respectives)...

Faire incarnat. Icônes et contagion du divin dans le christianisme orthodoxe

Une économie sensible d’accès au divin

Sous cette perspective, la querelle byzantine des images ne peut être saisie indépendamment du paradoxe dans lequel s’inscrit l’image chrétienne, comprise comme le produit de l’interdit vétérotestamentaire de représentation. En effet, comme le montre M.-J. Mondzain, cette économie chrétienne de l’image doit être considérée au regard de la réponse que les théologiens byzantins iconodoules adressèrent aux accusations d’idolâtrie que leur avaient portées les iconoclastes. Pour L. Ouspensky, les arguments soulevés par les iconoclastes vont au-delà de la simple défense des interdits de représentation de l’Ancien Testament, l’essentiel du débat portant sur la christologie et, plus spécifiquement, sur les acquis du concile de Chalcédoine (451), qui posent les bases d’un changement de personne divine de référence. Ayant pour enjeu de définir la nature du Christ, ce concile avait abouti à la formulation du dogme éponyme spécifiant que le Christ réunit en sa personne la nature humaine et la nature divine.

Définie comme un ensemble de comportements codifiés, visant à tester et à mettre à l’épreuve l’autorité des images, la position iconoclaste apparaît comme la résultante des controverses dont la mise en œuvre aboutit à la requalification des formats iconographiques établis. Selon les conceptions iconoclastes, « une véritable icône doit être de même nature que celui qu’elle représente, elle doit lui être consubstantielle. En partant de ce principe, les iconoclastes arrivent à la conclusion inévitable que la seule icône du Christ est l’Eucharistie ». En réponse à leurs détracteurs, les iconodoules mobilisent la conception chalcédonienne du Dieu-homme pour justifier la possibilité d’instancier, par la peinture d’icône, la propriété visible inhérente à l’humanité du Christ afin d’en représenter la personne. Soutenue par Jean Damascène au viiie siècle, cette proposition sera débattue et entérinée au concile de Nicée : « L’icône, donc, est ressemblance, modèle, représentation montrant par elle-même celui dont elle est l’icône. L’icône, par ailleurs, n’est pas le prototype même, c’est-à-dire celui qui est représenté. Autre est l’icône, autre est le sujet ; l’on trouve toujours une différence sur un point ou sur un autre, elle ne serait sinon autre chose que celui-ci »

En vertu d’une tradition religieuse dont il s’emploie à reconstituer pas à pas les controverses, L. Ouspensky pose que l’icône doit représenter le plus exactement possible le corps transfiguré du Christ ou du saint qui, ayant su s’élever à la ressemblance divine, parvint à se transfigurer. Pour ce peintre-théologien, il en retourne de la nature même du projet divin, dans lequel l’homme est créé à l’image du dieu chrétien. Avec la chute d’Adam, l’homme cesse d’être à l’image de son créateur pour devenir « une caricature de Dieu » : « l’image de Dieu s’obscurcit en lui »de sorte qu’il ne peut plus s’affirmer à la ressemblance d’un créateur dont il est devenu ontologiquement dissemblable. Pour L. Ouspensky, l’abaissement par l’incarnation de la nature divine dans le monde des affaires humaines se pose comme la solution divine apportée à ce problème : semblable à l’homme « en tout sauf le péché », le Christ rénove en l’homme l’image divine, en révélant par sa transfiguration aux disciples l’état déiforme auquel les hommes sont appelés.

Sous cette économie sensible d’accès au divin, une icône ne se limite pas à représenter une personne. Elle doit en outre signifier l’état de sainteté de la personne représentée. Or, pour L. Ouspensky, la représentation de la réalité divine pose problème, l’état de sainteté n’étant jamais pleinement perceptible ou ne se manifestant au mieux que partiellement aux yeux du croyant éclairé. À cet égard, L. Ouspensky explique que les apôtres accompagnant le Christ sur le mont Thabor ne purent être témoins de sa transfiguration – dont la manifestation est présentée comme « l’éclat de la lumière incréée » – que dans la mesure où eux-mêmes en participaient. Ainsi, même si quelques-uns furent en mesure de percevoir cette réalité, il leur fut impossible de la décrire ou de la représenter exactement telle qu’elle se manifesta. C’est ainsi que la transfiguration des corps représentés sur les icônes ne peut être qu’indiquée au moyen d’un ensemble de signes, dont font partie les lumières déposées sur les corps des personnes peintes.

