jeux de loi

Une tout autre réflexion m'a ramené à ces textes de l'épître aux Romains:

Car tous ceux qui ont péché sans loi (anomôs) se perdent aussi sans loi, et tous ceux qui ont péché en loi (en nomô) seront jugés par (la) loi. (2,12)

C'est pourquoi (=> voir ce qui précède), comme par un seul homme le péché est entré (eis-èlthen) dans le monde (kosmos) et par le péché la mort, et ainsi [la mort] s'est étendu[e] (di-èlthen) à tous les hommes, parce que tous ont péché -- car jusqu'à la loi le péché était dans le monde, mais le péché n'est pas compté s'il n'y a pas de loi; pourtant la mort a régné d'Adam à Moïse, même sur ceux qui n'avaient pas péché à la ressemblance de la transgression d'Adam qui est le modèle (tupos, type) de ce(lui) qui est à venir... (5,12ss)

J'interromps là un raisonnement qui continue, après s'être lui-même interrompu à l'endroit que j'ai marqué d'un tiret... Il faudrait le relire jusqu'au bout, ainsi que les autres passages qui lui font écho, p. ex. 3,20.23; 4,15; 5,20; 7,8ss. Mais on peut déjà remarquer que le jeu rhétorique, à la fois logique et juridique, joue d'un "jeu" au sens mécanique (il y a du jeu), c'est-à-dire d'un désajointement ou d'un désajustement, d'un hiatus ou d'une solution de continuité, d'un décalage ou d'une différance qui se signe aussi dans la chronologie de l'"histoire sainte". Logiquement, le péché dépend d'une loi, sans loi il n'y a pas de péché (ni de faute, ni de transgression) qui compte. Mais de fait le péché, si l'on en juge par son effet qui coïncide avec son châtiment légal, la mort, précède la loi. Il est là mais il ne compte pas, il n'est compté ou imputé à personne (ellogeô rappelle logizomai, pour la justice comptée ou imputée à Abraham). Toute l'apologie paulinienne de la foi s'appuie sur ce que les juristes américains appelleraient un loophole, un vide ou une lacune juridique qui dépend cependant d'un principe juridique fondamental, celui de la non-rétroactivité de la loi (en clair, il faut que quelque chose soit interdit avant d'être puni pour pouvoir être puni). Dans une lecture cursive de la Torah, après avoir maudit l'homme pour sa transgression Dieu a tout simplement oublié de lui interdire quoi que ce soit, tout au moins dans un laps de temps critique ("d'Adam à Moïse"; Noé est significativement oublié) où il a par contre fait des promesses (Abraham), lesquelles ne sont donc soumises à aucune condition légale. On comprend que la stratégie rhétorique de l'épître consiste à rapporter la "foi" chrétienne à celle d'Abraham comme principe de "justification" (où il faut entendre aussi acquittement ou non-lieu), parce que c'est précisément là que peut s'inscrire le tour de passe-passe formel, mais juridiquement efficace, qui joue la loi contre la loi.

Mais Dieu avait-il encore quelque chose à interdire puisqu'il avait chassé Adam du paradis et que ce dernier ne pouvait plus y revenir? Un de ses descendants pouvait-il tenter de s'introduire dans le paradis pour manger de l'arbre du bien et du mal, ce qui avait été défendu à Adam?

Quelle nouvelle loi Dieu pouvait-il émettre?

En effet, une lecture possible de la Genèse (j'entends toujours par là une lecture suivie des textes dans l'ordre où ils se présentent, sans distinction d'unités narratives ou de "sources") c'est que "Dieu" (un peu boudeur) reste dans son domaine et abandonne l'homme au sien, n'y intervenant plus que quand il est dérangé (p. ex. par le cri du sang d'Abel, la désertion des fils des dieux avant le déluge -- motivé dans les parallèles mésopotamiens par le bruit des hommes qui enquiquine les dieux -- ou la tour de Babel qui menace à nouveau le domaine des dieux). Tout se passe comme s'il lui fallait à chaque fois un prétexte pour se mêler à nouveau des affaires des hommes et se mettre en situation de leur ordonner quelque chose ("alliances" avec Noé, Abraham, etc.): même l'histoire d'Abra(ha)m se raccorde à celle de Babel... Il n'y a guère que l'enlèvement d'Hénoch qui paraisse, à tous égards, une exception (toute négative d'ailleurs, car "Dieu" ne fait rien d'autre que le "prendre" du domaine des hommes). Plus loin c'est encore le "cri de Sodome" (etc.) qui décide "Dieu" à l'action; et même l'Exode (donc la loi, c'est ce qui compte pour Paul) doit être déclenché par le cri des fils d'Israël opprimés...

Dans cet "intervalle", donc, il n'y a aucune "loi" générale, rien que des "alliances" particulières (toujours à penser sur le modèle des traités de vassalité actant la situation d'un rapport de force) qui découlent de l'enchaînement des événements, sortes de conflits de voisinage où un empiètement sur le domaine de l'autre entraîne une intervention en retour. Plus profondément, il y a l'aporie foncière de toute "légalité", dont le fondement n'est jamais purement ni totalement "légal". Le "droit du plus fort", comme on en a longuement parlé ailleurs, c'est aussi le fait qu'il faut un "coup de force" pour établir un "droit" quelconque et lui donner "force de loi" (qu'il s'agisse de la transcendance d'un droit divin, d'une révolution, d'un coup d'Etat, ce n'est jamais la loi qui fonde la loi).

