érosions

Mais la montagne s'écroule et se défait,
le roc se détache de son lieu,
l'eau fait fondre les pierres,
le torrent emporte la poussière de la terre:
ainsi tu fais périr l'espoir du mortel.
Toujours tu triomphes sur lui, et il passe;
tu changes son visage (ou: son aspect), puis tu le renvoies.
Ses fils sont-ils honorés qu'il n'en sait (plus) rien;
sont-ils humiliés, il n'en discerne rien.
Chacun ne souffre que de sa propre chair
et ne pleure que sur lui-même (ou son "âme", npš).
Job 14,18ss.

Je repense à ce beau passage (passage, c'est le mot) qui balaie impitoyablement tout rêve de "résurrection" (voir ce qui le précède), parce qu'il témoigne d'une conscience de l'impermanence naturelle des "choses" les plus stables en apparence (montagnes, rochers, images constantes ailleurs de la permanence divine) -- ce qui est plutôt rare dans la Bible hébraïque (= AT).

On associe d'ordinaire la pensée "cyclique" -- qu'on attribue trop indistinctement à l'Antiquité -- à une inconscience de "l'histoire naturelle": le retour du même dans la succession des jours et des nuits, des saisons et des générations (cf. Qohéleth-Ecclésiaste 1, p. ex.), dépendrait de l'idée "primitive" d'un cadre "cosmique" fixe, qui fondamentalement ne change pas -- d'un ciel et d'une terre présumés immuables, tout simplement parce que l'homme n'en perçoit pas la modification, trop lente à son échelle. Certes, l'ébranlement ou l'effondrement des montagnes, voire des astres, est un élément courant des scènes théophaniques (manifestations divines, comme au Sinaï), prophétiques (le "jour de Yahvé") ou apocalyptiques (la "fin du monde"), inspirées de phénomènes plus ou moins fréquents, comme l'orage, le tremblement de terre ou l'éclipse. Mais il s'agit, au passé lointain ou au futur, d'événements brutaux, violents, extra-ordinaires sinon sur-naturels. La destruction ordinaire, par le temps (dans tous les sens du terme) et le cours "naturel" des choses, est beaucoup plus rarement évoquée -- mais un texte comme celui-ci montre à l'évidence qu'elle est parfois pensée. Et alors c'est une toute autre image du "monde" qui apparaît, impermanente dans sa totalité ("Dieu" éventuellement excepté), beaucoup plus proche de nos conceptions "modernes" et "scientifiques".

Je pense aussi au Psaume 102,26ss, cité par l'épître aux Hébreux (1,10ss) selon la Septante (= Ps 101) et appliqué au "Fils", "Homme" dans un sens supra-cosmique, véritable "image de Dieu" (Hébreux 1,1ss): le ciel et la terre s'usent comme un vêtement, toi seul ("Seigneur" = "Dieu", "Fils", "Homme", selon le glissement du référent unique) demeures. Encore, bien sûr, dans la perspective "simili-platonicienne" de cette (fausse) "épître", le monde impermanent des "ombres" opposé à la réalité permanente, spirituelle, divine.

Et à ce fameux vers de Celan, que Derrida m'a fait découvrir et redécouvrir:
Die Welt ist fort, ich muss dich tragen. (Le monde s'est retiré, s'est éloigné, a disparu, n'est plus, il n'y a plus de monde: je dois te porter.)

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Un peu plus tard, ce thème m'en rappelle un autre, ou un autre visage du même, bien plus fréquent d'ailleurs dans toute la Bible: celui d'une certaine "justice", distributive, symétrique, égalisatrice ou nivelante, qui tend, dans le cours même de l'histoire (justice dite "immanente") ou lors d'un "jugement dernier", à l'annulation des différences, en particulier sur un axe vertical -- abaisser (ce) qui est élevé, et réciproquement: cf., entre des dizaines d'exemples, le Magnificat de Luc inspiré du cantique d'Hannah dans 1 Samuel, et tous les premiers-derniers évangéliques, qui s'expliquent à l'occasion sur un mode égalitaire (Matthieu 20). Ce nivellement que Nietzsche a si souvent dénoncé comme masque chrétien ou socialiste du "nihilisme" -- la volonté de rien ou néant (nihil-Nichts) qui se traduit par le refus de la différence, de l'inégalité, de la hiérarchie -- appelle le même type d'images géographiques ou topographiques, en particulier dans l'introduction du deutéro-Isaïe (40,3ss) qui servira aussi d'ouverture aux évangiles synoptiques: que les montagnes et les collines soient abaissées, les vallées remblayées, le sol terrassé, arasé ou égalisé. Cette destruction par l'égalisation n'est pas sans susciter un certain enthousiasme "révolutionnaire" (cf. Haendel).

