une religion de la pensée ?

Que les paroles de ma bouche
et la méditation de mon cœur
soient agréables devant toi (mot-à-mot "à ta face),
Yahvé, mon rocher et mon rédempteur !
Psaume 19,15.

La question de savoir si et comment la "religion" peut devenir (se muer, se traduire et/ou se trahir en) "pensée" me rappelle ce verset bien connu (dont je m'aperçois d'ailleurs qu'il me revient souvent à l'esprit, bien que je n'aie pas le souvenir de l'avoir jamais cité ici).

Conclusion d'un psaume très "sapiential", qui rapproche en les juxtaposant deux "paroles" ou deux "livres", deux enseignements hétérogènes et cependant convergents: celui d'un ciel ou d'un monde "physique" qui parlerait sans parler (v. 2-7) et celui d'une torah (qui est "enseignement" avant d'être "loi", v. 8-12) écrite et lue (à haute voix), écoutée et récitée. Une "nature" et une "culture", si l'on veut, qui se rejoindraient précisément en ceci qu'elles donneraient toutes deux, ensemble et l'une par rapport à l'autre, à dire et à penser.

Dire et penser, devant le dieu comme un adorateur ou un prêtre en son temple, en réponse à une parole qui est toujours de la divinité quel qu'en soit le mode de provenance, ce serait donc comme un culte, comme une offrande susceptible de lui être ou non, ou plus ou moins, "agréable". Ce qui est souvent dit de la parole (cf. le thème très riche du "sacrifice de louange" ou "des lèvres", tantôt complément tantôt substitut, et quelquefois substitut avantageux, d'un "culte" formel), mais plus rarement de la pensée ou méditation du "cœur".

A noter que cela s'exprime non sous la forme d'une affirmation, ni d'une question, mais d'un souhait ou d'un vœu au jussif (en français: que + subjonctif + !) -- c.-à-d. d'un désir et d'une espérance.

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Le mot hébreu higgaiôn traduit ici par "méditation" (cf., en mauvaise part, Lamentations 3,62, des pensées, calculs, machinations contre qqn) se dit aussi d'un "jeu" ou d'un "toucher" musical, en particulier de la harpe (simple notation musicale, habituellement transcrite en Psaume 9,17, et traduite dans une phrase en 92,4). L'idée d'une pensée (à la fois rapprochée et distinguée de la parole par le parallélisme poétique) comme "musique intérieure" me semble fort intéressante.

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On songera encore au commandement (Deutéronome 6,5) d'aimer Dieu de tout son "cœur", qui dans le grec de Marc 12,30ss (et non de la Septante) se dédouble tout naturellement en "cœur" et "pensée" (dianoia, v. 30) ou "intelligence" (sunesis, v. 33). (Sur la logique de ce dédoublement, qui tient à l'impossibilité de distinguer l'affectif du cognitif dans le "cœur" hébreu et à la nécessité de le faire en grec, revoir le dernier lien. Preuve au passage qu'entre la Septante et l'évangile la différence a été pensée, ou du moins assez ressentie pour susciter une réponse linguistique, sous forme d'une double traduction corrigeant l'insuffisance de la traduction "littérale".)

Citation :

Le mot hébreu higgaiôn traduit ici par "méditation" (cf., en mauvaise part, Lamentations 3,62, des pensées, calculs, machinations contre qqn) se dit aussi d'un "jeu" ou d'un "toucher" musical, en particulier de la harpe (simple notation musicale, habituellement transcrite en Psaume 9,17, et traduite dans une phrase en 92,4). L'idée d'une pensée (à la fois rapprochée et distinguée de la parole par le parallélisme poétique) comme "musique intérieure" me semble fort intéressante.

