une (autre ?) mort de Dieu

Pendant que nous sommes (sans préjudice de la définition du nous !) dans l'épître aux Hébreux, et que l'effort est en partie fait de nous acclimater quelque peu à sa façon de penser, autant en profiter pour relire quelques-uns de ses énoncés remarquables. Je pense à celui-ci (9,15ss), qui touche au thème extraordinairement riche et polysémique (c.-à-d. beaucoup plus qu'ambigu) de la "mort de Dieu":

Et c'est pourquoi (=> lire ce qui précède, au moins depuis le v. 1) il (le Christ) est médiateur d'un testament (dia-thèkè, exactement "dis-position"; "alliance" si l'on veut mais unilatérale, contrairement à sun-thèkè, com-position, qui signifierait une alliance bi- ou multi-latérale, contrat ou pacte) nouveau; en sorte que, une mort étant advenue pour la rédemption des transgressions relevant du premier testament, les élus reçoivent la promesse (ou, objectivement, la chose promise) de l'héritage. Car là où il y a testament, il est nécessaire que soit produite (litt. portée, apportée; dans ce contexte, établie ou constatée) la mort du testateur; un testament, en effet, n'est ferme (= ne prend effet) qu'à la mort (litt. sur des morts): il n'a aucun pouvoir tant que vit le testateur. D'où (le fait que) même le premier testament n'a pas été inauguré (verbe dérivé de "nouveau") hors sang: après que Moïse eut dit à tout le peuple tout commandement selon la loi, il prit le sang des taureaux et des boucs avec de l'eau, de la laine écarlate et de l'hysope et en aspergea le livre même et le peuple en disant: "voici le sang du testament que le dieu a établi pour vous." Et de même il aspergea du sang la tente et tous les ustensiles du service (leitourgia -> liturgie). De fait, selon la loi tout est purifié dans/par le sang, et hors effusion de sang il n'y a pas de rémission. (La suite ici.)

Le croyant qui s'aventure à la lecture de ce texte y éprouve d'ordinaire un certain malaise, puis un malaise certain: d'abord parce que les considérations juridiques sur l'"alliance" comme "testament" lui paraissent à première vue arbitraires et tarabiscotées; puis, à mesure même qu'il les comprend, parce qu'elles ouvrent sous ses pieds un abîme logique et théologique: si "Dieu" est vraiment le testateur, c'est sa mort et nulle autre qui est nécessaire à l'effectivité du testament. Pire, ce qui apparaît à l'occasion d'une réflexion accessoire sur le mot et le concept de "testament" (comme une comparaison mal choisie qui vire à la catastrophe) se propage irrésistiblement à tout le langage chrétien, jusqu'à ses notions les plus fondamentales: en passant par celle d'héritage, à celle de filiation (les deux sont liées dès l'introduction d'Hébreux, 1,1ss: un fils héritier de tout). La "métaphore" est rattrapée par son sens "propre", banal, concret: il n'y a de père et de fils, d'héritage et de testament que parce qu'il y a la mort, celle du père avant celle du fils. Dans l'idée même de "Dieu vivant", et de "vie" tout court il y a la mort, à passer et à surmonter, de l'un à l'autre, fussent-ils le même. Une fois éternellement pour toutes les fois du temps qui passe. Ce qui fait de la mort du Christ un "sacrifice éternel", c'est qu'elle est au fond celle de "Dieu", représenté au sens le plus fort comme "testateur" par son "médiateur", le Fils-à-l'image-du-Père; mort impliquée de toute éternité logique par le concept même de "fils".

On a l'impression que l'auteur lui-même n'arrive là que par hasard, presque par erreur (lapsus): c'est entre le "premier" et le "nouveau" "testament" qu'il cherche surtout à marquer une "succession" -- le sacrifice du Christ mettrait fin à "l'ancienne alliance" et en inaugurerait une nouvelle; mais son "système" ne lui permet pas une telle transition linéaire, purement temporelle, qui ne repasserait pas à chaque fois par l'archétype éternel où tout se joue une fois pour toutes: ce dont les sacrifices fondateurs de la loi sont "l'ombre" inaugurale, ce dont le sacrifice du Christ est l'expression ultime, cela doit bien avoir lieu dans "l'éternité" même; autrement dit, en "Dieu" dont la mort se trouve impliquée, en dernière analyse et malgré toutes les différences de médiations, dans le "sang du Christ" comme dans celui des taureaux et des boucs...