Chose intéressante, l'une des plus anciennes sentences philosophiques grecques qui nous soient parvenues, celle d'Anaximandre, dit sensiblement la même chose: l'annulation des différences et des "êtres" les uns par les autres s'y exprime en termes de justice (dikè), dans le retour à l'"indifférencié" (apeiron). (Cf. à ce sujet Heidegger, "La parole d'Anaximandre" in Holzwege, traduit en français sous le titre un peu trompeur mais ici significatif de "Chemins qui ne mènent nulle part", Gallimard, 1962).

Un petit post dédicacé à Free (mais si qui que ce soit veut rebondir...), qui fait suite à notre discussion de samedi, concernant la doctrine de la résurrection dans le livre de Job.
Nous avions été habitués à l'idée que cette doctrine est biblique, point à la ligne. Elle est assurément biblique, pas de doute, mais elle n'apparait pas tout de suite dans le texte biblique, c'est tout aussi sûr, et cette croyance est totalement inconnue des écrits les plus anciens de l'AT.

Pour mémoire voici ce que disait le livre "Vivre éternellement" (le fameux livre rouge):

Citation :

LES serviteurs de Dieu ont toujours cru à la résurrection. Voici ce que la Bible dit d’Abraham, qui vécut 2 000 ans avant la naissance humaine de Jésus: “Il estima que Dieu pouvait le relever [son fils Isaac] d’entre les morts.” (Hébreux 11:17-19). Plus tard, Job demanda: “Si un homme valide meurt, peut-il revivre?” Répondant lui-même à sa question, Job dit à Dieu: “Tu appelleras, et, moi, je te répondrai.” Ainsi, il montra qu’il croyait à la résurrection. — Job 14:14, 15.

C'est dommage de n'avoir pas cité 7,7-10, par exemple, qui est également très clair sur la conviction de Job à ce sujet:

Citation :

Rappelle-toi que ma vie est du vent,
que mon œil ne reverra pas le bien.
L’œil de celui qui me voit ne m’apercevra plus ;
tes yeux seront sur moi, mais je ne serai plus.
Oui, le nuage s’évanouit et s’en va,
ainsi celui qui descend au shéol ne remontera pas.
Il ne reviendra plus à sa maison,
et son lieu ne le reconnaîtra plus. (TMN)

Allons bon, serait-ce ses petits problèmes de peau qui troublent ainsi notre pauvre Job, au point qu'il dit dans ces deux versets l'exact contraire de ce qu'il prétend au chapitre 14, qui reste pour la WT la preuve incontestable de sa foi en la résurrection?
Et bien lisons la citation dans son contexte, et tu verras que c'est très éclairant (à partir du verset 7):

Citation :

Car il existe un espoir même pour un arbre.
Si on le coupe, il bourgeonnera encore,
et sa jeune pousse ne disparaîtra pas.
Si sa racine vieillit dans la terre
et si sa souche meurt dans la poussière,
à l’odeur de l’eau, il bourgeonnera,
oui il produira une branche comme une plante nouvelle.
Mais l’homme robuste meurt, et il reste étendu là, vaincu ;
l’homme tiré du sol expire, et où est-il ?
Oui, les eaux disparaissent de la mer,
et le fleuve tarit et se dessèche.
L’homme aussi doit se coucher et il ne se lève pas.
Jusqu’à ce que le ciel ne soit plus, ils ne s’éveilleront pas,
ils ne seront pas non plus réveillés de leur sommeil.

