Dieu côté face

Parmi les aléas ou les misères de la traduction -- biblique notamment -- il y a la perte, inévitable et irrémédiable, par élimination ou par éclatement et dissémination, de nombreux vocables des idiomes originaux (surtout l'hébreu) qui sont aussi des images irremplaçables.

Ainsi le mot pnym, "face" = visage de qqn mais aussi "surface" ou apparence de qqch, terre, mer ou ciel p. ex.: ce qui s'offre au regard et, dans le cas de l'humain ou de l'animal, regarde. Il est tellement fréquent dans la langue et dans les textes que sa traduction "littérale" et systématique serait tout bonnement insupportable -- penser qu'une préposition comme "devant" devrait alors se traduire "à la face de", l-pny.

Cela a pourtant des conséquences théologiques incalculables: ainsi la "face" de Yahvé qui intervient dans tant de formules faiblement ou fortement significatives (p. ex. montrer, faire briller ou cacher sa face, tourner sa face vers ou détourner sa face de qqn, voir ou ne pas voir sa face, chercher sa face, s'approcher ou s'éloigner de sa face, se tenir devant sa face) disparaît dans la plupart des cas pour n'apparaître que dans quelques-uns où elle prend du coup une importance démesurée, selon une économie plus ou moins arbitraire et en tout cas très différente de celle de la langue et des textes originaux. Et ce qui passe du texte à la théologie, ce n'est plus la "face" de Dieu mais autre chose, et pas toujours la même (chose): la "face de Dieu" ne constitue pas en soi un concept théologique opératoire, c'est une "image", une "métaphore", un "anthropomorphisme" à traduire en concepts abstraits et disparates: là où on lit (en traduction) "la face de Yahvé" on va "comprendre", par exemple et bien qu'il n'y ait aucun rapport de sens évident entre ces mots, sa "présence", sa "faveur", son "jugement" ou sa "personne" (certes ce dernier renvoie étymologiquement, en français, à la persona latine, donc au masque et par extension au visage, mais ce sens étymologique ne revient qu'exceptionnellement... à la surface quand on dit "personne").

Pour prendre l'exemple le plus évident: quand Moïse demande à Yahvé de lui faire voir sa "face", au chapitre 33 de l'Exode, et que Yahvé répond qu'aucun homme ne peut le voir et vivre (contrairement à d'autres textes, y compris dans l'Exode, p. ex. 24,10s), cela se traduit théologiquement en "problème" de la visibilité ou de l'invisibilité de "Dieu" (sans doute il y a encore un rapport étymologique, en français, entre vision, visible et visage, mais il ne vient pas habituellement à l'esprit du lecteur). Et quand on revient du "problème" théologique à la suite du texte on ne la comprend plus que comme un jeu de mots ou une farce: non pas la "face" mais le "dos" ou le "derrière"; on se trouve à nouveau devant une "image", une "métaphore", un "anthropomorphisme" à interpréter, indépendamment du "problème" théologique de la visibilité de Dieu et a fortiori de sa "face". D'autre part on ne voit plus aucun rapport entre tout cela et les expressions ordinaires de la piété comme "chercher" ou "contempler" la "face" de Yahvé.

Ce n'est évidemment qu'un exemple parmi beaucoup d'autres: en passant de la vue à l'ouïe ou de l'optique à l'acoustique, on peut penser aussi à la "voix" (qwl, également "bruit" ou "son" d'autre chose qu'une "parole" -- mais en hébreu "parole", dbr, c'est aussi "chose" ou "événement") qui disparaît régulièrement et nécessairement en traduction, avec des effets théologiques similaires. Si je reviens précisément à la "face", c'est par un chemin assez curieux: alors que j'étais tenté de rajouter quelque chose à un autre fil, sur la difficulté et la nécessité, pour une "religion", de concilier "prière" et "pensée", je constate que dans le texte de référence il y a aussi une "face" oubliée ("devant toi" = "devant ta face") et qu'elle pourrait être plus importante qu'il n'y paraît.

Je serais tenté de compenser, de façon très partielle et encore plus hasardeuse, la perte inter-linguistique par un jeu de mots idiomatique en français: en "Dieu" il y aurait ce(lui) qui nous regarde et ce qui ne nous regarde pas. La "religion" s'intéresserait exclusivement au premier: c'est la "face" de "Dieu" (ou d'un dieu) qu'elle "cherche" dans la prière (ou le rituel en général) et c'est encore elle qui lui "parle"; la "théologie", elle, en tant que "pensée", est bien obligée de s'occuper des deux, et de leur rapport. Autrement dit, de ce qu'elle ne peut en aucun cas maîtriser de part en part. (Ce qui pourra rappeler ceci.)

Je n'ai jamais pensé à ce problème fort intéressant.

Comment traduirais-tu ce passage si complexe Exode 24,8 ?

Pour commencer, je me suis trompé de référence (et je ne suis pas allé vérifier) !

C'est surtout aux v. 10s que je pensais, bien sûr: "Et ils (Moïse, Aaron, Nadab, Abihou et les 70 anciens, v. 9) virent (r'h, le verbe le plus courant) le dieu d'Israël; et sous ses pieds (!) c'était comme un ouvrage de briques de saphir (notre mot, comme le grec, vient de l'hébreu, spyr; mais celui-ci désignait peut-être plutôt ce qu'on appelle aujourd'hui lapis-lazuli: on change de couleur et surtout de valeur) et comme l'os des cieux (= le ciel même) en pureté; et sur les nobles (autre sens du mot: les bords) des fils d'Israël il n'envoya pas sa main (= il ne leur fit pas de mal; LXX ne les extermina pas); ils virent (hzh) le dieu (h-'lhym, hors de ce contexte ce pourrait être les dieux; LXX dans le lieu du dieu), ils mangèrent et ils burent."