En général, on considère que nos méditations, sont de l'odre de l'intime et du secret, uniquement réservées à des très proches. Je constate que l'auteur du psaume offre à Dieu ses pensées les plus secrètes, il ne cherche pas à les cacher ou à les dérober à son regard. J'ai le sentiment qu'il veut que Dieu le scrute et découvre ce qu'il de plus intime :

"SEIGNEUR, tu m’as scruté et tu connais, tu connais mon coucher et mon lever ; de loin tu discernes mes projets ; tu surveilles ma route et mon gîte, et tous mes chemins te sont familiers." Ps 139,1-2

Si anachronique que cela puisse paraître, il me semble qu'il y a dans de tels textes (cf. notamment les v. 4 et 24 du psaume 139) une vraie "pensée de l'inconscient" (pensée de l'impensé, conscience de l'inconscient) dont le paradoxe -- je frôle le pléonasme -- n'est qu'apparent, et ce en plus d'un sens: dans la mesure même où la pensée est un (faire/laisser) apparaître, un (faire/laisser) venir au jour ou à la lumière d'un phénomène au sens grec du mot (c.-à-d. de ce qui se manifeste, se révèle ou se dévoile), on pense toujours avant de penser (ce qu'on pensait sans le penser, ou sans savoir qu'on le pensait). A cet égard il y a moins de distance qu'on pourrait le croire entre le dieu biblique qui sonde les cœurs et la maïeutique de Socrate.

Ce qui met aussi en question la notion d'"intimité" ou d'"intériorité": dans un sens on ne "pense" que seul, dans un autre on ne "pense" jamais seul, il n'y a pas de pensée sans expression et sans partage, sans recevoir et sans donner (à penser, de quoi penser). Solitaire-solidaire (Camus, Jonas). Mais dans un excès de présence qui est aussi une absence par rapport aux "relations" ordinaires (le "devant toi" de la prière, de la bouche ou du "cœur").

Revenant à ce fil, je constate qu'on n'y a pas parlé de "philosophie" -- bien qu'à l'évidence il s'agisse ici du rapport même entre ce qu'on appelle "religion" et "philosophie".

La "philosophie", le mot et la chose, apparaît dans la langue et le monde grecs où elle se distingue de la "religion" (le terme "religion" étant d'origine latine, on serait tenté de le remplacer par d'autres, comme "piété" et "culte", mais ceux-ci sont également latins quoiqu'ils aient des équivalents grecs un peu moins discutables: disons concrètement tout ce qui a rapport aux dieux, aux temples, aux prêtres, aux sacrifices, aux prophètes ou oracles, etc.). La relation entre "religion" et "philosophie" est tantôt respectueuse et tantôt conflictuelle (emblématiquement, la condamnation de Socrate pour "athéisme").

La "philosophie" (grecque) prolonge la tradition immémoriale et universelle de la "sagesse" (en grec sophia), qui se distingue aussi de la "religion", y compris dans le monde "biblique" (les "sages" ne sont ni des "prêtres" ni des "prophètes", même si ceux-ci peuvent être "sages"; et le roi, notamment, peut combiner toutes les fonctions, du moins jusqu'à la Torah qui sépare en principe la royauté et la prêtrise -- mais rien n'interdit à un roi d'être aussi un "sage", cf. Salomon; en tout cas la "sagesse" ne requiert a priori ni révélation ni inspiration divine, c'est son trait déterminant même si l'idée d'une sagesse divine l'annule). Toutefois la "philosophie" se distingue aussi de la "sagesse" plus ancienne, surtout par son caractère "théorique", "méthodique" et "systématique".

Toujours est-il que la rencontre entre la "religion" et la "philosophie" coïncide principalement dans l'histoire avec celle de deux "cultures" et de deux langues: un judaïsme devenu monothéiste, d'abord en hébreu, et un hellénisme qui répand sa façon de penser (déjà "philosophique") en même temps que sa langue (grecque), depuis les conquêtes d'Alexandre. Il s'ensuit une longue relation faite de moments d'attraction et de répulsion, d'assimilation et de rejet, mais par laquelle la religion juive tend globalement à être de plus en plus "philosophique" et la philosophie grecque de plus en plus "religieuse" et "monothéiste".