Là je détache un petit peu le passage clé cité par la Watch:

Citation :

Ah ! si tu me cachais dans le shéol,
si tu me tenais dissimulé jusqu’à ce que s’en retourne ta colère,
si tu me fixais un délai, pour te souvenir de moi !
Si un homme robuste meurt, peut-il revivre ?
Tous les jours de ma corvée, j’attendrai,
jusqu’à ce que vienne ma relève.
Tu appelleras, et moi je te répondrai.
Tu languiras après l’œuvre de tes mains.
Car maintenant tu continues à compter mes pas,
tu n’épies que mon péché.
Scellée dans un sac est ma révolte,
et tu mets de la colle sur ma faute.

Voilà! Les versets en question sont une parenthèse dans le texte, sous la forme d'un "Ah! si seulement ça pouvait être comme ça..."
D'ailleurs la NBS met les phrases au conditionnel:
"Si l'homme, une fois mort, pouvait revivre, tous les jours de mon service, j'attendrais(...) Tu appellerais alors, et moi je te répondrais..."
Et que dis Job en conclusion, une fois qu'il ferme cette parenthèse?

Citation :

Cependant une montagne qui tombe dépérira,
et même un rocher sera transporté hors de sa place.
Oui, l’eau use même les pierres ;
son flux entraîne la poussière de la terre.
Ainsi as-tu détruit l’espoir du mortel.
Tu le terrasses pour toujours, si bien qu’il s’en va,
tu défigures sa face, si bien que tu le congédies.

"Ah si seulement tu pouvais....mais malheureusement non!" Voilà exactement ce que dit Job dans le chapitre 14.
Il est vrai que le style très raide de la TMN n'aide pas particulièrement à suivre la fluidité de l'argumentation, c'est le moins qu'on puisse dire....

https://etrechretien.1fr1.net/t202-job-et-la-resurrection

L'introduction de l'"eschatologie" (d'origine perse, comme le dualisme dont elle est la conséquence logique: bien et mal soumis à rétribution systématique, individuelle et absolue, d'où résurrection, jugement dernier, récompense et châtiment éternels, etc.) a créé un profond malentendu entre une piété "ancienne" et "moderne", dont témoigne, entre autres, l'opposition des sadducéens et des pharisiens dans le NT (l'opposition du stoïcisme et de l'épicurisme dans la philosophie populaire de la même époque est d'ailleurs d'une nature sensiblement analogue, comme l'a remarqué Josèphe). La piété ancienne n'était pas moins pieuse qui lisait la permanence divine dans la résorption des formes et des différences phénoménales et ne demandait rien de plus (voir p. ex. ici); mais, aux yeux des "modernes" (assidéens depuis Daniel et les Maccabées, plus tard pharisiens, esséniens sans doute), cette piété ancienne qui faisait l'économie de l'eschatologie (tout simplement parce qu'elle l'ignorait dans les textes les plus anciens, de façon plus polémique déjà dans Job ou Qohéleth) passait désormais pour une impiété. Dialogue de sourds garanti, avec procès d'intention dans les deux sens: pour qui croyait à la résurrection et au jugement dernier, ou à l'immortalité de l'âme accompagnée de récompenses ou de châtiments, il fallait être impie pour nier de telles choses; ce ne pouvait être que le choix immoral de "méchants" qui entendaient s'autoriser par là une mauvaise conduite sans conséquences (cf. notamment Sagesse 1,16 et tout le chapitre 2, que nous avions déjà évoqué ici); réciproquement, pour qui n'y croyait pas il fallait être impie pour les affirmer aveuglément et donner ainsi au destin des individus une importance exorbitante, au lieu de se contenter de la finitude naturelle de la créature qui s'annulait devant la seule permanence divine. Aucun camp ne pouvait plus comprendre la piété de l'autre, si sincère soit-elle -- bien que ce fût peut-être foncièrement la même piété qui s'opposait à elle-même dans des idéologies contraires et historiquement déterminées.

ainsi tu fais périr l'espoir du mortel.
Toujours tu triomphes sur lui, et il passe

Ce texte me donne le sentiment d'être devant un Dieu qui prend plaisir à briser les rêves des humains, l'homme rêve d'éternité, de résurrection, mais Dieu le ramène à la réalité, à l'impermanence de la vie, à la fragilité de l'homme et à sa fin inéluctable : la mort. L'homme doit rester dans sa condition de mortel et ne pas vouloir être un dieu.