Cela dit, lire ce qui précède ne fait pas de mal, puisqu'on voit qu'il y a une préparation rituelle (la conclusion même de l'"alliance") à cette "vision" exceptionnelle (dans le contexte de l'Exode).

Je ne voulais pas rouvrir le sujet de la visibilité divine en général, mais me concentrer sur la "face" (qui joue un rôle central au chapitre 33, mais pas ici). On peut quand même rappeler, brièvement:
- que Yahvé est régulièrement "vu" dans les "théophanies" (manifestations divines) situées dans des récits ordinaires en prose (auquel cas les rédactions tardives le remplacent souvent par son "ange", ml'k, du moins quand elles y pensent), des poèmes et des "visions" prophétiques (notamment celles d'Ezéchiel 1 et 10 qui sont très proches de ce récit; on y retrouve p. ex. le "saphir") ou apocalyptiques;
- que la "face" de Yahvé est aussi "vue" au temple, comme en témoignent de nombreux psaumes et autres textes, qui suggèrent fortement la présence d'une image (statue) de Yahvé dans le sanctuaire avant l'interdiction de la Torah. Chercher et contempler la "face" de Yahvé, avant d'être une expression de la piété privée ou même "intérieure", c'est un langage cultuel et rituel.
Par rapport à tout cela c'est plutôt l'impossibilité de voir (sa "face", et de "vivre", pour un "homme" !) qui apparaît comme une exception au chapitre 33: sauf que cette exception va devenir normative et influer en retour sur les rédactions des autres textes (notamment par la substitution de "l'ange de Yahvé" à "Yahvé", ou par la multiplication des précautions verbales, en particulier chez Ezéchiel: c'était comme ceci ou cela; ou bien on voit la "gloire" de Yahvé et non Yahvé lui-même) et encore plus sur leur interprétation (chaque fois qu'il est question de "voir Yahvé", on se dira que ce n'est qu'une "façon de parler").

Merci Narkissos, j'ai une nouvelle question. Pourquoi Moïse ne pouvait-il ne devait-il pas voir la face de Yahvé au risque de perdre la vie?

Le texte en tout cas ne répondra pas à ta question: en Exode 33,20, "tu ne peux voir ma face, car l'homme ne peut me voir et vivre", la seconde proposition que tu interroges d'un "pourquoi" est déjà un "car" ou un "parce que" -- une explication qui se suffit à elle-même, s'arrête là et ne va pas plus loin.

Si elle peut s'arrêter là c'est qu'elle y rejoint une évidence, qui n'en est plus une pour nous mais l'est encore pour les lecteurs-auditeurs-destinataires du texte: une évidence bien plus massive et vaste que la question précise de "voir la face de Yahvé" ou même que "la Bible" et "la religion d'Israël". La terreur et le danger mortel du "sacré" constitue en effet le fond(s) commun de la "religion" antique en général, sous le double aspect de la "crainte" et du "service" des dieux. Le "sacré" (<=> la divinité, les dieux) tue comme il fait vivre, on ne l'approche que jusqu'à un certain point et selon des règles rituelles qu'il détermine: la moindre incartade ou irrégularité tue automatiquement et le plus souvent instantanément (cf. Nadab, Abihou, Ouzza, ou le leitmotiv des textes sacerdotaux: les prêtres devront faire ainsi "pour qu'ils ne meurent pas").

Qu'il y ait une limite à l'approche de la divinité, il y va de la divinité même. L'étonnant dans les traditions (diverses et contradictoires) relatives à Moïse, ce n'est pas qu'il y ait une limite, c'est qu'elle soit repoussée très loin -- et pas toujours au même endroit: Moïse est aussi celui qui parle avec Yahvé "face à face", pnym 'l pnym, pas plus loin qu'en 33,11. D'où le jeu du voile au chapitre suivant. Tout cela est en contradiction formelle avec 33,20 et encore plus proche que le chapitre 24.

A propos de "voir Yahvé", on peut aussi penser à la théo/angélophanie de l'annonciation à la femme de Manoah puis à son mari, la mère et le père de Samson (Juges 13): ce qu'on "voit" c'est un "homme" ou un "ange", mais comme il refuse de donner son nom et disparaît Manoah comprend qu'il a vu (l'ange de) Yahvé -- et qu'il doit mourir. Sous la rédaction emberlificotée, précisément pour éviter qu'on "voie le dieu", on retrouve la même logique fondamentale: qui voit le dieu meurt -- sauf quand le dieu en décide autrement, comme le remarque fort judicieusement Mme Manoah.

Pour revenir à Exode 33, il y a dans ce chapitre (en le prenant tel qu'il est, sans préjudice de ses rédactions successives) un jeu très complexe:
- v. 11: Moïse parle à Yahvé "face à face" (pnym 'l pnym)
- v. 13: Moïse demande à Yahvé de lui faire connaître (yd`) ses "voies" (drk)
- v. 14s: Yahvé promet à Moïse que sa "face" (pnym) l'accompagnera (sa "personne" ou "sa présence personnelle", bref lui-même par opposition à son "messager" ou "ange", ml'k, v. 2; écho de 23,20ss et 32,32ss, de part et d'autre de l'histoire du "veau d'or" où Yahvé menace, d'abord de détruire Israël, puis de ne pas l'accompagner lui-même: l'"ange" qui ne faisait pas de difficulté auparavant devient donc une figure problématique)
- v. 18: Moïse demande à Yahvé de lui faire voir (r'h) sa "gloire" (kbwd; que là encore il a déjà vue, p. ex. dans l'équivalence ou l'ambivalence "gloire" / "nuée" (16,10; 24,16s etc.)
- v. 19: Yahvé lui répond qu'il verra son "bon" (twb); son "bon côté" si l'on veut, clément, miséricordieux, etc.
- v. 20: mais pas sa "face" (pnym) !
- v. 22: Yahvé fera "passer" (`br) sa "gloire" en protégeant Moïse de sa "main" ou "paume" (kp) dans le creux du rocher jusqu'à ce qu'il soit "passé"
- v. 23: Moïse pourra alors voir le "derrière" ('hr) et non la "face" (pnym) de Yahvé; ce qui en hébreu s'entend dans un sens spatial (derrière/devant) mais aussi temporel (après/avant): Dieu vu "par-derrière" <=> "après coup", une fois qu'il est "passé". Dans l'expression la plus "naïve" en apparence se cache aussi la "théologie" la plus élaborée.
(Voir aussi la suite, chap. 34.)