Le raisonnement de l'apôtre Paul est génial, il utilise un rhétorique efficace pour décrédibiliser la loi et fonder la supériorité de la foi mais son exposé comportent (il me semble) des failles et des incohérences. En effet Paul affirme que "par le péché la mort, et qu'ainsi la mort est passée à tous les humains, parce que tous ont péché... ", or comment peut-il employer un terme "juridique" comme "péché" (une action condamnable aux yeux d'une loi), si la loi n'existait pas pour établir que l'acte en question était bien un "péché". Comment se fait-il, alors que les péchés commis ne pouvaient être imputés, et donc entraîner une sentence de mort, que tous les humains sont néanmoins morts ?
Pour quoi "ceux qui n'avaient pas péché par une transgression semblable à celle d'Adam", les patriarches, qui n’ont pas transgressé un interdit méritant la mort, ont néanmoins été, comme tous les autres humains, victimes des conséquences de la faute d’Adam ?
Selon, Paul Dieu pouvait-il d'un point de vue juridique (de sa justice), condamner tous les hommes à mort, suite à la transgression d'Adam, si les actes qui ont été commis, ne relevaient pas de la catégorie des péchés, qui apparaitra avec la loi ? 

"Paul" voit souvent (peut-être pas toujours) les failles et les incohérences de son raisonnement: il s'efforce à mesure qu'il avance de colmater les fuites, en introduisant lui-même des objections et en tentant de les réfuter ou de les écarter de façon péremptoire (notamment par l'exclamation mè genoito, mot-à-mot "n'advienne", qui est traduite par des "surtout pas", "jamais de la vie", "à Dieu ne plaise" et ainsi de suite). C'est ce qui rend son raisonnement (et souvent sa phrase même, exemplairement en Romains 5, avec des parenthèses ou des digressions qui s'ouvrent et ne se ferment pas) si difficile à suivre.

Il me semble que pour lui le "péché" est et n'est pas un terme "juridique", il est juridique mais pas seulement juridique. Le péché c'est ce que punit la loi, et à ce titre ça n'existe pas sans la loi (comme dans notre définition du "crime"), mais en même temps c'est un "fait" qui appartient à l'être, à la vie même, au type de vie et d'homme correspondant à la figure d'"Adam". Et la "mort sans loi" en est le signe, signe de l'existence d'un "péché" même sans loi, d'un "péché" en puissance et comme puissance (il "règne"), que la loi ne fera que mettre en lumière en l'aggravant. Le rapport de "l'homme" à "Adam", au "péché", à "la vie la mort" (comme écrivait Derrida), déborde tout cadre juridique et n'est donc pas susceptible de solution purement juridique. Il y faut le mystère du "Christ alter-Adam" qui transforme radicalement la "nature" de "l'homme": la "solution" est au-delà du juridique parce que le "problème" est en-deçà. C'est pourquoi (à mon avis) on se trompe lourdement sur le juridisme de Paul quand on en fait un "cadre" de sa pensée, il s'agit au contraire pour lui d'utiliser le juridique contre lui-même pour en sortir, mais pour en sortir il faut qu'il n'occupe pas tout l'horizon du pensable.

"Tous ceux qui ont péché sans loi iront aussi à leur perte sans loi, et tous ceux qui ont péché sous la loi seront jugés au moyen de la loi." Rm 2,12

L'apôtre Paul jongle avec sa pensée, puisqu'il affirme que ceux qui ont péché sans loi, iront quand même à leur perte, au même titre que les juifs pécheur, qui sont sous la loi, au motif que pour les non-juifs,  "l'œuvre de la loi est écrite dans leur cœur", ce qui produirait chez eux,  un "jugements intérieurs qui tour à tour les accusent et les défendent". Comment Dieu peut-il juger des hommes sur la base d'une loi qu'ils ne connaissant pas ?

L'idée (classique) de la "conscience" comme "loi intérieure", critère suffisant pour un jugement équitable (v. 14ss), est ruineuse pour l'argumentation de "Paul" -- d'ailleurs il ne s'y attarde pas: si en effet il y a pour tous une "loi intérieure", alors personne n'est "sans loi" (contrairement à ce qu'il vient de dire); et si cette "loi" peut aboutir à un jugement positif (ce qui est envisagé au chap. 2), alors il n'y a nul besoin de "foi". C'est pourquoi Paul va "corriger" l'affirmation du chapitre 2 par celle de la condamnation universelle (chap. 3) qui rend, elle, la "foi" et la "grâce" nécessaires à une "justification" et plus encore à un "salut". Il est certainement conscient du problème dès le chapitre 2, puisqu'au v. 16 il annonce pour ainsi dire la "correction" à venir: jugement, oui, mais pas seulement selon la "conscience" (alors que la logique précédente ne demandait rien de plus), "selon mon évangile" et "par Christ Jésus", ce qui paraît ici parfaitement arbitraire mais ménage d'avance la place du dispositif de la "foi" qui va être exposé plus loin.

D'une manière ou d'une autre, cependant, la question "comment Dieu peut-il juger ?" reste rigoureusement sans réponse: elle est de celles que Paul écarte, parce qu'au fond il ne peut pas y répondre (cf. notamment 3,6ss).