Si je comprends Christ joue le rôle de médiateur et ce n'est pas lui qui fait alliance avec les hommes ?
Luc 22 :29 et moi je fais une alliance avec vous, tout comme mon Père a fait une alliance avec moi, pour un royaume  (Traduction du monde nouveau)

Cependant la traduction mot à mot donne ceci :
Et je dispose pour vous comme a disposé pour moi le Père du Royaume.

La traduction du monde nouveau parle-t-elle d’une alliance conclu entre Jésus et ses disciples afin que l’on puisse penser que Jésus est dans la lettre aux Hébreux non seulement un médiateur mais également le testateur ?

En dehors de l'épître aux Hébreux (8,6; 9,15; 12,24), l'emploi christologique du mot de "médiateur" (mesitès) ne se retrouve que dans les Pastorales (1 Timothée 2,5, médiateur de dieu et des hommes: l'expression paraît "bilatérale", plus conforme à notre usage du mot "médiateur", d'autant qu'il n'est pas question de diathèkè, "alliance-disposition-testament" unilatérale). L'occurrence du mot en Galates 3,19s ne compte pas comme emploi christologique, puisque le texte dit expressément que seule la loi requiert un "médiateur": la "foi" relève d'une tout autre économie, celle de la promesse par laquelle Dieu s'engage directement, sans médiation aucune. Dans Galates donc, Jésus n'est pas "médiateur", il n'y a même pas de "nouvelle alliance" puisque l'"alliance-disposition-testament" qui fonde le régime de la foi (même insistance sur le sens de "testament" en 3,17ss) repose sur une promesse plus ancienne que la loi. Mais la pensée de ces deux textes (Galates et Hébreux) n'est pas simplement contradictoire, si l'on ne perd pas de vue, d'une part, que "l'alliance" en Hébreux est une disposition unilatérale, comme un "testament" qui dépend de la seule volonté du testateur et non des héritiers (le "médiateur" n'y représente que "Dieu", non "le peuple" ou "les hommes") et, d'autre part, qu'en Hébreux il n'y a de "nouveauté" que du point de vue du temps, non de l'éternité.

Bien que Luc 22,29 n'emploie pas le mot de "médiateur", il illustre parfaitement la fonction d'un "médiateur" dans le cadre d'une alliance-disposition-testament unilatéral(e): "je dispose (diatithemai) pour vous comme mon père a disposé (dietheto) pour moi (d')un royaume (un règne, une royauté, basileia)", soit deux temps (présent, passé) du même verbe (diatithèmi dont dérive diathèkè, disposition-testament, le mot habituellement traduit par "alliance" dans le NT, qui vient de la Septante; le verbe et le substantif sont d'ailleurs associés, comme dans le texte grec de Jérémie, en Actes 3,25; Hébreux 8,10; 10,16: "conclure une alliance" = diatithèmi + diathèkèn, mot-à-mot disposer une disposition). La TMN supplée le substantif "alliance" qui correspond habituellement à diathèkè, lequel n'est pas littéralement dans le texte mais y est suggéré par l'emploi du verbe apparenté (diatithèmi). Et, en effet, le Christ est ici à l'égard des disciples ce que le Père est à son égard: un dis-posant, un testateur (le mot traduit par "testateur" en Hébreux 10 n'est que le participe du même verbe diatithèmi). La différence, peut-être, c'est qu'on a en Luc 22,29 une relation "transitive", qui se répercute en cascade -- de A à B puis de B à C: le "testateur" B est de fait "médiateur" (bien que le mot n'y soit pas) de A à C -- de ce type de médiation que récuse catégoriquement l'épître aux Galates (pour rappel: l'alliance de la promesse est supérieure à celle de la loi parce qu'elle n'a pas d'intermédiaire: ni "anges" ni "médiateur"; l'épître aux Galates met une double distance entre "Dieu" et la "loi"; elle se situe à mi-chemin, pour ainsi dire, entre l'épître aux Romains et Marcion qui attribuera carrément la loi à un autre dieu).