Une chose est sûre: le concept d'"invisibilité" au sens où nous l'entendons (comme une qualité d'"essence" ou de "nature": "Dieu" invisible comme le gaz ou l'électricité, ou comme la "loi de gravitation universelle") est totalement absent de ces textes et de la Bible hébraïque (= AT) en général. Même ici, dire que l'homme ne peut voir Dieu et vivre ne signifie pas que Dieu soit invisible, bien au contraire: il est visible et sa vision est mortelle pour l'homme. Plus généralement, les dieux de l'Antiquité ne sont pas invisibles, même si on ne les voit pas souvent... quand ils se montrent, c'est toujours dangereux, mais quelquefois salvateur. Dans le NT, bien sûr, c'est une autre histoire, parce que c'est aussi une autre langue et une autre époque.

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Parmi les ambiguïtés linguistiques il faut aussi relever celle-ci: quand Yahvé tourne sa "face" vers ou sur/contre qqn (pour ne rien arranger, les deux prépositions 'l et `l sont souvent employées l'une pour l'autre), ce peut être en bonne ou en mauvaise part, en signe de faveur ou d'hostilité. Dans le cas d'Exode 33, la "face" que Moïse ne doit pas voir n'est précisément pas le "bon" qu'il peut voir.

Citation :

que la "face" de Yahvé est aussi "vue" au temple, comme en témoignent de nombreux psaumes et autres textes, qui suggèrent fortement la présence d'une image (statue) de Yahvé dans le sanctuaire avant l'interdiction de la Torah. Chercher et contempler la "face" de Yahvé, avant d'être une expression de la piété privée ou même "intérieure", c'est un langage cultuel et rituel.

Je rappelle l'excellent article de Thomas Römer :

Premier indice : l'interdiction d'images dans le Décalogue

La formulation de l'interdiction des images s'est apparemment constituée en deux ou trois étapes.(...) À y regarder de près, on discerne cependant plutôt la volonté d'interdire une statue de Yhwh. La formulation «tu n'auras pas d'autres dieux en face de moi» se comprend comme une interdiction de placer des statues d'autres divinités dans le sanctuaire de Yhwh, en face de la statue de celui-ci. Cette volonté de sortir les autres dieux du temple de Yhwh correspond sans doute aux origines du parti deutéronomiste sous le roi Josias vers la fin du septième siècle. Dans la version originale de cette interdiction, Ex 20,3 (Dt 5,7) a probablement eu comme suite directe l'exhortation à ne pas se prosterner devant ces divinités en Ex 20,5 (Dt 5,9).

Deuxième indice : l'histoire du veau d'or (Ex 32)

Les rédacteurs de ce texte partagent l'idéologie deutéronomiste, qui s'exprime dans les livres des Rois et qui explique la transformation du royaume d'Israël en province assyrienne par le «péché de Jéroboam» (voir 2 R 17), lequel péché consiste en la fondation de sanctuaires yahwistes concurrents à Béthel et à Dan (voir 1 R 12). L'auteur d'Ex 32 projette ce «péché» dans le temps du désert en reprenant pour le veau d'or la même exclamation qu'en IR 12,28: «voici tes dieux, Israël, qui t'ont fait monter du pays d'Egypte». Le pluriel, étonnant en Ex 32,4, peut s'expliquer par la reprise directe de la dédicace de IR 12, où ce même pluriel s'applique apparemment aux deux statues divines des sanctuaires de Dan ou de Béthel ; une autre solution serait de comprendre le pluriel en 1 R 12, avec Knauf, comme se référant au fait que Yhwh était vénéré à Béthel en compagnie d'une parèdre, les deux trônant sur des socles thériomorphes. (...) De toute façon, les deux récits d'Ex 32 et de 1 R 12 font clairement allusion à une statue de Yhwh à Béthel (et Dan).

 L'existence d'une telle statue est également suggérée dans le livre du prophète Osée. La plupart des oracles qui s'y trouvent réunis présupposent la fin d'Israël; dans une perspective proche du milieu deutéronomiste, ces oracles critiquent le culte du royaume du Nord: «Il est repoussant ton veau, Samarie Oui, le veau de Samarie s'en ira en morceau» (Os 8,5-635). Le culte du veau est également mentionné en 10,5 dans le texte difficile d'Os 13,2 dont la fin: «sacrifiant des hommes, ils donnent des baisers à des veaux», fait peut-être allusion à des sacrifices humains dans le cadre de la vénération de Yhwh. Il ne fait donc pas de doute que Yhwh était vénéré dans le royaume d'Israël sous la forme d'une statue bovine.

Lire la suite :
Troisième indice: une statue de Yhwh dans le sanctuaire de Silo (1 Samuel 1-2)
Quatrième indice : la vision du prophète Ésaïe (Ésaïe 6)

https://www.e-periodica.ch/cntmng?pid=rtp-003:2009:59::481

Grand merci de ce lien qui rassemble en effet la plupart des références pertinentes, notamment sur l'origine cultuelle probable (statue de Yahvé) de nombreuses mentions de la "face" de Yahvé dans les psaumes et la Bible hébraïque (AT) en général. A (re)lire intégralement et attentivement.