Selon le dictionnaire Le Petit Robert (édition 2003), ce terme vient du latin peccatum, qui signifie faute, erreur. Son origine serait inconnue. L'adjectif correspondant est peccamineux et a aussi donné impeccable1. On retrouve cette étymologie dans le mot peccadille, qui désigne une faute légère. Le mot italien qui désigne le péché est peccato.
Selon Bénaben2, l'origine de peccare est inconnue, mais selon La Bible version Segond 21 de la Société biblique de Genève, le mot péché voudrait dire manquer la cible ; la racine hébraïque est hatta’t, traduit par les juifs grecs d’Alexandrie par hamartia soit : l’« égarement », l’« erreur », puis « détournement », « éloignement de Dieu ».
Wikipédia

Si je comprends bien Adam n'aurait pas tenu compte des déclarations de Dieu et de ce fait aurait été chassé du jardin d'Eden, perdant la vie éternelle puisqu'il n'a pas pu mangé de l'arbre de la vie. Les conséquences pour les descendants d'Adam étant la mort; ce serait plus une loi physique que morale, sans consommation de l'arbre de vie pas de vie éternelle.

Sur le sens "biblique" du "péché" (comme traduction de l'hébreu ht't, via le grec et le latin), voir ici: c'est d'abord (dans les textes "sacerdotaux" comme le Lévitique) une incapacité rituelle, à peu près équivalente à l'"impureté" ou à la "souillure", avant de devenir (sous l'influence des "Prophètes") une "faute morale". Dans la plupart des textes bibliques, a fortiori dans le NT, ces deux sens sont inséparablement mêlés: même lorsque le sens rituel est écarté en surface, il est toujours actif en profondeur et cela ressort dans les expressions qui lui sont associées: une faute morale comprise comme "péché" se "purifie", se "lave" ou s'"expie", comme une souillure rituelle.

Pour rappel, il n'est pas question de "péché" (ni de "faute", ni de "transgression", ni d'aucun des synonymes habituels de "péché") dans le récit de l'Eden. C'est bien néanmoins un récit de désobéissance et de transgression au sens étymologique du mot (latin-français): atteinte à la propriété des dieux et vol, un peu comme dans le mythe de Prométhée. Mais l'origine de la mort est en fait ambiguë: elle est rattachée d'abord 1) à la consommation du fruit de l'arbre de la connaissance dans l'interdit divin ("le jour où tu en mangeras, tu mourras", affirmation déniée par le serpent auquel le récit donne plutôt raison); puis 2) à la malédiction consécutive à la faute, qui renvoie elle-même à la création et à la constitution de l'homme ("tu es poussière et tu retourneras à la poussière"); enfin seulement 3) à l'impossibilité de manger de l'arbre de vie liée à l'expulsion de l'Eden (thème commun d'Atrahasis-Gilgamesh). Il y a là de la "conséquence", du "châtiment" et de la simple "nature" des choses.

Rm 5, 12 ss ; est un texte compliqué et difficile à comprendre, qui soulève plus de questions, qu'il n' apporte de réponse. Par exemple le v 14 souligne : "Pourtant la mort a régné depuis Adam jusqu'à Moïse, même sur ceux qui n'avaient pas péché par une transgression semblable à celle d'Adam"

A quel type de péché fait allusion l'expression, "pas péché par une transgression semblable à celle d'Adam" ?

Autre remarque, il me semble pas, que Paul indique que le péché se soit étendu à tous les hommes, mais seulement la mort, qui est le résultat de l'irruption du péché (d'Adam), dans le monde : 


" C'est pourquoi, de même que par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et qu'ainsi la mort est passée à tous les humains, parce que tous ont péché... " (5,12)

La construction du texte pourrait sous entendre plusieurs compréhensions, notamment, le fait que c'est la généralisation de la mort sur tous les hommes qui est la cause de la présence du péché sur tous les humains, la mort s’est répandue sur tous les hommes, c'est pour cela que tous péchèrent.

Le v 16 ("le don de la grâce, à partir d'une multitude de fautes, aboutit à la pleine justice"), semble indiquer que la grâce divine prend son point de départ à partir des nombreux péchés humains (et non du péché d'Adam, qui ne détermine pas ni le mode et la quantité de la grâce) et l'abondance de la grâce est proportionnelle à la multiplicité des péchés. Raisonnement qui paraît paradoxal, Paul en affirmant, "il n'en va pas de ce don comme du péché d'un seul homme", introduit l'idée que l'abondance du péché à permis l'abondance de la grâce divine, en quelque sorte, heureusement que le péché s'est propagé, il permet que la grâce surabonde. La grâce n'est pas une réaction au péché d'Adam mais un moyen pour Dieu de prendre l'initiative d'offrir gratuitement la vie.

Il faut peut-être distinguer les "questions" que le texte de l'épître aux Romains pose lui-même formellement, avec un point d'interrogation en traduction française -- questions auxquelles en général il répond, de façon plus ou moins satisfaisante, fût-ce en les écartant brutalement -- et celles qu'il "soulève" dans notre esprit à nous: celles-ci viennent souvent d'ailleurs que de la seule lecture du texte.

Pour ma part, j'entends "transgression" (para-basis) en 5,14 au sens naturel de dépassement d'une limite (cf. le no trespass qui correspond en anglais à notre "défense d'entrer", p. ex. dans le premier plan de Citizen Kane), qui convient bien à une lecture moyenne du récit de l'Eden. En effet, l'acte spécifique d'"Adam" (compris comme personnage individuel et non plus comme figure de l'homme générique) ne se répète pas nécessairement dans la vie de chaque mortel.

(On peut noter, au passage, que le sens d'"homme générique", anthrôpos, qui représente non seulement l'"individu" mais l'"espèce", le "genre humain" par-delà la distinction des "genres" homme et femme, n'est pas totalement perdu de vue dans la pensée paulinienne: c'est bien ce qui permet l'analogie des deux "Adam" comme types d'humanité, homme ancien et homme nouveau; et qu'en Romains c'est bien "l'homme" qui introduit le péché dans le monde, non la femme -- contrairement au Siracide et aux Pastorales, dont on parlait il y a peu.)