D'un texte à l'autre les problématiques sont clairement différentes, quoiqu'elles ne soient jamais sans rapport. La comparaison des usages des mêmes mots dans différents textes est toujours intéressante, mais il ne faut pas compter en dégager une doctrine unique et cohérente.

Pour revenir de là à mon "thème", je remarque que la "mort de Dieu" est tout aussi impliquée logiquement par l'expression de Luc 22,29 que par Hébreux 9: dans le cadre d'un récit de la "Passion", c'est un Jésus "mourant" qui "dispose" ou "teste" -- dans la longue tradition des "discours d'adieu" qui sont aussi des "testaments" (Jacob, Joseph, Moïse, Josué, etc.; ou, ailleurs, Socrate). Dire qu'il fait là ce que le Père a fait pour lui, c'est inscrire en Dieu même l'analogie de la mort et du testament. Mais cette implication imparable reste implicite, elle ne vient pas au langage et à la pensée (sans doute pas plus à celle de "l'auteur" qu'à celle des lecteurs) comme elle y vient dans l'épître aux Hébreux. (Je me souviens tout à coup que "Le testament de Dieu" fut le titre d'un ouvrage de Bernard-Henri Lévy, du temps où il était philosophe et pas encore BHL.)

Merci Nakissos pour tes explications si intéressantes. J'apprécie également le clin d'œil concernant Bernard-Henry Lévy

Je m'explique sur la parenthèse ["(autre ?)"] que j'ai ajoutée, dans un second mouvement, au titre de ce fil.

A première vue, il n'y a aucun rapport entre "la mort de Dieu" telle qu'elle affleure dans l'expression de l'épître aux Hébreux (et telle qu'elle est impliquée, implicitement, par la quasi-totalité des théo-christologies du Nouveau Testament, dès lors qu'il y va de "Dieu" dans le crucifié) et ce que la pensée occidentale moderne, surtout depuis Nietzsche, entend par "la mort de Dieu" (à savoir: la fin d'une époque déterminée par une figure de "Dieu" -- plus précisément, peut-être, d'une "onto-théologie" identifiant "Dieu" à "l'être", qu'elle soit religieuse ou philosophique). Ça n'a pas du tout le même sens, ça ne veut pas dire la même chose.

Et pourtant le rapport est évident, et multiple. Sur un plan "historique" et "généalogique" d'abord. L'intuition générale (ce n'est pas par hasard si une religion qui professe une certaine "mort de Dieu" débouche sur la pensée d'une autre "mort de Dieu") se vérifie à même les textes, notamment chez Hegel qui construit explicitement son "système" spéculatif sur le modèle narratif de la confession de foi chrétienne (engendrement, incarnation, mort et résurrection de "l'Esprit"; tout ce dont Marx a cru pouvoir "débarrasser" Hegel). Il y a là prolongement et dépassement, relève (Aufhebung !) du christianisme, de la religion à la philosophie. Autrement dit héritage et succession, sinon testament. D'une mort de Dieu l'autre, qui n'est peut-être pas si autre qu'il y paraît. Même chez Nietzsche qui n'est certainement pas dupe du tour de passe-passe hegelien, qui le dénonce alors même qu'il en hérite et le reconnaît, certaines scènes de la "mort de Dieu" (je pense surtout à celles du Gai savoir) ressemblent étrangement aux récits évangéliques de la Passion par leur côté crépusculaire et catastrophique (la terre tremble, le soleil s'obscurcit, le voile du temple se déchire sur le vide). Certes la "mort de Dieu" est une chance, elle l'est autrement pour Hegel ou Nietzsche que pour l'évangile chrétien, mais c'est aussi un désastre et une fin du monde. Toujours une autre, toujours la même ?