https://www.cairn.info/revue-communication-et-langages1-2016-3-page-125.htm

C'est extrêmement instructif et intéressant, surtout pour qui vient d'une tradition religieuse ou post-religieuse qui méprise et profane l'image -- et il y a bien des manières de la mépriser et de la profaner: en la déclarant idolâtre, trompeuse ou blasphématoire et en la détruisant, mais aussi en lui concédant un rôle accessoire, utilitaire, instrumental, pédagogique, illustratif ou décoratif, en la multipliant à l'infini et en la banalisant...

Sur le fond de l'affaire (devenir ce qu'on regarde, contemplation et transfiguration), on se souviendra peut-être de ce fil, entre autres.

La question ne peut toutefois pas se borner au cadre réglé d'une "orthodoxie" sans rejaillir sur tout ce qui a été hâtivement rejeté et condamné, avant, après, ailleurs, comme "idolâtrie", y compris pour constituer l'"orthodoxie" de référence (juive, chrétienne ou musulmane; ce qu'on appelle "iconoclasme", d'après la crise du christianisme d'Orient aux VIIIe-IXe siècles, s'était déjà joué en d'autres termes dans le judaïsme "biblique", pré- et/ou post-exilique, et dans l'islam, et s'est encore rejoué beaucoup plus tard dans les Réformes protestantes de l'Occident). Aucun "idolâtre" ne l'a sans doute jamais été à ses propres yeux, aucune image divine ou sacrée n'a jamais été une "idole" aux yeux de ses artisans ou de ses adorateurs: qu'il se veuille purement "intellectuel" ou "spirituel", ou concrètement destructeur des "idoles", voire assassin des "idolâtres", le regard "critique" sur l'"idole" reste foncièrement étranger au regard adorateur, il passe systématiquement à côté de son "objet". En somme il n'y aurait jamais eu d'"idolâtrie" que pour les ennemis de l'"idolâtrie".

Je me rappelle avoir vu à Jérusalem une des icônes de la Vierge supposée(s) peinte(s) par (saint) Luc -- il en existe évidemment de nombreuses un peu partout, et des tableaux de Luc peignant (de peindre, pas de peigner) la Vierge (et l'Enfant, ce qui apporterait encore de l'eau au moulin d'une critique qui n'en a guère besoin), dans une mise en abyme qui une fois commencée ne s'arrête plus. C'est aussi l'occasion de méditer sur une curieuse coïncidence également suggérée dans cet article, entre 1) la peinture du "saint" ou du "sacré" en plus d'un sens (le peintre se sanctifie ou se consacre pour et par son œuvre sainte ou sacrée, qui devient aussi par là ce qu'elle est, sainte ou sacrée, de même le fidèle à la contempler et à l'embrasser), et 2) l'"achiropo(ï)ète", l'image miraculeuse "faite sans main" (a-kheiro-poiètos, thème "hellénistique" s'il en est, cf. Marc 14,58; Actes 7,48; 19,26; 2 Corinthiens 5,1; Hébreux 9,11; et l'association de l'Artémis d'Ephèse au dio-petès, "tombé de Zeus", Actes 19,35), c'est-à-dire par personne: devenir "saint" ce serait peut-être devenir "personne", dans toute l'ambiguïté de ce mot en français, que ses origines latines (persona-masque) ou grecques (hupo-stasis = sub-stantia, "hypo-stase", "sub-stance" ou "sujet", sub-jectum) ne font que démultiplier et approfondir en divers sens. En-deçà et au-delà du calembour monolingue (être une personne, n'être personne), tous les "symboles" et figures du changement ou du renouvellement jouent de la même ambivalence (mort et résurrection, baptême et eucharistie subsumant l'individu particulier dans un Christ esprit et/ou corps unique, homme-Adam ancien et nouveau, transformation et conformation, défiguration et transfiguration).