Au-delà de la question "historique" qui intéresse Römer au premier chef, ce qui m'intéresse surtout c'est sa postérité "religieuse", "théologique" ou "mystique": car même quand "Dieu" n'aura plus de statue il aura toujours une "image" et une "face", un "visage", ce qui se reflète(!) de la première page de la Genèse (l'homme image de Dieu) au Nouveau Testament (le Christ image et visage de Dieu).

Concernant le Décalogue (Exode 20,3//), on peut déjà noter que ce que Römer traduit "en face de moi" c'est `l pny, plus "littéralement" contre ma face.

A toutes fins utiles, "thériomorphe" signifie "en forme de bête (sauvage)": l'idée de "socle thériomorphe" suggère que les représentations humaines et animales de la divinité ne s'excluent nullement, celle-ci pouvant être figurée à la fois comme un "homme" ou une "femme" monté sur un "animal" (ou un composé d'"homme" et d'"animal", dans le cas des keroubim-chérubins) et comme l'animal lui-même (en l'occurrence le taureau; "jeune taureau" ou "veau", selon la part de dévotion ou de mépris que suppose au cas par cas l'usage de l'expression).

La vision de Dieu par les hommes demeure impossible dans le Nouveau Testament. Toutefois, deux nouveautés sont introduites.

 Par rapport aux plus anciens textes de l’Ancien Testament, le Nouveau Testament profite de l’évolution de la religion d’Israël dans le sens d’une survie de l’âme qui permettra le face à face avec Dieu. « Heureux les cœurs purs car ils verront Dieu », promet Jésus en Matthieu (Mt 5, . Et c’est la même espérance que reprend l’Apocalypse (Ap 22, 3-4) : « Le trône de Dieu et de l’agneau sera dans la cité, et ses serviteurs lui rendront un culte, ils verront son visage et son nom sera sur leurs fronts. » La première Épître de Jean affirme quelque chose d’encore plus intéressant pour notre sujet, puisqu’elle confirme le rapport que nous avons mis en lumière entre voir et savoir : « Mes bien-aimés, dès à présent nous sommes enfants de Dieu, mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous savons que, lorsqu’il paraîtra, nous lui serons semblables, puisque nous le verrons tel qu’il est » (1 Jn 3, 2). Notre vraie nature de fils de Dieu (l’image et la ressemblance qui est marquée dès la Genèse) n’apparaît que par la confrontation avec Dieu. Celle-ci a une action transformante qui ressemble à une forme de divinisation. Voir Dieu, c’est le connaître d’une part, et surtout nous reconnaître d’autre part.

Paul de Tarse affirme, dans un passage central (1 Co 13, 12) : « À présent, nous voyons dans un miroir et de façon confuse, mais alors, ce sera face à face. À présent, ma connaissance est limitée, alors, je connaîtrai comme je suis connu. » Voir dans un miroir, ce n’est pas voir parfaitement, comme le montrent les miroirs remontant à l’Antiquité qui nous sont conservés. Bien plus, comme le montrent les images antiques de miroir, cet objet, pour les Anciens, transformait plus la réalité qu’il ne la reflétait. On le comprend dans les représentations de Persée et de Méduse, où la Méduse réelle n’est jamais l’image de la Méduse du miroir, on le voit également dans la légende de Narcisse, dans lequel le reflet n’est jamais identique au personnage reflété. Voir dans un miroir, c’est aussi voir le futur en pratiquant la catoptromancie, comme le rappelait Hans Conzelmann. Mais surtout, voir dans un miroir, c’est voir de manière indirecte, comme le rappelle un passage de Plutarque qui contient lui aussi ἔσοπτρον et αἴνιγμα, dans lequel il affirme qu’adorer les dieux de l’Égypte en des animaux est une connaissance imparfaite, comme dans un miroir, mais une connaissance toute de même. Pour l’instant, nous vivons sur une certaine asymétrie puisque nous connaissons indirectement, mais sommes connus directement. Mais bientôt, l’asymétrie se transformera en symétrie.

http://journals.openedition.org/pallas/266#bodyftn13

Cf. ici.

Le "face à face" (prôsopon pros prosôpon) de 1 Corinthiens 13,12 rappelle celui de Moïse (ci-dessus Exode 33,11), quoique la Septante le traduise autrement (enôpios enôpiô, qui est encore plus clairement "optique" -- à la limite: les yeux dans les yeux, ou entre quatre-z-yeux); la formule de 1 Corinthiens correspond par contre à celle de Genèse 32,31, autre bon exemple d'exception à la "règle" de la "vision mortelle", que la rédaction embrouille: comme en Juges 13, il s'agit d'abord d'un "homme", qui refuse de dire son nom, et qui s'avère être "dieu" (Peniel / Penouel = face de 'El, ou de dieu).

Daniel 7 constitue une des rares tentatives de se représenter Dieu, sous les traits d'un vieillard avec un  vêtement blanc comme la neige, et des cheveux purs comme de la laine. Une représentation évocatrice, sans décrire précisément les traits du visage.

Merci Narkissos...

Cf. aussi Ezéchiel 1 (v. 26ss), que nous avons déjà mentionné plus haut pour sa parenté avec Exode 24 et pour l'accumulation remarquable de ses précautions descriptives (comme l'apparence de la ressemblance de, etc.). C'est une façon de décrire sans décrire, qui se fait de plus en plus évasive à mesure qu'elle s'approche de la "face" (pieds et jambes, mains et bras sont plus souvent et plus volontiers décrits); à la "face" ne conviennent vraiment que des descriptions d'intensité lumineuse (brillance, incandescence, rayonnement, ardeur: comme le feu, comme le soleil).