Il va de soi que Nietzsche, grand pourfendeur des "arrière-mondes" chrétiens et platoniciens, eût particulièrement détesté la synthèse platonico-chrétienne de l'épître aux Hébreux (l'a-t-il remarquée ? je n'ai pas le souvenir qu'il s'y soit spécialement référé). "L'éternité" immuable, ce "monde vrai" qui réduit le "monde réel" à une fable ou à un théâtre d'ombres, c'est ce qu'il combat au premier chef et qui trouve sa plus forte expression néotestamentaire dans ce texte. On peut difficilement faire plus diamétralement opposé. Et pourtant "l'éternité" n'en finit pas de se réinscrire dans le texte de Nietzsche (de "l'éternel retour" à "toute joie veut l'éternité, une profonde, profonde éternité"). De l'éternité, il n'y a pas seulement le haussement d'épaules (shrug, Koestler), il y a aussi le sourire.

Narkissos,

Chaque fois que tu attires notre attention sur le sens d'un texte, nous nous demandons comment avons nous fait pour passer à côté



Il me paraît plus judicieux de retourner les choses et de faire reposer le poids de l'argumentation sur diathèkè. En effet, l'Epître nous offre sur ce point de meilleures prises ne serait-ce qu'à cause du nombre élevé des emplois du mot diathèkè (17 fois). Le sens de diathèkè dans Hébreux est commandé par l'emploi du mot dans la Septante. Or, dans la version grecque de l'Ancien Testament, le mot diathèkè, qui signifie testament dans la grécité profane, ne vise pas habituellement le contrat établi entre deux parties, l'engagement réciproque de deux partenaires. Il désigne essentiellement la disposition prise unilatéralement, l'établissement d'un ordre ou d'un régime. Si, à la différence de synthèkè, le mot diathèkè ne désigne pas l'accord de deux partenaires, il est clair que le mot alliance, si traditionnel soit-il dans les traductions, ne répond que très imparfaitement à diathèkè. La réalité visée est bien plutôt une disposition, l'établissement d'un régime, d'un ordre, d'une économie. La portée de cette observation dans le débat relatif au sens de mesitès est importante ainsi que l'ont souligné en particulier H. Windisch  et O. Michel. En substance, la fonction du mesitès de nos textes se situe exclusivement dans le mouvement descendant qui a sa source en Dieu. Il n'est pas "médiateur" au sens strict mais agent, relais, plénipotentiaire ou lieutenant de Dieu. Ce sens apparaît net en particulier quand la diathèkè est mise en relation avec la promesse, c'est-à dire avec un engagement unilatéral de dieu, comme c'est le cas dans deux des trois textes concernés, en 8,6 et en 9,15.
http://www.persee.fr/docAsPDF/rscir_0035-2217_1989_num_63_3_3122.pdf

Décidément Schlosser est excellent !

Bien que ça ne soit pas vraiment le sujet de ce fil, la suite de l'article complète utilement ce qui a été dit au sujet du "médiateur": si (en effet) le mesitès d'une diathèkè (disposition unilatérale) ne représente que le disposant (autrement dit: les mots de "médiateur" ET d'"alliance" sont trompeurs en français pour autant qu'ils suggèrent un contrat bilatéral), en revanche le rôle du "grand prêtre" est bien double, puisqu'il représente aussi le peuple ou les hommes devant le dieu. En somme, il y a bien de la "médiation", mais justement pas là où apparaît le mot "médiateur" !