Ce processus a laissé des traces dans les textes les plus tardifs de la Bible hébraïque (= AT; p. ex. Qohéleth), dans l'ensemble de sa traduction grecque (LXX) et a fortiori dans les nouvelles productions judéo-hellénistiques, notamment à Alexandrie (p. ex. Sagesse de Salomon, Philon): le judaïsme tend à se penser comme une "philosophie" (à la lettre chez Philon ou dans 4 Maccabées, aussi chez Josèphe qui établit un parallèle hasardeux entre les différentes "sectes" juives dont le pharisaïsme qu'il exalte au-dessus de toutes les autres, et les "écoles" philosophiques grecques); et bien sûr dans le "Nouveau Testament" chrétien (et intégralement grec, jusqu'à preuve du contraire) où les échos de la philosophie grecque sont omniprésents, quoique de nature et d'importance très variables (traits cyniques du "Jésus" des évangiles, stoïcisme diffus dans le corpus paulinien et caractérisé dans 2 Pierre, platonisme structurant dans l'épître aux Hébreux).

De son côté, le stoïcisme grec qui fait une place prépondérante à un theos (Dieu) plus ou moins identifié au logos ("parole-raison" ordonnatrice du monde, kosmos) est incontestablement plus "religieux" que les philosophies grecques antérieures. Et les évolutions de la religion hellénistique ("mystères" puis "gnose") font elles-mêmes une part de plus en plus importante aux concepts "philosophiques".

Il y a toujours une distinction de "la religion" et de "la pensée", mais elle se joue comme dans une danse où les partenaires tantôt se rapprochent et tantôt s'éloignent tout en changeant continuellement de place.

Un texte symptomatique d'un moment de rejet, qui vient spontanément à l'esprit des familiers de la Bible quand ils entendent le mot "philosophie" (et qu'ils dégainent souvent aussi vite que von Schirach son revolver), c'est Colossiens 2,8: "Veillez à ce que personne ne vous entraîne au moyen de la philosophie (philosophia) et d'une vaine tromperie selon la tradition des hommes, selon les éléments (stoikheia) du monde (kosmos et non selon (le) Christ". Quoi qu'il en soit de la "philosophie" visée, le contrechamp révèle que la "religion" qui s'y oppose, entre "mystère" et "gnose", est elle-même pétrie de concepts philosophiques grecs, dès la proposition suivante: "car c'est en lui qu'habite corporellement (sômatikôs) toute la plénitude (plèrôma) de la divinité (théotès)". Ce qui apparaît à première vue comme une opposition de principe de la "religion" à la "philosophie" est tout au plus l'opposition d'une religion lourdement chargée de philosophie à une philosophie lourdement chargée de religion. Reste qu'à tout moment et indépendamment des positions op-posées, un dilemme ou une alternative entre "religion" et "philosophie" se re-pose et s'im-pose.

La différence décisive, c'est peut-être le "tu" de la prière (cf. le psaume ci-dessus): une théologie qui parle de "Dieu" à la troisième personne peut être moins religieuse et plus philosophique qu'un(e) hymne poétique qui personnifie un concept et lui parle comme à une divinité. Question de forme, d'adresse, d'intention, de destination, d'envoi, de "façon de parler" plus que de "contenu".

Sans doute les disciples de Jésus voulaient-ils s'opposer à la philosophie qu'ils voyaient comme une concurrence à leur croyance. Mais faisant ainsi ne risquaient-ils pas de rejeter des hommes et des femmes prêts-es à se joindre à eux?