En ce qui concerne le rapport mort-péché au v. 12, il y a des variantes textuelles dans les manuscrits anciens (soit c'est la mort seule, soit c'est l'ensemble péché-et-mort qui s'étend à tous les hommes), ce qui n'a rien d'étonnant compte tenu des enjeux dogmatiques de la question à partir du IVe siècle (le "péché originel"). Quoi qu'il en soit, le "parce que" (ou "puisque", mot-à-mot "sur quoi", eph'ô) est équivoque. Il y va notamment de la sempiternelle hésitation entre "ordre de l'être" (du fait, de l'événement) et "ordre de la connaissance", ordo essendi / ordo cognoscendi: soit 1) l'affirmation que la mort de chacun est effectivement causée (en fait) par son péché, soit 2) la déduction (intellectuelle ou cognitive) de la généralité de la mort à la généralité du péché. Evidemment il y a un rapport logique entre les deux lectures, mais elles n'en sont pas moins différentes (on aura compris que je penche plutôt pour la seconde).

Quant à l'asymétrie générale du rapport Adam-Christ en Romains 5 (on ne peut pas faire pire contresens que de le prendre pour une équivalence, comme dans la doctrine jéhoviste de la "rançon"), on en a souvent parlé par le passé et je suis tout à fait d'accord avec toi.

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"Le péché" (hamartia) n'est pas dans l'épître aux Romains un pur "négatif" (faute, défaut, souillure, manque), c'est une positivité, une "puissance" qui agit et "règne". "Le péché" c'est tout ce que représente (le premier) "Adam", une humanité, sa "vie" et sa "mort" indissociables, le lot "la vie la mort" qui est aussi le "sort" de tout homme. On pourrait schématiser, avec les risques de ce genre d'exercice qui peut néanmoins éclairer la lecture: Adam / Christ <=> "la vie la mort" / "la mort la vie" (<=> homme psychique-animal / pneumatique-spirituel dans 1 Corinthiens, avant Romains; <=> homme ancien / homme nouveau dans Colossiens-Ephésiens, après Romains).

Il est particulièrement significatif que la formule de 5,12 réplique celle de la Sagesse (2,24): "Par la jalousie du diable la mort est entrée dans le monde"; non moins significatif ce qu'elle en déplace: au lieu de "la mort" le couple "péché-mort", au lieu du "diable" (ou de "la femme") "l'homme". "Un (seul) homme" => "Adam" <=> "Adam-et-Eve", avec ou sans référence à une "androgynie originelle", puisque l'effet du seul récit d'Eden est le même: femme tirée de l'homme et formant aussitôt avec lui "une seule chair".

Paul n’abolit pas pour autant toute loi : Alors par la foi abolissons-nous la Loi ? Que non ! Au contraire, nous établissons la Loi. (Rom. III, 31) ; il substitue à la loi positive une loi vivante. Cette loi véritable est une loi de l’intelligence, du jugement intime de la raison ; c’est une loi de la conscience libre, une loi intérieure à chacun. Cette loi vivante ne peut être dite loi naturelle dans le sens où elle ne procède précisément que d’une grâce divine extra-mondaine. Cette fin de la loi positive (la loi de Moïse) : Car le Christ est la fin de la Loi pour la justice de quiconque a foi (Rom. X, 4), à laquelle se substitue désormais la loi du Christ comme foi en l’absence de loi, appelle chacun à renouveler son jugement à l’orée d’une nouvelle vie : Ne vous conformez pas à cet âge-ci, mais transformez-vous par le renouvellement de votre intelligence pour discerner quelle est la volonté de Dieu : ce qui est bon, agréable, parfait. (Rom. XII, 2)

Le corollaire à l’absence de loi ne saurait être véritablement la licence qui, en définitive, procède du droit, mais l’intelligence des situations et des attitudes, cette participation consciente à la souffrance des hommes qui devient compassion. Tout est permis (1 Cor. X, 23) ; Tout m’est permis (1 Cor. VI, 12) : le péché (ou la contravention) n’est plus, puisque la transgression n’a plus sa norme. Mais tout n’est pas bon. Le péché reste attaché au corps comme une puissance quasi personnelle (le mal) qui habite l’homme : Si donc je fais ce que je ne veux pas, ce n’est plus moi qui agis mais le péché logé en moi. (Rom. VII, 20) La loi n’est plus une série d’articles négatifs énumérant les interdictions, elle est élan et non plus recul, elle est une non-loi qui appelle à une éthique spontanée : Le fruit de l’Esprit est amour, joie, paix, générosité, prévenance, bonté, fidélité, douceur et tempérance. Contre de telles choses il n’y a pas de loi. (Gal. V, 22-23)

https://www.chemins-cathares.eu/030700_controverse_sur_paulinisme.php

Le mot "loi" (nomos) est employé avec plusieurs nuances de sens et surtout plusieurs références dans l'épître aux Romains, qui en joue très habilement: à côté de 1) la "loi de Moïse", la Torah comprise comme législation, il peut s'agir 2) de la loi en général, de ce que nous appelons le "droit" (droit romain p. ex., cf. 7,1ss), 3) de la loi par analogie ou extension du juridique (comme nous parlons de loi physique ou naturelle, de loi du genre ou de loi des séries, au sens où nous dirions aussi "principe", p. ex. la "loi de la foi" en 3,27), mais aussi 4) de la "loi" comme traduction habituelle de Torah, désignant non seulement la législation "mosaïque" mais l'ensemble du livre (Torah = Pentateuque), y compris ses parties narratives qui n'ont rien de juridique: c'est surtout sur ce dernier sens que joue 3,31 qui introduit le "cas" d'Abraham (chapitre 4), lequel fait partie de la Torah-livre (4) tout en précédant la Torah-législation (1).