Ce qui saute à des yeux "modernes" dans un propos comme celui-ci, c'est la naïveté anthropo- et égo-centrique qui consiste à interpréter tantôt comme malveillance, tantôt comme bienveillance, le cours indifférent des choses (l'adjectif "indifférent" étant même de trop, par l'intentionnalité dont il suppose la possibilité, ne fût-ce que pour la nier). C'est déjà la leçon des discours de Yahvé à la fin du livre (chap. 38ss): toi, Job ou homme, tu n'es pas le centre du monde, et celui-ci ne te doit ni faveur, ni justice, ni explication. Leçon qui peut nous paraître moderne et même ultra-moderne, mais qui renvoie aussi bien à une sagesse immémoriale, plus ancienne en tout cas que les théories persico-judéennes de la rétribution.

Être (un) dieu ou pas, l'alternative ne se pose au fond qu'à la même perspective anthropo- ou égo-centrique: tant que je me considère comme un "être" distinct et autonome, étant ce qu'il est et rien que ce qu'il est, je dois en effet considérer le reste (le monde, le tout, l'être, la vie, Dieu, l'Un) comme un autre que je renonce à être, pour être moi et seulement moi; mais au bout de cette démarche d'"individuation" arrive aussi, comme par retour de balancier, la révélation désindividuante que cette distinction et cette autonomie sont une illusion provisoire, insubstantielle, que rien ne fonde: je ne suis rien d'autre que cet autre auquel je viens de renoncer. Un cercle se forme, où les deux types de "piété" qui se sont provisoirement opposés se rejoignent d'ailleurs: avec ou sans "jugement", c'est toujours à "Dieu" que reviennent les "êtres" (à l'Un le multiple, etc.).

Merci Narkissos pour ces explications.

Une autre partie du texte me semble d'être d'une redoutable réalité :

Chacun ne souffre que de sa propre chair
et ne pleure que sur lui-même

L'homme est egocentrique, quand il pleure la mort d'une personne, il pleure en réalité sur sa propre mort.

C'est en effet plutôt glaçant, surtout en contexte (même l'idée traditionnelle d'une continuation de soi dans sa descendance ou d'une solidarité avec celle-ci est impitoyablement réfutée; nulle issue pour un "soi" que d'aller jusqu'au bout de l'enfermement et de l'asphyxie en "soi").

Il faudrait pouvoir l'entendre simultanément avec Romains 14 (nul ne vit pour soi-même, nul ne meurt pour soi-même), comme dans le contrepoint d'une cantate de Bach, pour apprécier leur vérité polyphonique...

Le texte cité au début de ce sujet démontre bien l'évanescence des choses, de la vie y compris celle des humains. Rien n'est permanent et ce n'est pas parce que nous n'en prenons pas conscience que ce processus s'arrête pour un instant.

Nous sommes habitués à voir passer les nuages dans le ciel et à observer leur lente, parfois rapide, déformation cela ne nous pose pas de problème car nos yeux peuvent suivre ce changement; mais dès que nous ne pouvons regarder ou constater de modification dans ce que nous voyons nous en venons à penser que tout reste à sa place.

Rien ne reste comme nous le voyons ou l'avons vu et de nombreuses choses se modifient sans que nous soyons à même de les observer. Sans doute une telle conception de la création peut effrayer certaines personnes voire leur causer un malaise cependant, c'est bien la réalité telle qu'elle se passe et non nos rêves qui ne sont qu'illusions et que nous serions prêts à vivre éveillés.

Dans une "réalité" de ce genre, les rêves, illusions, croyances, opinions, fictions, idées plus ou moins vraies ou fausses, sont-ils d'ailleurs moins "réels" que le reste, ou bien d'autres variétés de la même impermanence, avec leur (in-)consistance et leur tempo particuliers, au même titre que les nuages, les vagues ou les montagnes ?

C'est bien la différence dans l'expérience de la réalité -- y compris notamment l'expérience du sommeil, du rêve et du réveil -- qui nous donne la certitude absolue, improuvable sans doute mais irréfutable aussi, d'une réalité, toujours changeante mais telle que nous ne saurions plus rien en exclure.

Entre "la vie est un rêve" (La vida es sueño, Calderón) et "tout est vrai !" (Femmes, femmes, Vecchiali), la contradiction n'est qu'apparente...