Avec un peu de recul, le lecteur de la Bible pourrait s'étonner -- et alors s'étonner de ne pas s'être étonné plus tôt ! -- de toutes ces différences de traitement qui n'auraient aucun sens par rapport à un concept d'invisibilité essentielle ("Dieu" est visible ou il ne l'est pas); et aussi de la tension "intra-biblique" générale entre une interdiction de représentation graphique et surtout plastique (sculpture) et le goût de la représentation verbale et littéraire, p. ex. sous la forme du poème théophanique (Juges 5, Deutéronome 33, Psaumes) ou de la description prosaïque de "vision" ("prophétique" ou "apocalyptique"); encore plus fondamentalement, que l'objection à la manifestation optique n'atteigne pas d'autres phénomènes tout aussi "physiques" au sens moderne du mot (que "Dieu" soit vu, ça pose un problème théologique, mais qu'il soit entendu, qu'il parle, ou qu'il "fasse" quoi que ce soit du reste dans "l'espace" et dans "le temps", ça n'en pose pas ou très rarement).

En Daniel 7, toute la description est influencée (en grande partie inconsciemment) par l'image centrale de la mythologie levantine (cf. Ougarit un millénaire auparavant): le transfert de pouvoir du vieux dieu ('El) au jeune dieu (Baal-Hadad). Tout se passe comme si l'antagonisme vivant, contemporain, avec le "paganisme" hellénistique (une statue de Zeus dans le temple, même comme équivalent de Yahvé, c'est "l'abomination de la désolation"; alors que dans la traductibilité générale de l'histoire des religions, Zeus, Baal et Yahvé sont précisément des équivalents, ou des "cousins") rendait inoffensives et utilisables toutes les images et idées de "paganismes" antérieurs (phénicien ou cananéen dans le cas de Baal, perse dans le cas du dualisme lumière-ténèbres en général). Sous la défense intransigeante d'un particularisme menacé au présent, s'opère une assimilation ou un syncrétisme à retardement qui intègre ce contre quoi le même(?) particularisme s'était précédemment constitué.

"Les tablettes étaient l'ouvrage de Dieu ; l'écriture était l'écriture de Dieu, gravée sur les tablettes." Ex 32,16

Comment interpréter l'expression, "l'écriture de Dieu" ?

Pourquoi l'"interpréter", pour commencer ?

Ça ne demande "interprétation" qu'à partir du présupposé que "Dieu" ne peut pas "écrire" (ktb, même racine en arabe), parce qu'il n'a pas de "main" ni de "doigt" -- alors que dans les textes concernés Yahvé a justement tout ça (cf. 31,18), comme il a aussi une "bouche" pour "parler". L'étonnant, c'est qu'on s'étonne que "Dieu" écrive avant de s'étonner qu'il parle... Peut-être parce qu'il écrit beaucoup moins qu'il ne parle -- comme à peu près tout le monde dans l'Antiquité !

Bien sûr, le traitement particulier du Décalogue autographe divin, écrit-par-Dieu-lui-même [non sans complications narratives, puisque les table(tte)s sont brisées et réécrites ou non selon les rédactions (Yahvé dit qu'il va le faire, Exode 34,1; Deutéronome 10,2, il ne le fait que dans le Deutéronome, v. 4); et même de "contenu", puisque des décalogues ou séries de dix paroles il y en a plusieurs], tend à le mettre à part et au-dessus du reste de la Torah. Mais quand on a dit ça (ou quelque chose de ce genre) on n'est pas très avancé, quant au rapport d'un "Dieu" pensable à la "parole" et à l'"écriture" en général.

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Pour revenir à la "face", il faut rappeler que pnym est en hébreu un pluriel (les lecteurs de Chouraqui le savent bien qui traduit "les faces"). Comme 'lhym (= dieu, dieux, Dieu) d'ailleurs. Là encore, c'est un "fait de langue" qui ne demande pas nécessairement d'interprétation, mais qui est tout de même "inspirant" du point de vue d'une autre langue. On pense à la différenciation inhérente au visage humain, qui permet non seulement de reconnaître un individu de tous les autres -- à condition de le connaître -- mais encore d'y lire (l'écriture revient) toutes sortes de sentiments ou d'émotions; l'homme "parle" autant par son visage que par sa bouche. La "face" exprime, comme on dit, la joie, la tristesse, l'ennui, le désespoir, l'enthousiasme, le dégoût, la colère, le désir, la peur, l'amour, la haine, la pitié, etc., et tout ce qu'elle exprime elle peut aussi le feindre -- autrement que la parole (mensonge, etc.). Le corps entier d'ailleurs "parle", dont l'"apparence" ou la "figure" est également incluse puisque pnym c'est aussi bien la surface ou l'aspect de quoi que ce soit. Comme un "écran", interactif de surcroît, pourrait-on dire pour prendre une comparaison moderne.

