Dieu contre Dieu

Taisez-vous, laissez-moi !
Moi, je parlerai,
quoi qu'il puisse m'arriver.
Pourquoi saisirais-je ma chair entre mes dents,
pourquoi risquerais-je ma vie (litt. je mets mon "âme" dans ma paume/main) ?
Qu'il me tue ! Je n'attends rien;
mais devant lui je veux défendre mes voies.
Cela même serait mon salut (yeshou`ah),
car un impie ne paraîtrait pas en sa présence.
Job 13,13ss.

On a beau connaître ce texte, on n'en revient pas de le relire -- et cela vaudrait aussi pour son contexte, du plus proche au plus large: l'ensemble de ce chapitre (bien connu également pour son rejet sarcastique de la théodicée, de l'apologie, de la "malhonnêteté intellectuelle" au service de Dieu, v. 7ss), de cette tirade de Job (chap. 12--14), des dialogues poétiques à quatre personnages (chap. 3--31).

C'est à se demander ce qui étonne le plus: qu'un texte comme celui-là soit dans "la Bible", ou que se soient construites, autour d'un livre où il se trouve, des "religions" aussi cohérentes, paisibles, soumises, où l'idée même d'un conflit avec la divinité paraîtrait au mieux saugrenue, au pire blasphématoire.

La "critique" (plutôt la doléance) envers les dieux n'était certes ni nouvelle ni rare, surtout sous forme de complainte, du Ludlul Bel Nemeqi mésopotamien à la tragédie grecque. Mais la mutation monothéiste la change et la charge d'une absurdité et d'une violence inouïes, si tant est qu'il s'agit désormais d'accuser le Dieu unique qui est juge et partie, contre qui il n'est d'autre recours que lui-même. A qui on ne peut même plus opposer aucune "idée" qui résiste à sa toute-puissance tautologique (la justice ? elle est ce qu'il veut qu'elle soit). Jouer Dieu contre Dieu dans ces conditions, telle est dès lors la seule issue possible; et en même temps impossible, s'il est Un, ne change pas, etc.

L'héroïsme de la "foi" atteint là un moment -- une crise -- de folie et de sublime, avant de se résoudre en soumission ou en abandon. Méprisant les facilités de la repentance ou de l'expiation, de l'appel à la grâce ou à la pitié, de la louange obséquieuse (tout l'attirail ordinaire et séculaire de la religion telle que nous la connaissons encore), il recourt cependant à une très vieille ficelle rituelle, celle de "l'ordalie" (cf. la loi archaïque sur la femme soupçonnée d'adultère en Nombres 5), où celui qui se sait injustement accusé appelle sur lui le jugement divin qui seul peut le justifier, si d'aventure il en réchappe. Mais quand le dieu qui pourrait justifier se confond avec l'accusateur, c'est un recours désespéré: une sorte de God suicide, comme on parle de cop suicide (dans les cas de "déséquilibrés" qui se mettent en situation de se faire descendre à coup sûr par la police). Cette attitude rejoint une autre notion "biblique" dont nous avons déjà parlé, celle qui consiste à "tenter Dieu" pour l'obliger à agir, pour ou contre soi. Elle retourne aussi le thème prophétique (et pas encore vraiment monothéiste, pour autant qu'il implique des juges ou des témoins extérieurs) du "procès" que Dieu intenterait aux hommes (Isaïe 1 etc.): cette fois, c'est un homme qui assignerait Dieu en justice, malgré l'absence de tribunal compétent, et qui fixerait ses propres conditions pour un procès équitable (voir la suite; la première, la plus exorbitante, serait que Dieu renonce à faire peur).

Point n'est besoin de préciser qu'un texte de ce genre emnquiquine toutes les orthodoxies, notamment celles du péché universel et de la grâce. Job a l'impardonnable défaut de ne pas se croire coupable et de ne demander ni clémence ni traitement de faveur. Il se refuse obstinément à la louange servile du Tyran universel tant qu'il le perçoit comme tel, tout en sachant qu'il est en son pouvoir. Il joue Dieu contre Dieu, comme s'il voulait forcer celui-ci à tomber le masque d'une tragicomédie absurde et cruelle. Comme s'il voulait le mettre en contradiction avec lui-même (mais en s'appuyant sur la "justice" plutôt que sur la "grâce" ou l'"amour") pour "fendre" son unicité étouffante et trouver dans cette faille l'espace de sa propre existence.

