La sagesse à la folie

De la folie naturelle à la folie divine :  le paradoxe de la folie chez Érasme
Jonathan Durand Folco, Université Laval

Qu’avait à l’esprit Érasme en composant l’Éloge de la folie (1511), œuvre à la fois dense et légère, critique et naïve, faisant simultanément l’apothéose du vice et de l’innocence du Christ  ?

C’est pourquoi l’intellect, trahissant l’immédiateté et l’évidence de l’expérience, apparaît nécessairement comme contre-nature. La Sagesse n’est pas autre chose que médiation, perversion et artifice. Aspirant tout bonnement au bonheur, l’intelligence est en fait son propre obstacle. La raison des stoïciens, qui se voulait en accord avec la nature, se trouve dès lors inversée, du moment où la nature n’est plus associée à la nécessité, mais à la contingence, non pas à l’ordre du cosmos, mais au désordre créateur du chaos. Cela explique bien l’aphorisme de Sophocle selon lequel «moins on a de sagesse, plus on est heureux4 ». À titre d’exemple, les sages sont maladroits en politique, tout comme dans la plupart des sphères de la vie quotidienne, où le sens commun et la raison pratique affirment leur supériorité. Érasme ne se gêne pas pour parodier la balourdise des sages: «On supposerait que ces gens-là parussent dans les charges publiques comme des ânes avec une lyre, s’ils ne se montraient maladroits dans tous les actes de la vie. Invitez un sage à dîner, il est votre trouble-fête par son morne silence ou des dissertations assommantes. Conviez-le à danser, vous diriez que c’est un chameau qui se trémousse5. » La connaissance du sage s’éloigne du bon sens, dont le fou fait immédiatement l’expérience. De plus, la vertu, comme la prudence, ralentit les constructions et les conquêtes grandioses, étouffe les passions joyeuses, aspire la méfiance et inhibe tout ce qu’il y a de vital, de gai et de grand en l’homme. Cette critique de la fausse noblesse de la raison, comme domination et perversion de la nature, fait donc droit aux forces d’une sensibilité trop souvent réprimée par l’intellect.

Ainsi, le Fou, autrefois méprisé par sa déraison, devient d’autant plus sage que le Sage lui-même, ce dernier étant accablé d’inertie, d’ascétisme et d’une raison mortifère. L’éloge paradoxal d’Érasme constitue donc une certaine conscience critique de l’homme, où la raison produit son double comme son antithèse à laquelle elle ne peut échapper. Ce rapport complexe entre raison et déraison n’est donc pas une simple opposition statique, car chacun des termes semble prendre la place de l’autre, et s’écarter mieux de ce qui l’oppose en feignant d’être comme lui. «La folie ne guette plus l’homme aux quatre coins du monde ; elle s’insinue en lui, ou plutôt elle est un rapport subtil que l’homme entretient avec lui-même6.» S’inscrit donc, dans l’Éloge de la folie, une dialectique binaire et réversible, où la stultitia se manifeste comme folie apparente et sagesse voilée, et la raison comme sagesse apparente et folie réelle, en son sens péjoratif. Walter Kaiser défnit à juste titre cette opération comme une transvaluation de valeurs7. L’ironie érasmienne, visant à rendre moralement bon ce qui est souvent perçu comme mauvais, est ainsi  merveilleusement exemplifée par l’amour-propre.

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À vrai dire, l’éloge des vices ne semble pas poser de problème s’il s’agit simplement d’une description amorale ou d’une conception naturaliste de l’homme. En effet, si la folie n’est autre chose que la Nature, alors elle n’a pas à étendre un discours normatif parce qu’elle ne fait pas autre chose qu’exprimer ce qui est. Cependant, la folie se prétend plus sage que ce qui la nie (la raison), et présuppose donc une certaine forme de hiérarchie de valeurs. En effet, si les fous sont  plus heureux que les sages, et qu’il vaut mieux être un fou qu’un être ennuyeux et rationnel, alors il est préférable de se conformer à la nature. La folie n’est donc pas simplement un fait, mais un bien, quelque chose qui ne doit pas être brimé, à quoi il faut se conformer, et qui par conséquent doit être.

De la folie naturelle à la folie divine

Pour Saint-Paul, la folie est la condition de possibilité du salut. L’homme naturel et pécheur (Adam), est antérieur à l’homme divin (Jésus). La stultitia, correspondant à la plupart des vices, constitue alors le pré-requis de la moria. «According to Paul, before one may become a spiritual man he must become a fool. […] God made the very folly of mankind the natural precondition of his salvation12.» Folie naturelle et folie divine sont donc deux termes, s’enchainant logiquement dans une séquence, et coexistant sans jamais être sur le même plan. Mais pourquoi l’homme a-t-il voulu que l’homme soit d’abord fou pour recevoir la grâce ? Et surtout pourquoi la connaissance des sages ne garantit-elle pas vérité, mais éloigne plutôt de Dieu ?