Quant à appeler "loi" ce qui dans le christianisme (paulinien) est censé remplacer la "loi" (1) ou prendre sa relève, l'épître aux Romains me semble plus prudente; l'épître aux Galates le sera moins, cf. 6,2 "la loi du Christ". Cela dit sur le plan de la "théorie", bien sûr, car en pratique toutes les prescriptions pauliniennes ne se distingueront guère d'une "loi" pour ceux qui les reçoivent et s'estiment en devoir d'y obéir.

Narkissos a écrit:

Quant à l'asymétrie générale du rapport Adam-Christ en Romains 5 (on ne peut pas faire pire contresens que de le prendre pour une équivalence, comme dans la doctrine jéhoviste de la "rançon"), on en a souvent parlé par le passé et je suis tout à fait d'accord avec toi.

...à plus forte raison la grâce de Dieu et le don de la grâce venant d'un seul homme, Jésus-Christ, ont-ils été abondamment répandus sur beaucoup. Rom. 5.15b

Les Témoins voient et évoquent une rançon là ou le texte parle de grâce ce qui n'est pas la même chose. C'est intéressant que tu aies évoqué ce fait car je ne l'avais pas remarqué auparavant malgré mes lectures régulière de la Bible. Merci de cet éclairage.

Ce n'est pas seulement dans ce verset, mais dans l'ensemble du passage que la disproportion ou l'excès du Christ sur "Adam" (de la grâce sur le péché, etc.) sont soulignés.

Romains 5,15ss (NBS) a écrit:

Et il n’en va pas de ce don comme du péché d’un seul homme. En effet, le jugement, à partir d’un seul, aboutit à la condamnation, tandis que le don de la grâce, à partir d’une multitude de fautes, aboutit à la pleine justice. Car si, par la faute d’un seul, la mort a régné par lui seul, à bien plus forte raison ceux qui reçoivent l’abondance de la grâce et du don de la justice régneront-ils dans la vie par le seul Jésus-Christ. Ainsi donc, comme par une seule faute la condamnation s’étend à tous les humains, de même, par un seul accomplissement de la justice, la justification qui donne la vie s’étend à tous les humains. En effet, tout comme par la désobéissance d’un seul être humain la multitude a été rendue pécheresse, de même, par l’obéissance d’un seul, la multitude sera rendue juste. Or la loi est intervenue pour que la faute foisonne ; mais là où le péché a foisonné, la grâce a surabondé. Afin que, tout comme le péché a régné dans la mort, de même la grâce règne par la justice, pour la vie éternelle, par Jésus-Christ, notre Seigneur.

Que dirons-nous donc ? La loi est-elle péché ? Jamais de la vie ! Mais je n'ai connu le péché que par la loi. Ainsi, je n'aurais pas su ce qu'était le désir si la loi n'avait pas dit : Tu ne désireras pas. Alors le péché, profitant de l'occasion, a produit en moi, par le commandement, toutes sortes de désirs ; en effet, en dehors de la loi, le péché est mort. Moi, autrefois, en dehors de la loi, je vivais ; mais quand le commandement est venu, le péché a pris vie, et moi, je suis mort. Ainsi, le commandement qui mène à la vie s'est trouvé, pour moi, mener à la mort. Car le péché, profitant de l'occasion, m'a trompé par le commandement et, par lui, il m'a tué.Certes, donc, la loi est sainte ; le commandement est saint, juste et bon." Rm 7, 7 ss

Quel raisonnement alambiqué !
Je suis étonné par la personnification du "péché" (qui trompe, tue ...)  et l'assimilation de la loi, à un instrument de mort et source de désirs (entre les mains du péché). Le côté autobiographique ("Moi, autrefois ...) et contradictoire (la loi est sainte et tue) sont surprenants.
Pour Paul la loi est problématique, elle peut être détournée et pervertie (peut-être par essence). Paul semble être dans une quête d’une perfection imaginaire, un être sans désir. D'ailleurs Paul résume la loi, à un seul commandement, "Tu ne convoiteras pas". La loi porte toute la responsabilité du péché, ce qui semble être un raisonnement un peu court et réducteur. L'analyse de Paul pose la question de l'interdit divin de l'arbre de la connaissance, a-t-il introduit le péché (loi qui rend pécheur) ?
Comme toujours avec Paul, le raisonnement est complexe, loi est à la fois ce qui interdit et ce qui suscite le désir. La loi donne de désirer ce qu’elle interdit (ce qui n'est pas faux en soi). ce qui est inaccessible, devient toujours objet de désir, c'est l'effet pervers de l'interdit et de la loi.

C'est surtout le jeu du "je", de la première personne "autobiographique", qui me paraît "génial" dans ce passage: "je" c'est "Paul", mais c'est tout aussi bien "Adam", "l'homme" éponyme ou anonyme, générique et historique, et par là n'importe quel homme (ou femme) et n'importe quel lecteur. L'arrivée de la loi, du désir, du péché et de la mort dans "la vie" se lit simultanément de façon individuelle et collective, historique et transhistorique.

La "personnification" ou plutôt la "dynamisation" du "péché" comme "puissance" (dunamis), indissociable de la "vie" au sens "adamique" (la vie la mort), c'est déjà ce que nous relevions plus haut, au chapitre 5, à propos de son "règne".