Le livre de Job est pour ainsi dire neutralisé dès sa composition par d'abondants ajouts: discours théorique sur la Sagesse, chap. 28, discours d'Elihou sur la souffrance épreuve, chap. 32ss, discours de Yahvé qui noient la revendication de Job dans l'étalage de la Toute-Puissance divine, chap. 38ss, prologue et épilogue en prose qui fournissent à l'ensemble un cadre narratif et explicatif (le satan, autre forme de procès et d'épreuve) et un happy ending. Ces grandes additions et maintes retouches de détail ont permis sa transmission et sa "canonisation" sous haute surveillance (entre les Psaumes, c.-à-d. les "louanges", et les Proverbes qui correspondent en grande partie à la "sagesse" des "amis" de Job, dans le canon hébreu). Transmis à condition de ne pas être compris, d'où la dégradation subséquente de son texte, rendu de plus en plus obscur par les interventions bien intentionnées de copistes trop "pieux" pour lui.

Job est peu mentionné dans le NT, et plutôt à contresens (Jacques 5,11, à l'instar de la tradition judéo-hellénistique, semble avoir surtout retenu le prologue et l'épilogue qui désamorcent le corps du livre, pour en faire un modèle de "patience"). Pourtant la "stratégie" de Job, si l'on y regarde bien, n'est pas absente des textes évangéliques où la "foi" (des bénéficiaires de miracles, notamment), semble courir un risque semblable, passant outre aux interdits pour obtenir ce qu'elle veut. On la retrouverait aussi dans cette "théologie de la croix" dont on parlait il y a peu, à condition de l'interpréter dans un sens beaucoup moins consensuel qu'on ne le fait d'ordinaire -- c.-à-d. comme une véritable rupture en "Dieu": mais alors ce seraient plutôt "l'amour" ou "la grâce" qui triompheraient de "la justice" que le contraire.

Citation :

Qu'il me tue ! Je n'attends rien

Le récit présente un personnage courageux, ne rien attendre de Dieu, Job en cet instant dit ne plus rien espérer de Dieu, la relation de Job avec Dieu, ne repose pas sur un intêret quelconque ou une récompense eventuelle, il parle d'égal à égal (à cet instant).

Oui, c'est un peu pour ça que je parlais d'héroïsme (et aussi en référence à la tragédie grecque, car du point de vue formel le livre de Job est celui qui ressemble le plus à une pièce de théâtre).

Cette phrase offre par ailleurs un excellent exemple des interventions "pieuses" qui obscurcissent le texte, car il suffit d'une lettre (waw au lieu d''aleph) pour transformer la négation (l' = lo', comme le la' arabe) en préposition + pronom personnel (lw = lo, "à lui"). On passe donc très facilement de "je n'attends/n'espère pas/rien" à "j'espère (quand même) en lui". Ainsi dans la lecture (qeré') massorétique, dans la lettre même de plusieurs manuscrits hébreux et déjà dans les versions anciennes.

Citation :

L'héroïsme de la "foi" atteint là un moment -- une crise -- de folie et de sublime, avant de se résoudre en soumission ou en abandon.

La femme de Job manifeste cet "héroïsme de la foi" ou cette révolte légitime :

 "Sa femme lui dit : Tu demeures ferme dans ton intégrité ! Maudis donc Dieu et meurs !" (2,9)

Le Job du chapitre 2 répond à sa femme par un cliché ou par un proverbe populaire qui ne change rien à sa situation ou à l'injustice qui lui est faite, c'est  :

"Mais il lui répondit : Tu parles comme une folle ! Nous recevrions de Dieu le bonheur, et nous ne recevrions pas aussi le malheur ! En tout cela, Job ne pécha pas par ses lèvres." (2,10)

Bien vu ! Je n'y avais pas pensé, mais c'est vrai que l'attitude de la femme de Job, dans le prologue en prose, correspond à peu près à celle de Job dans les dialogues poétiques. Or, comme celui-ci l'a lui-même tancée, il devient très difficile au lecteur qui est passé par le prologue de comprendre ce qu'il dit dans la suite du livre...

A noter aussi que le "cliché" dont tu parles est le corollaire subjectif ("nous") de l'affirmation monothéiste "objective" du deutéro-Isaïe (45,7): Yahvé fait effectivement le bien et le mal (ou du moins ce qui nous paraît tel, de notre point de vue directement intéressé: notre "bonheur" et notre "malheur").