Avec ou sans d/Dieu(x) l'image est aussi le "propre" de l'homme (sculpture ou peinture, rupestre p. ex., bien avant l'écriture d'une langue), et le propre du propre qui ne s'entend que par rapport à la différence de l'"autre", du semblable ou de l'étranger, du divin ou de l'animal (végétal, minéral, astral, etc.) comme du "figuré" (métaphore, paraboles et autres tropes, "figures de style" ou "façons de parler"). Espèce, nation, famille ou individu, chacun n'est ("proprement") ce qu'il est qu'à se re-présenter dans un jeu de miroir, de réflexion, de réciprocité et de relation complexe avec ce qu'il n'est pas. Qu'on se figure les dieux comme auteurs, dramaturges, metteurs en scène, ou parfois acteurs du théâtre humain, ils en sont avant tout les spectateurs, hilares, furieux, compatissants ou consternés selon le cas. Nul ne s'envisage sans public, telle est la règle multi-spéculaire du sapiens sapiens, dont celui-ci ne se donne l'illusion de sortir qu'en prenant à son tour la place du spectateur, exemplairement celle du ou des dieux (la "conscience" ne fait pas autre chose, il s'agit de se savoir savoir, de se regarder être ou vivre, de s'écouter parler, l'artifice ou la prothèse du miroir ne fait que s'intégrer à "soi" et se projeter dans l'"autre", autre comme soi-même et soi-même comme un autre, dedans dehors alternativement)... Ce jeu-là donne une (illusion d')importance démesurée à tout ce qui nous concerne de près ou de loin, joies, souffrances, bonheurs, malheurs, victoires, défaites, réussites, échecs; et paradoxalement, fait aussi qu'on puisse pleurer plus facilement au cinéma que devant un bonheur ou un malheur "immédiats"...

P.S.: voir ici, le lendemain (28.4.2022), cet excellent article rapporté par free.

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A propos de la dé-figuration corollaire de la trans-figuration, l'idée (c'est le cas de le dire s'agissant d'eidos, vision ou visage, figure ou forme) vient surtout du fameux "chant du Serviteur" du deutéro-Isaïe (52,13--53; cf. notamment 52,14; 53,2s et leurs nombreuses variantes de traduction); mais elle est aussi impliquée, sans référence à ce passage, par les "apparitions" évangéliques qui supposent un ressuscité d'abord méconnaissable -- quoique pas nécessairement dans le sens péjoratif d'une dé-figuration -- comme préalable à sa re-connaissance (selon un schème narratif commun à de nombreux récits, du roman de Joseph aux recognitiones des pseudo-Clémentines p. ex.): pour re-connaître il faudrait non seulement connaître d'abord, mais aussi méconnaître ensuite (cf. Marie-Madeleine en Jean 20, les disciples d'Emmaüs en Luc 24, ou la finale longue de Marc, 16,12; dans un tout autre genre c'est aussi l'une des problématiques du Théétète de Platon).

À son image et à sa ressemblance

« Dieu dit : “Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance […]”. Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il les créa. » (Genèse, 1, 26-27). Être à l’image de Dieu constitue, aux yeux des rédacteurs du texte sacré, la condition spécifique de l’être humain. Elle le place au-dessus et en quelque sorte à part des autres créatures animées. La pensée judéo-chrétienne eut tôt fait d’y voir une référence aux facultés spirituelles. « Ce qui fait l’excellence de l’homme, explique Augustin dans son commentaire littéral du livre de la Genèse, c’est que Dieu l’a fait à son image, par le fait qu’il lui a donné un esprit intelligent qui le rend supérieur aux bêtes. » Dès ouverture du Guide des égarés, le grand théologien juif Moïse Maïmonide rappelle que c’est « à cause de l’intellect divin qui se joint à l’homme [qu’il] a été dit de celui-ci qu’il était fait “à l’image  de Dieu et à sa ressemblance)”. » Certains auteurs chrétiens, comme Hilaire de Poitiers ou Augustin, vont jusqu’à discerner en l’esprit de l’homme une image du Dieu Trine, où l’intelligence est le reflet du Verbe et la volonté celui de l’Esprit-Saint. L’analogie a une force particulière pour le Verbe, seconde Personne de la Trinité. N’est-il pas dit ailleurs de lui qu’il est « l’image du Dieu invisible, le Premier-Né de toute créature6 ». Ce Verbe (Verbum) est la Parole (Logos) de Dieu, l’expression substantielle du langage intra-trinitaire, par le truchement de laquelle tout a été fait. « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. […] Dieu dit : […] », explique encore Genèse, 1, 1-3. Et saint Jean dans le prologue de son évangile (1, 1-3) : « Au commencement était le Verbe, et le, Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement auprès de Dieu. Par lui tout a paru, et sans lui rien n’a pas paru de ce qui est paru. »