L'enjeu rhétorique est ici de dissocier en principe ou en droit (toujours du "jeu de loi") le "péché" de la "loi", sans les dissocier en fait: quand la loi tue (ce que disait déjà 2 Corinthiens 3 de la "lettre" opposée à "l'esprit"), c'est le péché qui tue, mais le péché n'apparaît comme tel et dans ce rôle que par et avec le concours de la loi.

En isolant le verbe du dixième commandement et en le tronquant de tous ses compléments (il faut bien traduire de la façon la plus générale, "tu ne désireras pas", et non restreindre la portée de l'interdit par une connotation péjorative, "tu ne convoiteras pas"), "Paul" met le doigt sur l'essence du "problème" tel qu'il le conçoit. L'interdiction du désir "résume" à ses yeux toute l'essence négative de la "loi" comme le commandement d'amour en "résumera" l'essence positive (13,9). Même son adversaire le plus frontal, "Jacques", retiendra cette partie de la leçon (1,13ss).

Comme on l'a vu plus haut, le récit de l'Eden n'est pas directement visé, car pour "Paul" il n'y a pas encore à ce stade de "loi" ni de "péché" manifeste et en droit, même s'il y a déjà "transgression" et "mort", donc (par déduction, dans l'ordre inversé de la "connaissance") "péché" de fait.

Citation :

En isolant le verbe du dixième commandement et en le tronquant de tous ses compléments (il faut bien traduire de la façon la plus générique, "tu ne désireras pas", et non restreindre la portée de l'interdit par une connotation péjorative, "tu ne convoiteras pas"), "Paul" met le doigt sur l'essence du "problème" tel qu'il le conçoit. L'interdiction du désir "résume" toute l'essence négative de la "loi" comme le commandement d'amour en "résumera" l'essence positive (13,9). Même son adversaire le plus frontal, "Jacques", retiendra cette partie de la leçon (1,13ss).

L'analyse de Paul a une portée incroyable, l'homme est un être de désir, donc il n’existe pas d’être humain, sans qu’il ne soit toujours pécheur. Se dire sans péché, s'est se définir sans manque et sans désir. On comprend mieux, pourquoi pour Paul,  le pécheur, n’est pas le transgresseur, mais celui qui prétendrait ne pas l’être. Ce qui sauve, c'est d'être un pécheur, qui permet à la grâce, de surabonder, c’est-à-dire de faire l’accueil au pécheur.

Plus précisément peut-être: ce qui devient accessible au "pécheur" (qui se reconnaît tel par la loi mais ne peut en sortir par la loi), c'est une "justification par la foi", hors de toute loi; la rhétorique juridique (le jeu de loi qui joue la loi contre la loi) n'a d'autre fin qu'une rupture radicale avec la loi et sa logique, pour embrayer sur une tout autre logique, celle de la participation au "mystère": "justifié" par la foi du côté de la mort du crucifié, "sauvé" par la vie du ressuscité, telle est la nuance critique et décisive, la charnière qui articule le volet juridique et le volet mystique de l'épître aux Romains. La "loi" n'opère que sur le premier volet, il s'agit de le tourner pour passer au second qui n'a plus rien de "juridique".

Le plus ahurissant de l'affaire, avec le recul, c'est peut-être qu'une théorie aussi "révolutionnaire" ait eu aussi peu de conséquences pratiques: que la civilisation chrétienne se soit montrée au moins aussi "légaliste" que les autres, en perpétuant l'essentiel du droit romain tout en le saupoudrant de restes de Torah juive. On pourrait en blâmer "l'oubli de Paul" consécutif à la crise marcionite et à la réaction proto-catholique, si la redécouverte de l'épître aux Romains par Luther n'avait été aussi peu "révolutionnaire" au plan social et politique (on ne peut pas dire que l'Europe luthérienne ou plus généralement protestante soit moins "juridique" que l'Europe catholique, ce serait plutôt le contraire à mon sens); et, surtout, si le contraste entre l'audace antinomienne (ou antijuridique) de la théorie et le conformisme ou le conservatisme de la pratique n'était pas inscrit et lisible dans le corpus paulinien lui-même: "Paul" se débarrasse de la loi, en droit ou en principe, tout en veillant à ce que ça ne change rien en fait -- c'est bien ce que lui reprochera "Jacques", qui préférerait révolutionner la pratique sociale que la théorie, quitte à trouver de nouvelles armes dans une revalorisation de la "loi" (morale) comme "loi de la liberté".

Voici une analyse dont je n'ai pas compris toutes les subtilités :

Si l’intériorité est la dimension où chaque jour nouveau fait échapper l’homme à l’usure du temps, n’est-ce pas, par contraste, la dimension corporelle — charnelle — de l’homme qui donne prise au devenir, au vieillissement et à la corruption ? La chair appartiendrait-elle donc à l’homme « extérieur », c’est-à-dire à l’homme tel qu’il apparaît extérieurement, dans le monde, par son corps, lui-même soumis au devenir naturel ? Ce sont les deux passages de l’épitre aux Romains qui permettent de trancher le débat. En Romains vii, 21–24, Paul dit :


"Je découvre donc cette loi : quand je veux faire le bien, c’est le mal qui se présente à moi. Car je me complais dans la loi de Dieu du point de vue de l’homme intérieur (kata ton ésô anthrôpon) ; mais j’aperçois une autre loi dans mes membres (en toîs mélésin) qui lutte contre la loi de ma raison (noûs – νους) et m’enchaîne à la loi du péché qui est dans mes membres. Malheureux homme que je suis ! Qui me délivrera de ce corps de mort ?" (toutou toû sômatos thanatou).