Sur l'"impeccabilité" de Job, on peut encore relever la reprise extrêmement ambiguë de l'épilogue (42,8 ), lorsque Yahvé s'adresse aux "amis" dont Job devient l'intercesseur: "vous n'avez pas parlé de moi correctement, comme l'a fait mon serviteur Job." Pour celui qui n'a compris que le prologue, pas de problème. Mais pour celui qui a compris les dialogues, c'est presque une prime au blasphème... Rétrospectivement, on sent que l'insistance du prologue sur le fait que Job ne pèche pas en parole (déjà 1,22) traduit une véritable gêne devant ce qu'il dit effectivement, entre les deux.

La rédaction "pieuse" est d'ailleurs une tâche sans fin: chaque fois qu'il est question de "maudire Dieu", comme en 2,9 (déjà 1,5.11; 2,5), le texte massorétique porte en fait "bénir" (brk). Parce qu'on ne peut pas écrire "maudire Dieu", même quand c'est précisément ça qu'on veut dire, y compris pour décrire une "mauvaise action" réelle ou hypothétique -- au risque de rendre inintelligible un texte (le prologue) pourtant écrit, si j'ose dire, pour en rendre inintelligible un autre (les dialogues). Il est vrai que ce risque est évité dans une communauté où tout le monde comprend le "code" (de l'euphémisme par antiphrase, "bénir" pour "maudire"); par contre, pour un hébraïsant non juif, il y a de quoi se perdre !

Citation :

Sur l'"impeccabilité" de Job, on peut encore relever la reprise extrêmement ambiguë de l'épilogue (42,8 ), lorsque Yahvé s'adresse aux "amis" dont Job devient l'intercesseur: "vous n'avez pas parlé de moi correctement, comme l'a fait mon serviteur Job." Pour celui qui n'a compris que le prologue, pas de problème. Mais pour celui qui a compris les dialogues, c'est presque une prime au blasphème... Rétrospectivement, on sent que l'insistance du prologue sur le fait que Job ne pèche pas en parole (déjà 1,22) traduit une véritable gêne devant ce qu'il dit effectivement, entre les deux.

Les "amis" de Job lui donne toutes les raisons de se rebeller "héroïquement" contre la suprématie sans partage de Dieu.

Eliphaz et Bildad soulignent l'infériorité des créatures de Dieu, l'indignité de l'homme devant Dieu et l'obligation pour l'homme d'accepter en silence les sentences du divin (en accord avec Isaie 40,14-16 ou les nations sont comparées à une goutte d'eau ou à de la poussière) :


"Un mortel serait-il plus juste que Dieu ? Un homme serait-il plus pur que celui qui le fait ?Si Dieu ne fait pas confiance à ses serviteurs, s'il découvre des erreurs chez ses messagers, combien plus chez ceux qui demeurent dans des maisons d'argile, eux dont les fondations sont dans la poussièreet qu'on écrase plus vite qu'une mite ! Du matin au soir ils sont mis en pièces, ils disparaissent pour toujours, et personne n'y prend garde ; la corde de leur tente est arrachée, ils meurent sans sagesse." Job 4,17-21


"Qu'est-ce qu'un homme, pour qu'il soit pur ? Et celui qui est né de la femme, pour qu'il soit juste ?
Si Dieu n'a pas confiance en ses saints, si le ciel n'est pas pur à ses yeux, combien moins l'être abominable et corrompu, l'homme qui boit l'injustice comme de l'eau !" Job 15,14-16


"Comment un homme serait-il juste devant Dieu ? Comment celui qui est né de la femme serait-il pur ?
La lune elle-même n'est pas brillante, les étoiles ne sont pas pures à ses yeux ; combien moins l'homme, qui n'est qu'un ver, l'être humain, qui n'est qu'un vermisseau !" Job 25,4-6

Le rapport de Job au "péché" mérite d'être précisé et nuancé.

Le "péché" dans le livre de Job n'est plus la notion strictement rituelle des textes sacerdotaux, il est déjà lourdement chargé (sous l'influence de la tradition prophétique) de "morale" (voir ici). Mais le Job des dialogues se refuse à une conséquence quasi inévitable de ce "mélange des genres", à savoir que toutes sortes de "fautes" (religieuses ou civiles, inconscientes ou délibérées, bénignes ou graves, avec ou sans effet direct sur autrui, etc.) finissent par être mises sur le même plan pour aboutir à l'indistinction du "tous pécheurs".