Il y a certainement un problème de "concurrence" dans l'épître aux Colossiens, mais il semble se jouer à l'intérieur d'une nébuleuse religieuse (judéo-christiano-gnostique) aux contours mal définis: rien ne dit que les "concurrents" ne se réfèrent pas au "Christ" (qui pour l'auteur même est plutôt une figure divine qu'un "maître" humain avec des "disciples", soit dit en passant), par contre tout indique chez eux une pratique rituelle très développée (2,16ss). Cela donne à penser que le mot de "philosophie" est ici utilisé un peu n'importe comment, comme une étiquette péjorative collée à une "concurrence" essentiellement religieuse qui n'a pas grand-chose de "philosophique" (peut-être encore moins que la théologie de l'auteur qui, elle, est surchargée de termes et de concepts "philosophiques"). Mais le simple fait que le mot de "philosophie" soit utilisé de cette manière (presque comme une insulte) en dit long sur l'embarras qu'il représente -- à la limite, plus une théologie est "philosophique" plus elle doit se disculper du soupçon de "philosophie". -- La seule autre référence explicite du NT à des "philosophes" est en Actes 17, dans la séquence "Paul à Athènes"; là au moins l'auteur sait en gros de quoi il parle, puisqu'il nomme les stoïciens et les épicuriens (v. 18), mais leur présentation n'en est pas moins caricaturale.

On peut aussi, à l’inverse, philosopher « de manière religieuse », par exemple en croyant en certaines idées qu’il n’est pas possible de démontrer rationnellement. Ainsi trouve-t-on dans la philosophie de Kant trois idées (le moi, le monde, Dieu), paradoxalement appelées « idées de la raison », en lesquelles nous pouvons croire, auxquelles nous pouvons accorder du crédit malgré leur caractère hypothétique, et qui ont un usage régulateur positif sur notre effort pour connaître, pour agir, pour vivre. Bien sûr, Kant explique qu’il faut savoir toujours distinguer le savoir de la croyance, mais il propose néanmoins une philosophie dans laquelle on a besoin de (bien) croire pour (mieux) savoir. Il n’y a donc pas opposition entre religion et philosophie ; ce n’est donc pas « un progrès de ne plus croire ». Chez Hegel, de même, on trouve cette idée que la religion nous révèle ce que la philosophie nous démontrera ensuite (et que l’art d’ailleurs a commencé par nous montrer) : il n’y a donc pas non plus opposition du religieux et du philosophique, mais le même Esprit du monde s’exprimant sous des formes différentes.

http://www.philomag.com/lepoque/peut-on-croire-a-une-religion-quand-on-est-philosophe-3272

(Sans surprise, la dernière phrase de l'article, "L’une comme l’autre prouvent que nous ne sommes pas des bêtes" me fait réagir: pourquoi pas "prouvent ce dont un certain genre de bête est capable" ? Mais c'est, en plus d'un sens, un autre sujet.)

L'importance toute particulière que le christianisme accorde à la foi (et qu'on perd de vue quand on caractérise globalement les "religions" comme "croyances", alors que la plupart d'entre elles sont d'abord et essentiellement rituelles) le rapproche déjà de la "pensée": "croire" et "penser" relèvent du "mental" (en langage biblique: du "cœur", voir supra) et ont un rapport privilégié au langage (ambivalence du logos, "parole" ou "discours" générique et "pensée" rationnelle; le cœur qui "croit" selon ce qu'il a "entendu" et la bouche qui "confesse", homologei, en Romains 10: en amont comme en aval de la "foi" il y a du logos). La "foi" tend naturellement à une "pensée" qui la prolonge et la questionne (cogitatio fidei, pensée de la foi). Et de fait le NT est chargé de "pensée": tout texte l'est, mais la "pensée" est plus explicite dans les épîtres pauliniennes ou les discours johanniques que dans les récits où elle se dissimule. Maintenant, cette proximité est aussi une hantise permanente de la "théologie": crainte de la "foi" qui (se) pense de se perdre dans une pensée sans "foi". Face à ce risque, les anathèmes contre la "philosophie" relèvent d'une conjuration magique (un "apotropaïsme" qui tente de détourner ou d'écarter le mal) aussi facile qu'inefficace.