Comme on le voit, le conflit psychique et affectif entre la volonté du bien et l’impuissance devant la tentation est interprété par Paul comme un conflit entre l’homme intérieur, site de l’attachement à la loi de Dieu, et de la puissance d’intelligence qu’est le « noûs », et les « membres » (ta mélè), siège d’une autre loi, qui s’impose par une force telle qu’elle dépasse les pouvoirs de la subjectivité consciente et raisonnable : les « membres » sont ici une transcendance interne, qui agit au-delà de la portée de la conscience volontaire et rationnelle. Or, les membres sont rattachés expressément, dans la représentation paulinienne de l’agent, à la chair. Il écrit en particulier, aux versets 14 à 20 de ce même chapitre vii :


"[…] nous savons que la loi est spirituelle ; mais moi je suis un être de chair, vendu au pouvoir du péché. Vraiment ce que je fais je ne le comprends pas : car je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais. Or si je fais ce que je ne veux pas, je reconnais, d’accord avec la loi, qu’elle est bonne ; en réalité ce n’est plus moi qui accomplis l’action, mais le péché qui habite en moi. Car je sais que nul bien n’habite en moi, je veux dire dans ma chair ; en effet, vouloir le bien est à ma portée, mais non pas l’accomplir : puisque je ne fais pas le bien que je veux, et commets le mal que je ne veux pas. Or si je fais ce que je ne veux pas, ce n’est plus moi qui accomplis l’action, mais le péché qui habite en moi."

Le péché tire donc bien sa puissance insurmontable d’attraction de ce que la loi du désir du mal est inscrite dans la « chair ». Et on doit donc bien conclure que les « membres » des versets 21 à 24 sont les parties matérielles, objectivables, dont se compose la « chair », mais cette relation de la chair à ses « membres » ne la réduit pas à la stricte objectivité de l’organe : elle demeure une instance intra-subjective, source affective de désir ou de refus cachée dans la profondeur inconsciente du vivant. Et tout le sens du message de Paul ici est de poser que, en dépit même de son caractère affectif-subjectif, cette transcendance interne redoutable, qui échappe au contrôle conscient du vouloir raisonnable et du « noûs » intelligent, est extérieur, en ce qu’il s’impose comme une nécessité étrangère à ce que j’identifie spontanément comme le noyau authentique de mon être, « l’homme intérieur ».

C’est pourquoi Paul peut tirer, à la fin de ce mouvement, au verset 25, cette conclusion :

"Grâces soient à Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur ! C’est donc bien moi qui par la raison (noûs) sers une loi de Dieu, et par la chair (tè sarki) une loi de péché."

On voit donc que l’anthropologie paulinienne, essentiellement fondée sur une approche éthico-pratique de l’homme, qui l’envisage comme agent et patient d’un conflit entre un idéal de liberté dans la sainteté et la tyrannie des pulsions égocentriques, identifie bien la chair comme étrangère à « l’homme intérieur ». C’est déjà, du point de vue phénoménologique, un constat surprenant : l’intériorité de saint Paul ne coïncide nullement avec la subjectivité d’un ego transcendantal. Et de surcroît, cette extériorité n’est pas à comprendre comme l’extériorité phénoménologique du monde, à partir de la perception des corps-choses, puisqu’elle est l’extériorité immanente d’une puissance qui loge et agit au sein même de la subjectivité.

http://journals.openedition.org/noesis/1293

Pour tout comprendre (et encore...) il faudrait avoir lu le livre de Michel Henry auquel cet article réagit, ce que je n'ai pas fait (non plus): j'ai trouvé assez décevant le peu que j'ai lu de lui, et quand je n'accroche pas je passe (ce n'est sûrement pas bien, mais c'est comme ça).

Du côté paulinien je remarquerai seulement ceci: l'opposition intérieur/extérieur (esô/exô etc.) est extrêmement rare par rapport à l'opposition esprit/chair (pneuma/sarx), et quand elle arrive l'"intérieur" marque plutôt une instance intellectuelle ou rationnelle (<=> noûs). Comme l'article le montre un peu plus haut, le "cœur" (kardia) représente plus souvent l'"intériorité" (qui peut être aussi "rationnelle" sous l'influence de l'hébreu ou de la Septante, mais l'est déjà moins en grec du fait de la concurrence de termes strictement intellectuels comme noûs qui n'existent pas en hébreu). Ces termes ne sont pas strictement synonymes, les dualités qu'ils déterminent ne sont pas nécessairement superposables, et aucune ne coïncide exactement avec un dualisme moral (ou "éthique"): ni l'esprit-intellect (noûs), ni le cœur (kardia), ni même l'esprit-souffle (pneuma) ne sont forcément "bons": sans même aller chercher les "esprits impurs" des évangiles synoptiques, il y a chez "Paul" un "esprit du monde" et un "discernement des esprits", par exemple. De l'autre côté, l'association de la "chair" (sarx) au mal ou au "péché" paraît plus constante -- mais ce n'est pas le cas du "corps" (sôma), qui a aussi des "membres" ou "parties du corps" (melè, en bonne part en 1 Corinthiens 12, en mauvaise part en Romains 7 p. ex.).

Plus généralement, il me paraît très hasardeux de systématiser une "anthropologie paulinienne", a fortiori "néotestamentaire", sur la base de textes hétéroclites (Lavigne puise indifféremment dans tout le corpus, bien qu'il sache pertinemment avoir affaire à des textes d'auteurs et d'époques différents).