En fait, la réponse se trouve dans la folie de Dieu elle-même. Lorsqu’Érasme cite Saint-Paul en disant: « la folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes13 », il entend montrer que la sagesse des hommes est vaine pour tout salut. La modestie du fou s’oppose à la prétention des sages, qui croient être au dessus des autres et détenir la Vérité. Le fou, en toute innocence, croyant que tous sont fous comme lui, se met donc à pied d’égalité devant tous les hommes, et surtout devant Dieu. À l’instar de Luther, pour qui tous sont égaux devant Dieu par la foi, Érasme critique les théologiens et les sages au nom d’une authenticité et d’une reconnaissance de la condition terrestre. L’insensé ne cherche pas à nier le monde illusoire des sens et des plaisirs de ce bas monde, parce il n’a justement pas accès à un au-delà plus vrai. La folie naturelle, en parfait accord avec l’immanence du monde, se prête dès lors à recevoir la folie divine, qui n’est nulle autre que l’acceptation de la folie de Dieu. «Voilà pourquoi Dieu, lorsqu’il créa le monde, défendit de goûter à l’arbre de la Science, comme si la Science était le poison du bnheur14.» La connaissance n’est qu’une médiation, issue de l’orgueil de l’homme, pour se détacher de la Nature et mieux la maîtriser, et ainsi à s’éloigner de son Créateur.

Phares-X-13-Jonathan-Durand-Folco.pdf (revuephares.com)

Merci pour ce texte très intéressant -- j'ai lu l'Eloge de la folie il y a trop longtemps, au lycée je crois, et sans connaître encore grand-chose de ses innombrables échos dans la littérature européenne (avant Jean Paul ou Nietzsche que j'évoquais précédemment, on peut penser à Rabelais, Montaigne, Cervantes, Pascal, Shakespeare, qu'Erasme a tous précédés à divers titres). Pour rappel, la moria faisait aussi clin d'oeil à Thomas More, le premier destinataire de l'ouvrage...

Je suis un peu réfractaire à la qualification de "folie naturelle", pour ce qu'on oppose à la fois à la "raison" et à une "folie divine": on tendrait aujourd'hui à opposer "nature" et "culture", mais la "folie" ou la "sottise" sont tout aussi "culturelles" que la sagesse -- la psychiatrie et la neurologie modernes, tout comme les sciences cognitives (pléonasme ?), ont d'ailleurs évacué à la fois les notions de "folie" et de "sottise", tandis que dans le langage courant un certain nombre de termes ont glissé de l'une à l'autre (imbécillité, idiotie, etc.). Mais à l'époque d'Erasme la "nature" était plutôt opposée à la "grâce" par la scolastique, en particulier thomiste et aristotélicienne, qu'Erasme ridiculise encore plus que le stoïcisme; c'est surtout après lui qu'on l'a opposée à la "raison", puis à la "liberté"...

Folie / non-folie
Pierre Sauvêtre

« L’absence bien connue de frontière entre la non-folie et la folie ne me dispose pas à accorder une valeur différente aux perceptions et aux idées qui sont le fait de l’une ou de l’autre. » André Breton, Nadja

Dans son article « le sujet et le pouvoir », Michel Foucault fait l’inventaire des différentes modalités d’objectivation du sujet, c’est-à-dire des manières à travers lesquelles le sujet reçoit de l’extérieur ce qui le constitue en tant que sujet. Parmi elles, il relève les « pratiques divisantes » qui font du sujet ce qu’il est en le séparant des autres par une qualification spécifique qui le stigmatise. Il prend l’exemple du « partage entre le fou et l’homme sain d’esprit » opéré par des pratiques sociales ou médicales qui ne sont pas séparables des discours, qui, ou les instituent, ou en sont l’actualisation consciente. L’usage du concept de folie peut ainsi être considéré en lui-même comme une « pratique divisante ». Les exemples de cet usage typique du concept de folie ne manquent pas dans la littérature et dans l’histoire : ainsi Sénèque dans De Vita Beata critique la recherche de la volupté qui consiste, selon lui, à choisir le mal pour le bien, « mala pro bonis legere », ce qui est folie, « dementia est » ; Descartes dans la première des Méditations métaphysiques qui ne peut douter que « ces mains et ce corps-ci soient à [lui] », « si ce n’est peut-être [qu’il se] compare à ces insensés (« insanis »), de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile », ceux-là dont il faut dire : « Mais quoi ? Ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples » ; ou encore Rudyard Kipling pour qui l’homme véritable doit supporter « d’entendre mentir sur [s]oi [les] bouches folles [des gueux] ».