Job ne se prétend pas "impeccable" de ce point de vue, il récuse ce point de vue (il faut voir Calvin se débattre avec le texte quand sa propre théologie, sur ce point -- son "hamartologie" pour être précis -- est infiniment plus proche de celle des amis de Job que de celle de Job): un Dieu qui pourchasserait la moindre peccadille ne serait pas digne de son nom (cf. 7,17ss; 10,2ss; 13,26; 14,16ss). Il n'y a guère que dans la grande protestation d'innocence du chapitre 31 (peut-être ajoutée après coup comme transition au discours d'Elihou) que Job paraît se rapprocher des critères ordinaires du "péché" -- et dans le prologue, bien sûr, où il passe pour un dévot hyper-scrupuleux (1,5 etc). A noter, au passage, que la thématique du "péché" est parfaitement absente des discours de Yahvé (38ss): ce n'est manifestement pas son problème.

"Qui voudrait m'accuser ? Dès maintenant, je me tairais et j'expirerais.
Seulement, concède-moi deux choses, et je ne me cacherai pas :  éloigne ta main de moi, et que ta terreur ne me remplisse plus d'effroi ; puis appelle, et je répondrai ; ou bien je parlerai, et tu me répliqueras."(13,19-22)

On pourrait simplement dire que Job provoque Dieu en lui disant : donne-moi tes raisons pour lesquelles je suis dans cet état-là. Job propose de soutenir avec Dieu un débat ou c'est lui qui prendrait l'initiative de l'échange et Dieu serait en demeure de répondre. Job s'estime en droit de demander des comptes à Dieu.

On peut remarquer aussi que le v. 19 retourne au "Dieu" des Prophètes (avec majuscule à "Dieu" au moins dans leur lecture monothéiste) ses propres "citations à comparaître", et toute la mise en scène judiciaire (tribunal, témoins à charge et à décharge, juges ou arbitres, etc.) que celles-ci convoquent régulièrement (Isaïe 1,18; cf. 50,8, avec le "Serviteur" dans le rôle du demandeur; Osée 2,4; Michée 6,1ss, etc.). A cette différence près qu'au jeu d'un tel procès Job aurait, lui, quelque chose (sa vie, par exemple) à perdre -- qu'il "bluffe" ou non, d'ailleurs.

J'avoue pour ma part un sentiment ambigu (c.-à-d. double, au moins) à l'égard de la posture de Job et de tout ce qui lui ressemble dans la "littérature" ancienne et moderne (théâtre conventionnellement inclus). D'une part elle me semble représenter un rôle (une voix, un personnage, une persona) indispensable, qui doit être "acté", joué jusqu'au bout et inscrit de façon définitive, irréversible, indélébile (dans le roc, dit Job, 19,23s). La plainte de Job est dans un sens (le sien, celui de la plainte ou du personnage) dernière, indépassable, elle n'admet aucune réplique, même quand elle en demande avec insistance. Elle rend d'avance toute "réponse", "explication", "justification", "solution", "consolation", "guérison", "réparation", "compensation", "rédemption" (et ce qu'on appelle "dépassement", "relève" ou "rétablissement dialectique" depuis Hegel) aussi dérisoire que le happy ending de l'épilogue (Ivan Karamazov ne dira pas autre chose: nulle rédemption ne saurait valoir, rétrospectivement, les larmes d'un seul enfant). Cela, il faut quelqu'un pour le dire, une fois pour toutes et toujours à nouveau -- et qui n'en démorde pas.

Mais, en même temps, cette position n'est pas réellement tenable: elle ne l'est pour personne dans la durée, la profondeur et la complexité réelles d'une vie où surviennent aussi (et souvent jusque dans le "mal") du "bon" et de la "grâce" en tout genre, qu'il faut bien aussi accueillir, dont il faut aussi prendre acte et rendre grâce. Et ce, sans effacer la plainte ou la réduire au silence, ce qui est rigoureusement impossible. Du point de vue du plaignant, toute joie (même sienne) qui annule, ignore, oublie ou seulement relativise sa protestation est scandaleuse, indécente, obscène. D'où le nécessaire supplément d'une scène virtuelle, littéraire, dramatique (c.-à-d. tragique et comique), à la fois plus et moins que "réelle", avec des personnages (types, caractères) plus "entiers" et plus "simples", plus "partiels" et plus "partiaux" que "nature", pour que tout soit "acté" dans son irréductible et insoutenable différence.