D'où le fait que ce vocabulaire, au-delà de son contexte cultuel initial, se prête à toutes les appropriations de l'expérience et du sentiment religieux. La "face" de Dieu qu'on cherche et qu'éventuellement on trouve, ça peut se traduire de façon abstraite sa "personne", sa "présence", sa "faveur", son "attention", sa "bienveillance", ou ne pas se traduire du tout (<=> chercher/trouver "Dieu"); mais de façon plus proche de l'image initiale ça évoque quelque chose comme un "regard" (tendre, aimant, compréhensif, complice, ironique), un "sourire" ou un "clin d'œil"; et à l'opposé aussi ce qu'on craint comme un regard réprobateur ou furieux, froncement de sourcils ("les gros yeux", comme on disait dans le temps) ou pire. Toute la question de la "personnalité de Dieu" s'appréhende à partir de tels enjeux affectifs qui nous renvoient à l'ensemble des relations humaines et de leurs codes, appris implicitement depuis l'enfance, en-deçà même du langage verbal, plutôt que comme "théorie théologique". On chercherait en vain dans la Bible (hébraïque ou grecque) un mot correspondant à notre notion de "personne", sans voir que ce qui est dit de la "face" ou du "visage" nous en restitue l'essentiel sans en faire pour autant un "concept". L'important pour la religion n'est pas que la divinité soit une "personne", mais qu'elle lui offre (ou quelquefois lui refuse) une "face", et donc toujours plus d'une, à contempler, à servir ou à re-chercher.

Citation :

On pense à la différenciation inhérente au visage humain, qui permet non seulement de reconnaître un individu de tous les autres -- à condition de le connaître -- mais encore d'y lire (l'écriture revient) toutes sortes de sentiments ou d'émotions; l'homme "parle" autant par son visage que par sa bouche. La "face" exprime, comme on dit, la joie, la tristesse, l'ennui, le désespoir, l'enthousiasme, le dégoût, la colère, le désir, la peur, l'amour, la haine, la pitié, etc., et tout ce qu'elle exprime elle peut aussi le feindre -- autrement que la parole (mensonge, etc.). Le corps entier d'ailleurs "parle", dont l'"apparence" ou la "figure" est également incluse puisque pnym c'est aussi bien la surface ou l'aspect de quoi que ce soit. Comme un "écran", interactif de surcroît, pourrait-on dire pour prendre une comparaison moderne.

"Jacob resta donc seul. Alors un homme se battit avec lui jusqu'au lever de l'aurore.

Voyant qu'il ne pouvait l'emporter sur lui, il le frappa à l'intérieur de la cuisse ; et l'intérieur de la cuisse de Jacob se démit pendant qu'il se battait avec lui. Il dit : Laisse-moi partir, car l'aurore se lève. Il répondit : Je ne te laisserai pas partir sans que tu m'aies béni. Il lui demanda : Quel est ton nom ? Il répondit : Jacob. Il reprit : On ne te nommera plus Jacob, mais Israël ; car tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu l'as emporté. Jacob lui demanda : Je t'en prie, dis-moi ton nom. Il répondit : Pourquoi demandes-tu mon nom ? Et il le bénit là. Jacob appela ce lieu du nom de Peniel (« Face de Dieu ») ; car, dit-il, j'ai vu Dieu face à face, et j'ai eu la vie sauve." Gn 32, 25 ss  

La lutte qui a opposé Dieu et Jacob, a révélé la "face" de Dieu à Jacob, des aspects inconnus de la personnalité de Dieu, une connaissance "physique" de Dieu, dans ce corps à corps.  

Ce texte est décidément très intéressant et très complexe: on y retrouve la même croyance (superstition ?) qu'en Exode 33 (voir la "face" du dieu => mourir), surmontée comme en Juges 13 (cf. ci-dessus) ou dans les contextes cultuels (il y a toujours un risque à "chercher" la face du dieu, mais ce risque il faut le courir, dans les règles et avec le secours du rituel, pour "voir" effectivement sa "face" dans le sanctuaire; par extension/abstraction, accéder à sa "faveur", "bienveillance", "bénédiction", etc.); mais il y a aussi le thème distinct du "démon nocturne" (cf. Exode 4,24ss, avec "Yahvé" dans ce rôle; Psaume 91,5; et 16,7; 17,3 etc.); les deux se rapprochent dans la pratique de l'"incubation" plus ou moins "ordalique" dont nous avons déjà parlé ailleurs: passer la nuit dans le temple, à ses risques et périls, pour recevoir un oracle en rêve et/ou contempler la face divine au matin si l'on a survécu à l'épreuve, cf. Psaume 17,15 etc.). Voir également la lecture ambiguë que fait de ce récit (sous une forme au moins traditionnelle, pas forcément celle que nous lui connaissons par la Genèse) Osée 12: dans la lutte, qui gagne et qui perd, qui pleure et supplie ? Cf. le commentaire très "antijudaïque" de Simone Weil dans La pesanteur et la grâce: "N'est-ce pas le grand malheur, quand on lutte contre Dieu, de n'être pas vaincu ?"

L'idéologie royale

L’expression « face de Dieu » n’est pas seulement métaphorique et contemplative. « Voir la face » est une locution technique qui relève de l’idéologie royale du Proche-Orient ancien. « Voir la face du roi » signifiait être introduit devant le roi. Il en est de même pour la divinité. « Voir la face de Dieu » signifie être introduit dans le sanctuaire en présence de la statue divine. Une symbolique comparable existait dans l’Égypte ancienne qui connaît un rituel de révélation du visage du dieu. L’expression exprime le désir de voir la statue du dieu lors d’une procession. C’est sans doute cette signification première qui est derrière la théophanie espérée du Ps 17,15 : « Moi, et c’est justice, je verrai ta face ; au réveil, je me rassasierai de ton image. »

https://www.bible-service.net/extranet/current/pages/1139.html

Nocquet néglige à mon avis l'aspect "incubation" (réveil-matin), mais il en met en évidence un autre, double, sur lequel nous n'avons pas assez insisté: la face du roi (et du) soleil (Louis XIV n'a rien inventé, le soleil est déjà roi à la sortie de la caverne de Platon), dont le lever ou le paraître disperse les ténèbres, les nuages, les ennemis, les stratagèmes de l'ombre. A cet égard la sagesse ou l'omniscience divine attribuée au roi (exemplairement Salomon) est particulièrement intéressante (cf. 2 Samuel 14,17; 19,27; 23,3s; Proverbes 25,2).