Narkissos a écrit:

en revanche le rôle du "grand prêtre" est bien double, puisqu'il représente aussi le peuple ou les hommes devant le dieu. En somme, il y a bien de la "médiation", mais justement pas là où apparaît le mot "médiateur"

C'est fascinant parce que c'est simple à comprendre quant on le lit et pourtant je n'y avais pas pensé. Merci

L'unique emploi (dans Hébreux et le NT) du verbe mesiteuô correspondant au nom mesitès ("médiateur"), en 6,17 (relire du v. 13 à la fin du chapitre), est assez fascinant aussi, puisqu'il s'agit de l'auto-médiation réflexive de "Dieu" dans le "serment" (orkos) qui "médiatise" et garantit sa propre promesse de façon à la rendre, si l'on peut dire, encore plus irrévocable qu'irrévocable. Là encore on est dans le paradoxe d'une "médiation unilatérale" qui se met en abyme jusqu'au vertige et jusqu'à l'absurde (l'un se démultiplie, se met en deux sinon en quatre, pour confirmer une fois pour toutes son unicité). Dans cette réflexion une "mort de Dieu" est impliquée tout aussi sûrement, quoique implicitement, qu'elle l'est explicitement dans la figure juridique du disposant-testateur: "Dieu" se rend littéralement incapable de revenir sur sa "décision", de "se repentir" ou de "changer d'avis" comme il le fait si souvent dans la Genèse. (En filigrane: du suicide et du déicide éternel en tout ce qui se décide, à même l'irréversibilité de toute décision, de toute parole et de tout acte, de tout devenir et de tout événement.)

Cf. aussi 1,2 (le Fils "héritier" de tout), 4 (le "nom" même du Fils est "hérité", ce qui rappelle la thématique du nom du Père donné au Fils en Jean 17); 11,7ss (Noé "héritier" de la justice; le lieu qu'Abraham, Isaac et Jacob doivent "hériter" ne se trouve nulle part sur terre, il est céleste et éternel); 12,17 (Esaü ne peut "hériter" la bénédiction du premier-né à laquelle il a renoncé -- encore le thème de l'impasse du repentir qui a raté la sortie de l'"une fois pour toutes").

Citation :

hors effusion de sang il n'y a pas de rémission

 Dans l'épître aux hébreux le sang a-t-il un caractère juridique en validant un testament ? 

Parmi bien d'autres particularités, l'épître aux Hébreux détient dans le NT le record absolu des emplois du mot haima, "sang" (concentrés dans les chapitres 9--10), suivie de près par l'Apocalypse ("de Jean"). Ce fait statistique est symptomatique du rapport (diamétralement opposé quant au "sens" et à l'"interprétation", analogue dans la structure de la "double scène") entre allégorie platonicienne et apocalyptique, tel que j'ai tenté de le montrer ailleurs (28.9.17 12 h 55)..

Plus généralement, c'est une constante de l'Antiquité (cf. déjà le code d'Hammourabi dont les lois sont données par le dieu-soleil Shamash au roi pour qu'il les donne au peuple) que le "sacré" fonde le "juridique" -- de là à la divinité de l'empereur romain, au "droit divin" des rois du moyen-âge et à la sacro-sainte "souveraineté" du peuple (vox populi, vox dei) des régimes constitutionnels et démocratiques modernes, la généalogie est assez claire...

Dans le "sang" d'ailleurs tout se mêle, le sens "propre" et "figuré", le "sacré", le "profane" et l'"impur", le divin, l'animal et l'humain, la mort et la vie de l'un ou de l'autre. (Cf. aussi le fameux lapsus d'Actes 20,28, où "Dieu" rachète avec "son propre sang"; le débat textuel et exégétique interminable s'effondre dans un abîme métonymique: même si c'est "le sang de son propre fils", c'est encore, d'une manière à peine différente, "son propre sang").

"Car si le sang de boucs et de taureaux et si la cendre de génisse répandue sur les êtres souillés les sanctifient en purifiant leur corps, combien plus le sang du Christ, qui, par l’esprit éternel, s’est offert lui-même à Dieu comme une victime sans tache, purifiera-t-il notre conscience des œuvres mortes pour servir le Dieu vivant." Hé 9, 13-14

Le sang du Christ possède également la capacité de "consacrer" les croyants, aptes à approcher Dieu et à le servir.