Ce qui paraît insupportable en effet, dès lors qu'on a entendu le cri d'un Job (celui de la Bible ou un autre), c'est la raison (ratio, à entendre aussi au sens du "rationnel" en arithmétique) qui du "bien" et du "mal", du merveilleux et de l'horreur du monde, ferait une "somme" et une "moyenne" -- ou, comme on dit aussi, ferait "la part des choses", arrêterait un bilan globalement positif, négatif ou nul, mais pondéré. Raison théologique, politique (celle de Créon contre celle d'Antigone), juridique, scientifique, statistique ou comptable, elle aussi a voix au chapitre, et prépondérante sans doute en son ordre; mais sur scène ce n'est qu'une voix parmi les autres et comme les autres: il n'est plus question de lui laisser le dernier mot qui résumerait et neutraliserait tous les autres.

Je repense à une remarque d'un théologien catholique, Christoph Theobald, qui m'avait marqué (j'en ai sans doute déjà parlé ici): un regret que la théologie chrétienne (au sens restreint du mot théologie: son discours-pensée, logos, sur "Dieu", theos), et notamment sa doctrine trinitaire, ne fassent pas plus de place au conflit et à l'antagonisme en "Dieu" (= "Dieu contre Dieu"). Il y avait pourtant matière: Jésus non seulement "juste souffrant", mais "maudit" ou "réprouvé" comme crucifié selon la Loi de Dieu, "abandonné de Dieu", était, dans un sens, idéalement placé pour reprendre à son compte la protestation de Job -- à condition de n'être pas simplement compris comme "soumis" ou "obéissant" à une volonté divine peut-être paradoxale mais en fin de compte univoque. Faute d'intégrer le "problème", "Dieu" le repousse hors de lui -- et il faut le "diable", le "péché", le "monde" pour en rendre compte: l'antagonisme demeure extérieur à "Dieu"; il peut à la rigueur être "résolu" (ce que précisément il ne devrait pas être) par "Dieu", mais il ne peut pas être posé ni énoncé en "Dieu". Pour que "Dieu" dans le Crucifié se réconcilie le monde (cf. 2 Corinthiens 5), il faudrait qu'il assume effectivement, sur la scène du monde, toute la contradiction du monde, jusqu'à ses plus extrêmes limites (une de ces limites étant marquée du nom de Job). Autrement dit, qu'il soit et ne soit pas "un personnage" (tantôt un personnage, tantôt plusieurs, tantôt aucun, et alors peut-être la scène ou le drame même).

[Sur toute cette question de "théâtralité", voir -- p. ex. ici et là.]

Citation :

Je repense à une remarque d'un théologien catholique, Christoph Theobald, qui m'avait marqué (j'en ai sans doute déjà parlé ici): un regret que la théologie chrétienne (au sens restreint du mot théologie: son discours-pensée, logos, sur "Dieu", theos), et notamment sa doctrine trinitaire, ne fassent pas plus de place au conflit et à l'antagonisme en "Dieu" (= "Dieu contre Dieu"). Il y avait pourtant matière: Jésus non seulement "juste souffrant", mais "maudit" ou "réprouvé" comme crucifié selon la Loi de Dieu, "abandonné de Dieu", était, dans un sens, idéalement placé pour reprendre à son compte la protestation de Job -- à condition de n'être pas simplement compris comme "soumis" ou "obéissant" à une volonté divine peut-être paradoxale mais en fin de compte univoque. Faute d'intégrer le "problème", "Dieu" le repousse hors de lui -- et il faut le "diable", le "péché", le "monde" pour en rendre compte: l'antagonisme demeure extérieur à "Dieu"; il peut à la rigueur être "résolu" (ce que précisément il ne devrait pas être) par "Dieu", mais il ne peut pas être posé ni énoncé en "Dieu".

Ce qui est remarquable chez Job, c'est qu'il se plaint avant tout de Dieu. Il ne cherche pas de causes secondaires à son malheur (les hommes ou même Satan), pour lui, qui d'autres que Dieu comme responsable :

"La terre est livrée aux méchants ; il voile la face des juges.Si ce n'est pas lui, qui est-ce donc ?" (9,24)

 Pour Job,Dieu est le responsable puisqu’il est le créateur.