Nb 12, 8 affirme explicitement que Dieu a une "forme" :

 "Je lui parle de vive voix, en vision, mais sans énigmes, et il contemple la forme même du SEIGNEUR.  
Pourquoi donc n'avez-vous pas craint de parler contre Moïse, mon serviteur ?" 

Cette "forme" peut-être apparente ou se soustraire à la vue des humains :

"Le SEIGNEUR vous a parlé du milieu du feu ; vous avez entendu des paroles, mais vous n'avez pas vu de forme ; il n'y avait qu'une voix." Dt 4,12 

De nombreux textes de la Bible soutiennent que Dieu a un corps (ou une forme), des commentateurs estiment que ces expressions (comme "forme") ont un sens métaphorique. pourquoi Dieu serait-il par définition incorporel ?
Existe-t-il des textes bibliques affirment que Dieu est incorporel ? 

C'est bien le même mot hébreu, tmwnh-temouna, dans les deux cas; et pour la "forme" vue (de la statue dans le temple ?) en Psaume 17,15, ou (dans un rêve) en Job 4,16, et pour les "idoles" interdites (Exode 20,4; Deutéronome 4,15s.23.25; 5,8 ). La contradiction est irréductible, elle n'est même pas vraiment dissimulée dans les textes.

L'idée d'un Dieu "incorporel" est donc aussi présente: c'est celle qui domine de toute évidence dans le Deutéronome; elle est impliquée par l'"invisibilité" prise dans un sens strict (au-delà du "danger mortel" de "voir la face" de Yahvé dont nous avons parlé plus haut, à propos d'Exode 33 etc.), aussi par l'"omniprésence" qui apparaît dans un certain nombre de textes "prophétiques" (Yahvé "remplit" le ciel et la terre, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel etc.). C'est certainement la conception prépondérante à l'époque du NT (la formule "Dieu est esprit" de Jean 4 dit davantage mais elle la présuppose).

J'ajouterais qu'elle est présente aussi, mais de façon inclusive, dans les conceptions plus anciennes d'Israël comme dans les autres religions de l'Antiquité "païenne". Le dieu qui est représenté par une statue dans un temple, par plusieurs statues dans plusieurs temples, sous plusieurs "formes" (p. ex. humaine et animale, comme Yahvé ou Baal "homme" et "taureau") ne se limite pas à ses représentations, à ses manifestations ou apparitions (théophanies, visions, etc.). C'est la "mauvaise foi" inhérente à la critique monothéiste de l'"idolâtrie" qui fait semblant de croire le contraire, en affirmant que le dieu est l'idole, de bois, de pierre ou de métal. Pour le croyant "idolâtre" l'image est et n'est pas le dieu, elle est précisément "sacrée" parce qu'elle se réfère à autre chose qu'elle-même, parce qu'il y a quelque chose "derrière" (et ce quelque chose est toujours invisible, au-delà, susceptible d'être "partout"). Le monothéisme le plus iconoclaste a beau refuser toute image, il joue foncièrement le même jeu avec ses images verbales et conceptuelles (ses "idées" qui sont aussi des "idoles"): il doit s'imaginer un Dieu-esprit "transcendant" au-delà des "anthropomorphismes" de ses textes, au-delà de ses formules dogmatiques qui sont encore des "formes"; et ce faisant il ne sort jamais de l'"imaginaire".

Citation :

L'idée d'un Dieu "incorporel" est donc aussi présente: c'est celle qui domine de toute évidence dans le Deutéronome; elle est impliquée par l'"invisibilité" prise dans un sens strict (au-delà du "danger mortel" de "voir la face" de Yahvé dont nous avons parlé plus haut, à propos d'Exode 33 etc.), aussi par l'"omniprésence" qui apparaît dans un certain nombre de textes "prophétiques" (Yahvé "remplit" le ciel et la terre, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel etc.). C'est certainement la conception prépondérante à l'époque du NT (la formule "Dieu est esprit" de Jean 4 dit davantage mais elle la présuppose).

La présence divine est souvent incarnée par la "nuée" obscure (invisibilité ?) :

"Au moment où les prêtres sortaient du sanctuaire, la nuée remplit la maison du SEIGNEUR. Les prêtres ne pouvaient plus se tenir là pour officier, à cause de la nuée ; car la gloire du SEIGNEUR remplissait la maison du SEIGNEUR. Alors Salomon dit : Le SEIGNEUR a dit qu'il demeurerait dans l'obscurité épaisse !" 1 R 8, 10-12 

"Or la gloire du Dieu d'Israël arrivait de l'est. Sa voix était pareille au bruit de grandes eaux, et la terre s'illuminait de sa gloire." Eze 43,2 (gloire lumineuse qui remplit la terre) 

Un autre texte semble faire allusion au "corps" de Dieu (peut-être métaphorique) :

"Il s'enveloppe de lumière comme d'un manteau ; il déploie le ciel comme une toile." Ps 104 , 2

La nuée (c.-à-d. le nuage -- ou, de l'intérieur, le brouillard -- qui tantôt cache le soleil et tantôt en laisse passer les rayons ou en est lui-même éclairé, d'où sortent aussi les éclairs de l'orage, cf. toute l'imagerie baaliste ou jupitérienne, qui domine aussi la plupart des "théophanies" bibliques, Sinaï etc.) est un jeu de lumière et de ténèbres; la "gloire" dit tout cela, et encore mieux en grec (doxa, apparition-apparence, d'où réputation et opinion) qu'en hébreu (kbwd,, de kbd, c'est plutôt l'image du poids ou de la masse, au figuré ou par extension de l'"importance" ou de la "valeur", puisque aussi les monnaies sont des poids, d'or, d'argent, de bronze).