Il y aurait encore une distinction conceptuelle à faire (quoique là encore tout se mêle dans le "sang" qui fait tout à la fois et, dans ce texte, une fois pour toutes) entre "consécration-sanctification" (hagiazô etc.) et "purification" (katharizô, d'où cathares et catharsis en français, si l'on peut dire).

On pourrait d'ailleurs méditer longtemps le fait que dans l'épître aux Hébreux c'est le "sang", le mot "sang", qui traverse le "voile de la chair", du monde des "ombres" au ciel des "réalités éternelles", du "propre" au "figuré" comme de "l'homme" à "Dieu", de la "chose" au "sens" du sang.

Narkissos a écrit:

L'unique emploi (dans Hébreux et le NT) du verbe mesiteuô correspondant au nom mesitès ("médiateur"), en 6,17 (relire du v. 13 à la fin du chapitre), est assez fascinant aussi, puisqu'il s'agit de l'auto-médiation réflexive de "Dieu" dans le "serment" (orkos) qui "médiatise" et garantit sa propre promesse de façon à la rendre, si l'on peut dire, encore plus irrévocable qu'irrévocable. Là encore on est dans le paradoxe d'une "médiation unilatérale" qui se met en abyme jusqu'au vertige et jusqu'à l'absurde (l'un  se démultiplie, se met en deux sinon en quatre, pour confirmer une fois pour toutes son unicité). Dans cette réflexion une "mort de Dieu" est impliquée tout aussi sûrement, quoique implicitement, qu'elle l'est explicitement dans la figure juridique du disposant-testateur: "Dieu" se rend littéralement incapable de revenir sur sa "décision", de "se repentir" ou de "changer d'avis" comme il le fait si souvent dans la Genèse. (En filigrane: du suicide et du déicide éternel en tout ce qui se décide, à même l'irréversibilité de toute décision, de toute parole et de tout acte, de tout devenir et de tout événement.)

Sans doute cette expression, qui commence à apparaître dans la théologie contemporaine, est-elle parfois employée pour désigner essentiellement l'abaissement de l'homme-Dieu Jésus. Ainsi faut-il sans doute comprendre certains passages de P. Evdokimov : « ... Dieu accepte d'être refusé, méconnu, rejeté, évacué de sa propre création. Sur la croix, Dieu, contre Dieu, a pris le parti de l'homme...». Mais déjà à ce niveau on pressent que la révélation, au-delà des anthropomorphismes de l'incarnation et du langage, nous dit quelque chose de vrai sur Dieu lui-même. C'est donc à juste titre qu'avec P. Evdokimov nous pouvons parler de l'« attitude kénotique de Dieu » , spécialement au niveau de la création : « A la formule athée : « Si Dieu existe, l'homme n'est pas libre », la Bible répond : « Si l'homme existe, Dieu n'est plus libre ». L'homme peut dire non a. Dieu, Dieu ne peut plus dire non à l'homme, car selon saint Paul, « il n'y a que oui en Dieu » (2 Co 1, 19), le oui de son alliance que le Christ a redit sur la Croix ... Dieu a créé la « seconde liberté » et il court ce risque suprême d'une liberté qui surgit capable de le mettre lui-même en échec, de l'obliger à descendre dans la mort et dans l'enfer... »

http://www.nrt.be/docs/articles/1974/96-6/1203-La+mort+du+Christ+et+le+voile+du+temple+selon+Marc.pdf

[Un demi-siècle après, je trouve très émouvant cet enthousiasme de la mort de Dieu (enthanathousiasme ?) dans la théologie catholique, orthodoxe et protestante de l'immédiat après-Concile -- d'autant qu'il ne semble pas aujourd'hui en rester grand-chose.]

L'analogie avec les récits de la Passion (notamment mais pas seulement sur ce motif du voile déchiré, cf. supra 25.9.17 14 h 21) est en effet extrêmement frappante; et aussi la supériorité de la théologie narrative des évangiles sur toutes les autres, qui continue de donner à penser, sans rien expliquer, rien qu'à se raconter, tandis que les grandes constructions théoriques perdent tour à tour leurs conditions d'intelligibilité...