Plus surprenant, Job se plaint de ce Dieu silencieux, lointain et indifferent au sort des hommes :

"S'il voulait lui chercher querelle, il ne lui répondrait pas même une fois sur mille"(9,3)

"Il passe près de moi, et je ne le vois pas ; il disparaît, et je ne le comprends pas"(9,11)

Le Job des dialogues poétiques n'a évidemment pas lu le prologue en prose (seul endroit où un satan apparaisse, d'ailleurs au service de Yahvé en qualité de procureur, d'avocat général ou de témoin à charge); chose plus étonnante, le Yahvé de l'épilogue non plus qui ignore non seulement le satan du prologue, mais aussi le surnuméraire Elihou...

Job n'accepte pas des images antagonistes de Dieu, un Dieu qui peut passer de la bonté à la méchanceté sans raison apparente :

 "Ah ! si tu voulais me cacher dans le séjour des morts, m'y tenir au secret jusqu'à ce que ta colère s'en retourne, me fixer un terme où tu te souviendrais de moi !" (14,13)

Ce texte décrit un Dieu de colère et un Dieu qui protège, comme si'l y avait un combat en Dieu, qui n'arrive pas à se déterminer.

free a écrit:

Plus surprenant, Job se plaint de ce Dieu silencieux, lointain et indifferent au sort des hommes

Encore plus surprenant peut-être, c'est sur ce point précis -- l'indifférence aux hommes, ou du moins le refus de toute "discrimination positive" en leur faveur -- que le Yahvé des discours dans la tempête (chap. 38ss) va lui donner raison; non pas raison de se plaindre, mais d'avoir compris qu'effectivement l'homme ne compte pas plus à ses yeux que n'importe quel "être", "animé" ou non. Cela, il l'assume, si l'on peut dire, avec éclat (cf., de façon exemplaire, 38,25ss: ce n'est pas seulement sur les bons et les méchants qu'il pleut, mais aussi bien dans le désert -- là où il n'y a pas d'hommes).

Au chapitre 14, il faut noter que l'idée de trouver en Dieu (fût-ce par l'instrument de la mort) une protection contre sa colère en vue d'un rétablissement ultérieur est une sorte de rêve (wishful thinking, expression d'un souhait impossible: le v. 13 est introduit par la formule mi yitten, "qui donnera que... ?" = "si seulement... !", cf. le ojalá espagnol dérivé du law ch'allah arabe, "si Dieu voulait"; mais qui voudrait ou donnerait que Dieu veuille, si lui ne veut pas ?, voilà tout le problème de Job) aussitôt écarté par un retour cruel à la réalité (v. 18ss).

Dans un sens, seule une (a-, hyper- ou archi-)théologie de type "gnostique" répondrait (avec quelques siècles de retard) à la quête de Job, en ouvrant la perspective d'une supra-divinité ou d'un "Dieu derrière Dieu", d'une origine plus originaire que le "créateur du monde" (qu'on entende la "création" dans un sens initial ou continuel). Encore celle-ci ne répondrait-elle pas à "l'homme", mais à ce qui en lui non plus n'est pas "de ce monde" et proteste, précisément, contre ce monde et son Dieu.

(Voir aussi ici et là.)

On voit bien (il faudrait relire tout ce fil, à mon sens il le mérite) que l'unicité ou la simplicité divines du monothéisme sont travaillées en tous sens par une nécessité de différence qui n'est pas toujours la même (une différence différenciée, si l'on peut dire): il faut que "Dieu" se distingue du "mal" (d'où le sâtân du prologue en prose), mais il faudrait aussi, pour que "Dieu" soit (dit) "Dieu" et "juste" ou "bon", réinscrire en lui tout un tribunal avec des rôles différenciés, antagonistes ou neutres: porter en Dieu (ou du moins dans le ciel) un défenseur-avocat-rédempteur-vengeur de Job et donc accusateur de Dieu (un sâtân aussi, mais opposé à l'autre), un défenseur de Dieu et/ou accusateur de Job (qui correspondrait plutôt au premier sâtân), et enfin un arbitre ou juge, ni Dieu ni homme ou les deux à la fois, mais au moins dans cette fonction supérieur au Dieu (pris à) "partie"... Le monothéisme ne résiste pas à la justice ni à la morale où il s'empêtre pourtant dès le départ (le deutéro-Isaïe professe, certes, un Dieu qui fait le bien et le mal, mais ce Dieu tient néanmoins à se justifier sous forme de procès fait aux peuples ou aux dieux).