Le problème de fond, à vrai dire sans fond, c'est que le concept d'"intériorité" ou de "subjectivité" engage dans une régression littéralement infinie: je peux dire "mon corps", "ma chair", "mes membres", comme si je n'étais pas cela (on croirait entendre le Raging Bull de Scorsese, I'm not an animal); comme si j'étais d'une certaine manière autre chose, "quelque part dedans", emprisonné dans un corps-tombeau (sôma-sèma) à l'instar de l'âme platonicienne; mais je peux aussi bien dire "mon âme", "mon esprit" (au sens de noûs ou de pneuma) et même "mon moi", "mon je", "mon sujet" etc. Je ne suis jamais ce que j'appelle "mien", je me manque toujours, je ne peux jamais mettre le doigt sur un "moi" ultime par rapport auquel je ne prendrais pas aussitôt du recul et de la distance, dont je ne me dissocierais pas du simple fait de le nommer ou de le désigner. Comme l'œil voit tout sauf lui-même, si ce n'est par l'artifice inversant du miroir... S'il y a un "mystère" de la subjectivité ou de l'intériorité, ne fût-il qu'une illusion de perspective, c'est bien celui-là.

Pour se rapprocher un peu de notre sujet et d'un texte précis, il est intéressant de noter qu'en Romains 7 "la loi" est l'objet d'un assentiment et même d'un plaisir (sunèdomai, v. 22) intellectuels: le "je" de "Paul" (première personne, v. 16ss), son "homme intérieur" (ho esô anthrôpos, v. 22), son "esprit-intellect" (noûs, v. 23), l'approuve(nt) et s'y complai(sen)t. Mais c'est la "chair", les "membres", la "pratique" qui ne suivent pas. Et pourtant cela aussi c'est "en moi" -- pas "dehors", "dedans".

L'ironie de la chose, à mon sens, c'est qu'on pourrait en dire tout autant de la théologie paulinienne: intellectuellement séduisante, mais pratiquement inopérante (cf. mon post précédent). (Ça me rappelle un évêque luthérien -- donc hyper-paulinien -- que j'aimais beaucoup, auteur de nombreux ouvrages sur Luther: Luther vieillissant voyait bien, disait-il en substance, que son évangile de la "justification par la foi" ne "marchait" pas, que ça ne changeait pas la vie des gens, qu'ils n'en devenaient pas de meilleurs chrétiens, etc.; mais il n'avait rien d'autre à dire.)

Citation :

Pour se rapprocher un peu de notre sujet et d'un texte précis, il est intéressant de noter qu'en Romains 7 "la loi" est l'objet d'un assentiment et même d'un plaisir (sunèdomai, v. 22) intellectuels: le "je" de "Paul" (première personne, v. 16ss), son "homme intérieur" (ho esô anthrôpos, v. 22), son "esprit-intellect" (noûs, v. 23), l'approuve(nt) et s'y complai(sen)t. Mais c'est la "chair", les "membres", la "pratique" qui ne suivent pas. Et pourtant cela aussi c'est "en moi" -- pas "dehors", "dedans".

"Grâce soit rendue à Dieu par Jésus-Christ, notre Seigneur ! Ainsi donc, moi, par mon intelligence, je suis esclave de la loi de Dieu, tandis que, par ma chair, je suis esclave de la loi du péché." Rm 7, 25

L'analyse de Paul est brillante et déconcertante (et inapplicable). La loi est qualifiée de  "sainte" "juste" et "bonne", elle est également "spirituelle", tout en étant en situation d'accusation, "je n'ai connu le péché que par la loi" et "quand le commandement est venu, le péché a pris vie". Le rôle de loi demeure obscur, soit elle a un rôle positif, soit elle est liée à l'apparition du péché ou la "résurrection" du péché (qui était agonisant). Paul propose un glissement de la responsabilité , d'abord la loi est mise en accusation, ensuite le corps et enfin le péché. Ainsi le v 25, passe d’une accusation contre la Loi à une explication d'un mécanisme qui pointe le véritable responsable de l’asservissement au mal, "la loi du péché".

On peut se demander si cette formule de 7,25b, rigoureusement symétrique pour le coup, appartient au texte "original" ou si c'est une glose en forme de "résumé" qui s'y serait glissée ensuite: elle interrompt plutôt l'enchaînement de la pensée (de 7,18-25a à 8,1ss) qui se comprendrait mieux sans elle. Elle n'en est pas moins remarquable, entre autres par la correspondance qu'elle établit entre une dualité de l"'homme" (noûs/sarx, "esprit-intellect"/"chair") et une dualité de la "loi" ("de dieu"/"du péché"). Et de fait c'est bien une dualité de la loi qui va (re-)venir en 8,2, entre une "loi de l'esprit de vie" (mais ici "l'esprit" c'est l'esprit-souffle, pneuma) et la "loi du péché et de la mort". Mais bien sûr ce n'est pas la même, la "loi de dieu" qui correspond à la "loi de l'esprit-intellect" au chapitre 7 (avec ou sans la dernière phrase) et la "loi de l'esprit-souffle" au chapitre 8 ne sont pas sur le même "volet" du tableau, pour reprendre cette image: la première détermine un "esclavage", la seconde une "liberté". Néanmoins il y a possibilité d'un passage de l'une à l'autre, comme si le plaisir intellectuel que l'homme trouvait contre lui-même à ce qu'il y a de "dieu" dans la "loi" annonçait un accomplissement de l'autre côté, dans la "loi de l'esprit-souffle" qui est et n'est pas une "loi".