Les plaintes de Job débouchent ainsi sur une triple contestation. Contestation de la sainteté de Dieu, car le Saint invente de toutes pièces le péché de Job; contestation de la bonté d'Eloah, qui n'est « gardien de l'homme» que pour sa perte (7,17-21); contestation, enfin, de la sagesse divine, puisque, en « déracinant l'espoir de l'homme », Dieu désavoue le «travail de ses mains» (14,19; 19,10; 17,15; 10,3), et que, par son acharnement irrationnel contre un innocent, il ne manifeste de lui-même qu'une caricature.

http://www.persee.fr/docAsPDF/thlou_0080-2654_1975_num_6_4_1429.pdf

Cette acharnement contre l'homme se retrouve en Job 14,20 : " Tu es sans cesse à l'assaillir, et il s'en va ; tu le défigures, puis tu le renvoies".
On y ressent une volonté farouche d'assaillir l'homme, de l'humilier, de le défigurer et ensuite de le rejeter comme une chose sans valeur.

En écho à ce que je disais ci-dessus (10.8.17, 13 h 42), je repense -- une fois de plus -- à l'inoubliable film Les communiants d'Ingmar Bergman (Nattvardsgästerna, 1962): d'abord à cause de la question du "silence de Dieu", si profonde, obscure, impénétrable pour le "croyant" et si ridicule pour le (en l'occurrence la) "non-croyant(e)". Evidemment, s'il n'y a pas de Dieu son silence ne fait plus mystère, mais le mystère ne disparaît pas pour autant: il reste entier, encore plus mystérieux peut-être, mais doit s'exprimer tout autrement.

En trouvant, à ma grande surprise, le film complet sur Internet, je n'ai pas résisté à la tentation de le revoir (pour la quinzième ou vingtième fois peut-être, mais il me touche toujours autant bien que je le connaisse presque plan à plan; et je n'oublierai jamais la première, premier film de Bergman que je découvrais par hasard il y a plus de trente ans dans une salle parisienne et qui fut pour moi un véritable choc). Outre les thèmes de la souffrance, de l'absurde, de l'amour et de la mort qui ont beaucoup occupé nos dernières discussions, j'y retrouve une réflexion remarquable sur la notion même du Dieu-amour, Dieu écho de nos propres sentiments (qui aime peut-être en général mais m'aime surtout, moi), et qui, dès qu'il est confronté à la réalité, se transforme en Dieu araignée (cf. l'arachno-théophanie d'A travers le miroir, sorti l'année précédente; il y a déjà la même image chez Nietzsche, die Spinne, avec un tour [spin ?] un peu différent qui porte sur la métaphysique comme tissage ou filage, spinnen en allemand: cf. L'Antéchrist [ici en traduction française] §§ 11,17,18 -- qui joue aussi sur Spinoza -- et les fragments correspondants de 1887, 17.4.3): il se cache et n'apparaît plus que sous une forme hideuse, à la fois terrifiante et pitoyable.

Le potentiel thématique (philosophique, théologique et psychologique) de ce film est exceptionnellement dense (exceptionnellement pour le cinéma en général, pas pour le cinéma de Bergman): je pourrais aussi bien (expli-)citer, par exemple: nécessité de perdre "Dieu" (Dieu-écho et Dieu-araignée) pour trouver "le Christ", à même le corps et le sang de l'autre (le pasteur en perte de "Dieu", qui méprisait l'image grotesque du Christ souffrant comme les plaies de la femme qui l'aime et qu'il n'aime pas, provoque malgré lui le suicide d'un de ses paroissiens, et le sens christique de cette expérience lui revient par le personnage également grotesque du bedeau cacochyme qui commente le récit de la Passion); nécessité pour "l'amour" d'exprimer toute sa haine, tout son mépris, tout son dégoût pour pouvoir à nouveau signifier quelque chose; nécessité pour "Dieu" de n'être nulle part pour être partout ("le ciel et la terre sont remplis de sa gloire", dernière image du culte du soir qui conclut le récit commencé par le culte du matin); etc.

Bref, voyez-le ou revoyez-le, sur ce site si vous parlez couramment le suédois ou comprenez suffisamment les sous-titres anglais (peut-être préférables dans ce cas vu la proximité des deux langues). Sinon ailleurs, mais sans faute.