En ce qui concerne le psaume 104, je rappelle (on en a souvent parlé) qu'il est lui-même "solaire", puisque c'est une adaptation de l'hymne d'Akhénaton (Aton ou Atum étant précisément le "disque solaire", la "face" du soleil divinisé[e] -- ou de la divinité solarisée). Avant d'être Yahvé c'est le soleil qui s'habille de nuages, qui "se cache" comme on dit encore, pour mieux reparaître. On peut toujours parler de "métaphores", mais ça n'avance pas à grand-chose puisqu'on ne sait jamais où elles commencent et où elles s'arrêtent. A bien y regarder tout (le) langage est "métaphorique", ou "métonymique" (un mot pour une chose, une chose pour une autre, un mot pour un autre, c'est le jeu même d'envoi et de renvoi, de visée, de mouvement ou de déplacement, de translation, de transport ou de transfert continuel -- sens de métaphora, "transport", qu'on retrouve jusque sur les autobus grecs --qui constitue toute langue). Les "métaphores" sont plus ou moins "vives", comme dirait Ricœur, en fonction de l'usure qui résulte de la banalité de leur usage. On "entend" la métaphore quand elle est rare, nouvelle, originale, créative ou poétique, on ne l'"entend" plus dans une formule stéréotypée ou dans l'étymologie d'un mot "abstrait". Mais elle est toujours là, latente, inconsciemment et potentiellement opérante.

La LXX, dit-on, gomme les anthropomorphismes pour marquer la transcendance de Dieu...
 
La LXX, dit-on, gomme les anthropomorphismes pour marquer la transcendance de Dieu. Le problème est plus complexe. Elle ne supprime ni le doigt de Dieu (Ex 8,15), ni son bras (Ex 6,6 ; 15,16). Elle ne gomme que les images disant une trop grande familiarité avec l’humanité et les métaphores jugées incompatibles avec la bonté divine et sa volonté de paix. Au sujet des Anciens accompagnant Moïse sur le Sinaï (Ex 24,10), le TH déclare : Ils virent le Dieu d’Israël. La LXX se veut, comme le targoum, plus respectueuse : « Ils virent le lieu où se tenait là le Dieu d’Israël. » Dans le cantique de Moïse après le passage de la mer (Ex 15,3), le TH dit : Le Seigneur est un homme de guerre. Dans sa conception d’un Dieu « philanthrope », la LXX retraduit la formule en ces termes : « Le Seigneur est briseur de guerre », en se fondant sur Ps 76,4. Dans ses adaptations en effet, considérant la Bible comme un tout, elle s’inspire souvent, d’expressions parallèles glanées çà et là dans divers livres de l’AT.

Comme dans le judaïsme palestinien, la Septante multiplie les mentions des anges pour éviter d’évoquer les dieux ou pour montrer comment Dieu s’occupe des hommes sans se laisser accaparer par eux. Dans les synagogues d’Alexandrie, les lecteurs se seraient fait massacrer, pour cause de polythéisme, s’ils avaient traduit littéralement le propos du Ps 8,6 en hébreu évoquant la création de l’homme : Tu l’as fait un peu inférieur aux élohim (aux dieux). La LXX a opté pour une traduction plus « orthodoxe » : « Tu l’as fait un peu inférieur aux anges » (voir He 2,5-9). Elle modifie de même d’autres passages qui offenseraient le monothéisme. Ainsi, en Gn 31,53, le TH déclare, au pluriel : Que le Dieu d’Abraham et le Dieu de Nahor jugent entre nous. Comme nous l’avons déjà remarqué ci-dessus, la LXX remet le verbe à un singulier théologiquement correct : « Le Dieu d’Abraham et le Dieu de Nahor jugera entre nous. »

https://www.bible-service.net/extranet/current/pages/1238.html

Il ne faut surtout pas oublier que le singulier LA Septante recouvre d'unité artificielle un travail de traduction et de révision qui s'est étendu sur au moins trois siècles, avec des "tendances", des "idées" et des techniques de traduction très différentes d'un traducteur et d'un texte à l'autre.

Dans la quasi-totalité des langues concernées il y a un rapport direct entre la "face" et la vue ou le regard (cf. en français "visage" et "vision" ou "vis-à-vis"); c'est vrai de l'hébreu pnym comme "devant" d'un être ou d'une chose offert au regard, a fortiori du grec prosôpon où on peut reconnaître l'"optique"; mais aussi de tous les termes qui soulignent la forme (vue et reconnue), facies en latin apparenté à facere = faire, d'où "façon" ou "facture" (cf. le grec eidos qui a aussi donné idea, "idée", où se combinent voir et savoir), figura etc. A cet égard et quel que soit le niveau d'"abstraction" des termes on ne sort jamais de la "métaphore" et de son enracinement dans le "concret" ou le "sensible" -- en l'occurrence le "visible".

Gn 1, 26 constitue un autre exemple de verset ambivalent : « Et Dieu dit : Faisons l’homme à notre image (ṣalmenu) et comme à notre ressemblance (ki-demutenu). » Les termes ṣelem et demut ont un sens corporel très marqué. Ṣelem est même l’un des termes employés par la Bible pour désigner l’idole. Le contexte incite cependant à ne pas écarter une lecture plus « spiritualiste » du verset, car le rédacteur du verset 26 juxtapose l’image et la ressemblance avec le fait que l’homme va dominer la création. N’est-ce pas dans la notion de souveraineté que se trouve l’élément commun à l’homme et à la divinité ? Ces deux lectures de Gn 1, 26‑27 ne s’excluent d’ailleurs pas nécessairement l’une l’autre.
https://journals.openedition.org/rhr/7617