Si Dieu se parle dans un dialogue interpersonnel entre le Père et le Fils, nul ne s’étonnera que l’homme, créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, soit lui aussi un être de dialogue. Ici encore, le livre de la Genèse nous met délicatement sur la piste. « Dieu dit : “Faisons l’homme […]” », avons-nous lu plus haut. Alors que, jusque-là, Dieu crée l’univers par le simple effet performatif de sa parole, voici qu’à l’heure de créer l’homme, l’emploi de la première personne du pluriel nous découvre un Dieu songeur. De cet homme, d’ailleurs, son créateur aura pour principal souci de lui éviter la solitude. « Yahvé Dieu dit : “Il n’est pas bon que l’homme soit seul ; je veux lui faire une aide qui lui soit assortie” » (Genèse, 2, 18). À cette fi n, Dieu présente d’abord à l’homme les bêtes des champs et les oiseaux du ciel et lui demande de les nommer. Mais ça ne suffi t pas. Aussi invente-t-il la femme, en laquelle cette fois l’homme se reconnaît (« celle-ci, cette fois, est l’os de mes os et la chair de ma chair » : Genèse, 2, 23). Le dialogue entre l’homme et celle qui est elle-même faite à sa ressemblance peut ainsi naître.

Comme le suggère immanquablement Genèse 1, 26-27, c’est dans et par un tel dialogue intime, source de communion, que l’homme exprime le mieux l’image du Dieu un et Trine qui l’a fait. « L’homme, peut écrire Jean-Paul II, devient image de Dieu non pas tant au moment de la solitude qu’au moment de la communion. “Dès l’origine”, en effet, il est non seulement une image dans laquelle se reflète la solitude d’une Personne qui régit le monde, mais aussi, et essentiellement, l’image d’une insondable communion divine de Personnes. » Tout est en place ici pour le développement de la notion de responsabilité.

https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01953469/document

Cf. encore ici (pas plus tard qu'avant-hier, comme dirait Boby Lapointe: 9.5.2022). Comment "l'homme" ne prêterait-il ou ne re-connaîtrait-il pas à "Dieu" (supposé unique, un et simple le cas échéant) le même type ou le type même de "connaissance" ou de "conscience", ne fût-ce que de soi, qui se développe chez lui ("l'homme") par la médiation du langage et de la représentation, donc d'une altérité et d'une société (humaines, mais aussi dès lors animales, sexuelles, impliquant à chaque fois plus d'un "individu", de l'"autre", du "tiers",  et ainsi de suite), avec le reflet d'une scène "sociale" sur une scène "intérieure", et inversement ? Qu'à partir de là on conçoive, sur un mode "humaniste" ou "anthropomorphique", un "polythéisme" ou une "communion intra-divine" (p. ex. celle de la théologie trinitaire) comme une rétro-pro-jection de la socialité humaine sur une société divine, ou au contraire, sur un mode théologique et théomorphique, la socialité humaine comme un prolongement de la société divine, l'ambivalence reste irréductible, jusque dans le sens de la comparaison ou de la dérivation: effet symétrique et simultané d'un jeu de miroirs, avec le supplément d'artifice que l'objet "miroir", artefact "humain", instrument, prothèse ou accessoire technique, utilitaire et cosmétique s'il en est, réinscrit en retour sur la plus pure "spéculation" mythologique ou théologique, fondamentale ou dogmatique... A perte de vue l'un diffère de lui-même, ou ne se dit que de la différence, ce qui à la fois revient au même et n'y revient jamais. Mais tout cela, "l'un" comme "la différence", ne se pense qu'à partir d'une "conscience" comme la nôtre, réflexive et spéculaire, qui ne peut éviter de se voir, de s'entendre et de se sentir dans tout ce qu'elle perçoit ou conçoit, quand bien même *elle* soupçonne, toujours *elle*, qu'elle n'a pas hors de son propre "point de vue" l'importance qu'elle s'accorde...