Le livre de Job décrit un Dieu souverain, supérieur aux hommes et responsables de tous les événements terrestres, le bien et le mal , la maladie ou la mort (même si le rôle de Satan vise a atténuer la cruauté des ces actes):



"Le SEIGNEUR a donné, le SEIGNEUR a ôté" (1,21)



"Ses frères, ses sœurs et ses connaissances d’autrefois vinrent tous alors le visiter. Ils mangèrent le pain avec lui dans sa maison. Ils le plaignirent et le consolèrent de tout le malheur que lui avait envoyé le SEIGNEUR. Et chacun lui fit cadeau d’une pièce d’argent et d’un anneau d’or" (42,11)



"S’il arrive malheur dans une ville,  n’est-ce pas le SEIGNEUR qui l’a fait ?" (Amos 3,6)

A première vue, il n'y a rien là de très original: que les dieux aient entre leurs mains le sort des mortels et que leurs desseins soient impénétrables, c'est en quelque sorte le fonds commun de la (poly-)théologie (ou mythologie) antique. Mais le passage au monothéisme (via la réduction préalable du dualisme perse) y change plus qu'il n'y paraît: non seulement le Dieu unique doit assumer tout seul les différences, les antagonismes, les contradictions précédemment portés par des dieux différents (p. ex.: quand l'un veut détruire, l'autre veut sauver), mais il n'a plus rien qui le précède (comme le "chaos", abîme ou océan primordial des cosmo-théogonies orientales, ou les Titans de la mythologie grecque) ni qui le surplombe (comme le "destin", la "nécessité", la "justice", ou l'"équilibre" auxquels les dieux étaient encore soumis et qui réglaient et arbitraient leurs conflits). Il tend à être destructeur non par une "volonté" particulière, mais par son "essence" même: là où il est -- c.-à-d. partout -- il n'y a plus, en droit, de justification pour rien d'autre que lui -- cf. le refrain "stoïcien" de "Paul": "Dieu tout en tout". La "création" et la subsistance d'"êtres" relativement et provisoirement autonomes peuvent sans doute être un effet de sa "volonté", mais leur annihilation (ou leur résorption en lui) est dans la droite logique de son "être" même (en d'autres termes, le "Dieu" qu'on présente parfois comme principe d'intelligibilité du monde rend, en fait et à coup sûr, le monde inintelligible). De ce point de vue, la "fin du monde" est encore plus naturelle au monothéisme que sa "création", même si le monothéisme historique n'arrive qu'assez tard à cette idée: les livres de la Bible, y compris celui de Job, ne pensent cette logique que jusqu'à un certain point, mais ils n'en sont pas moins travaillés par elle. Le monothéisme en somme tend au nihilisme comme au panthéisme par son propre mouvement, qui est aussi, au fond, celui de toute "justice" tendant à supprimer les différences (cf. supra Anaximandre). En "Dieu" c'est "l'abîme" pré-originel (dont "Dieu" a pris la place) qui parle -- même au nom de "l'amour" ou de la "grâce".

Citation :

A première vue, il n'y a rien là de très original: que les dieux aient entre leurs mains le sort des mortels et que leurs desseins soient impénétrables, c'est en quelque sorte le fonds commun de la (poly-)théologie (ou mythologie) antique.

Le divin destructeur

Ce qu’il détruit ne se rebâtit pas,
l’homme qu’il enferme ne sera pas libéré.
’il retient les eaux, c’est la sécheresse,
s’il les déchaîne, elles ravagent la terre.
Force et succès l’accompagnent,
l’homme égaré et celui qui l’égare sont à lui.
Il fait divaguer les experts
et frappe les juges de démence.
Il desserre l’emprise des rois
et noue un pagne à leurs reins.
Il fait divaguer les prêtres
et renverse les inamovibles.
Il ôte la parole aux orateurs
et ravit le discernement aux vieillards.
Il déverse le mépris sur les nobles
et desserre le baudrier des tyrans.
Il dénude les abîmes de leurs ténèbres
et expose à la lumière l’ombre de mort.
Il grandit les nations, puis les ruine,
il laisse s’étendre les nations, puis les déporte.
Il ôte la raison aux chefs de la populace
et les égare dans un chaos sans issue.
Ceux-là tâtonnent en des ténèbres sans lumière,
et Dieu les égare comme des ivrognes. (Job 12)


Narkissos, comment comprends-tu le texte suivant ? Insiste-t-il sur le manque de connaissance de l'homme sur lui-même ?

Ses fils sont-ils honorés qu'il n'en sait (plus) rien;
sont-ils humiliés, il n'en discerne rien.

Je le comprends d'une façon qui me semble, à moi, toute simple (ce qui n'empêche pas qu'elle ait pu paraître révolutionnaire, impie, voire totalement incompréhensible à d'autres générations): le mort n'est plus en état de savoir (cf. Qohéleth 9, "les morts ne savent rien") ce qui arrive à ses descendants après sa mort; l'horizon de chacun se réduit à ce qu'il est capable de percevoir de son vivant -- ce qui s'oppose et au présupposé traditionnel qui fonde, par exemple, les récits des Patriarches de la Genèse ou l'évocation des "justes" dans les Psaumes (p. ex. 37), naturellement intéressés au sort de leur "postérité" comme à la continuation de leur propre vie, et a fortiori à la perspective nouvelle (post-exilique et sous influence perse) de l'"eschatologie" individuelle, qui fait comparaître tous les acteurs de l'histoire accomplie (et présumée connue de tous) au jugement dernier.

Chapitre 90 Psaume

LIVRE QUATRIÈME

L'homme passe, Dieu reste

Prière. De Moïse, l'homme de Dieu. Seigneur, toi, tu as été pour nous un refuge, de génération en génération.
Avant que les montagnes soient nées, et que tu aies donné le jour à la terre et au monde, depuis toujours et pour toujours tu es Dieu.
Tu fais retourner l'homme à la poussière, et tu dis : Etres humains, retournez !
Car mille ans sont, à tes yeux, comme le jour d'hier, quand il passe, et comme une veille de la nuit.
Tu les emportes ; ils sont comme un instant de sommeil, qui, au matin, passe comme l'herbe :
elle fleurit au matin et elle passe, on la coupe le soir, et elle se dessèche.
Nous défaillons à cause de ta colère, ta fureur nous épouvante.
Tu mets devant toi nos fautes et à la lumière de ta face ce que nous dissimulons.
Car tous nos jours déclinent à cause de ton courroux ; nous achevons nos années comme un murmure.
La durée de nos jours s'élève à soixante-dix ans ; — pour les plus vigoureux, à quatre-vingts ans —et leur agitation n'est qu'oppression et mal, car cela passe vite, et nous nous envolons.
Qui connaît la force de ta colère et le courroux qui te fait craindre ?
Enseigne-nous à bien compter nos jours, que nous conduisions notre cœur avec sagesse.
Reviens, SEIGNEUR ! Jusqu'à quand... ? Aie pitié de nous, tes serviteurs !
Rassasie-nous dès le matin de ta fidélité, nous crierons de joie durant tous nos jours




Je trouve la même tonalité dans ce texte que dans celui de Job, un Dieu immuable qui ne manque pas de faire observer à l'homme sa fragilité. La brièveté de la vie humaine est analysée comme un jugement de Dieu, ce qui, dans la ligne du livre de Job,  implique que l’ennemi de l'homme n’est autre que Dieu lui-même. C'est Dieu qui provoque les malheurs de l'homme (Tu fais retourner l'homme à la poussière (...)Tu les emportes, Car tous nos jours déclinent à cause de ton courroux   ... ), mais le psalmiste ne demande pas à Dieu de soustraire l'homme du malheur (voulu par Dieu) mais de donner la "sagesse" nécessaire pour gérer la crise.

Cf. encore ici et là.

La "sagesse", toute "sagesse" (juive, grecque, chrétienne, gnostique, antique ou moderne, religieuse ou philosophique, occidentale ou orientale), n'est-ce pas justement de reconnaître le même dans ce qui nous apparaît tantôt sous un jour sombre, terrifiant ou désespérant, tantôt gai, triomphant ou consolant ? Non pas seulement ni forcément comme un artifice pour anesthésier les émotions (on ne se débarrassera pas des "mauvaises" sans s'amputer aussi des "bonnes"), mais simplement parce que c'est vrai, de la vérité même de l'illusion, et que rien ne nous oblige à en être plus dupes que nécessaire ?