Ce qui leur est commun, c’est que l’usage du concept de folie n’y est pas affirmatif ou positif, au sens où il s’agirait d’affirmer ce qu’est la folie, de dire ce qu’elle est positivement. Au contraire il est négatif, puisque la folie est l’alternative qui garantit que tout ce qui n’est pas elle peut et doit être pensé. C’est pour cette raison que le concept de folie est largement indéterminé dans sa définition, dans la mesure où il désigne bien plus un espace de non-droit pour la pensée qu’une figure aux contours clairs. Indétermination d’ailleurs tout à fait utile à cet usage négatif du concept de folie puisque ce qu’il faut penser sera d’autant mieux avéré que ce qu’il ne faut pas penser trouve un filet de discrédit plus large pour tomber dans les mailles de la disqualification. Ainsi la folie peut être à la fois excès (Sénèque), délire (Descartes) ou encore mensonge (Kipling). C’est cet usage double du concept de folie qui consiste dans le même mouvement à discréditer, en le stigmatisant, un objet réel ou conceptuel pour accréditer son alternative, usage discréditant / accréditant, que nous retiendrons ici. Suivant cet usage, le concept de folie n’a pas, comme tout concept, une fonction distinctive simple de présentation ou de discernement mais une fonction distinctive stratégique qui revient à établir la distinction non du concept de folie, mais de ce qu’elle n’est pas, de son autre, en excluant la folie elle-même. Stratégie au demeurant périlleuse, car on peut douter de la précision d’une distinction conceptuelle établie dans le creux d’un concept lui-même indéterminé.

En somme, à l’intérieur des « jeux de vérité », c’est-à-dire des stratégies mises en œuvre par un sujet pour délimiter ce qui doit être pensé comme vrai et ce qui doit être pensé comme faux, le concept de folie joue le rôle d’autre de tous les concepts, c’est-à-dire de domaine interdit où la pensée ne doit pas aller et qui lui assure alors qu’elle va où il est bon d’aller, et, inséparablement, il est l’instrument pour le concept de son autre, car ce qu’il s’agit de concevoir, de cerner, de distinguer à travers lui, c’est bien son autre et pas la folie elle-même. Ce qui est mis en œuvre dans cette stratégie « divisante », c’est une exclusion (autre de tous les concepts) et une utilisation de l’exclusion (instrument pour le concept de son autre) par quoi on observe que le concept de folie ne fait jamais l’objet d’un usage autonome, mais toujours d’un usage discursif stratégique : instrument pour un concept et pas concept à part entière, si on appelle « concept » la représentation mentale d’un objet, c’est-à-dire d’une figure autonome, positive et distincte de toute autre, car se soutenant elle-même. Par conséquent, si on considère l’ensemble des discours qui font un tel usage stratégique du vocable folie – usage dont la fréquence n’est sans doute pas à négliger – la folie n’est pas un concept, puisqu’elle a toujours à voir avec autre chose qu’elle-même.

Ce que nous voudrions interroger, à partir de cette hypothèse que la folie n’est pas un concept, c’est la question de la distinction, ou plus précisément de la production des distinctions à la fois dans les pratiques que nous activons et dans le langage que nous utilisons. Comment produisons nous des distinctions et quels en sont les effets ? À travers cette question, c’est celle de la limite entre folie et non-folie que nous visons, de l’existence de cette limite. Quels sont les effets de la séparation de la folie d’avec le domaine de ce qu’il faut penser – d’avec le vrai – , sur celui qui les produit ? Quels sont les effets des pratiques de normalisation5 sur celui qui les opère ? Ce que nous cherchons à problématiser ici, c’est l’évidente connexion entre l’acte de séparation et la séparation effective : la folie est-elle un objet qu’on exclut, qu’on sépare ? Le geste de celui qui sépare ne risque-t-il pas de le lier indéfiniment à ce qu’il sépare ?

https://journals.openedition.org/traces/2993

L'auteur a eu d'excellentes lectures -- j'entends par là, bien entendu, celles que j'ai moi-même aimées et qui m'ont marqué, mais que j'ai en grande partie lues après lui (2004)... cela dit pour témoigner, même si mon témoignage ne vaut pas cher, que les textes cités ici méritent d'être lus pour eux-mêmes, intégralement, attentivement, bien au-delà des citations.

La "folie" a déserté le vocabulaire psychiatrique il y a fort longtemps, et je ne suis pas sûr que la "schizophrénie" qui était une notion à la fois scientifique et populaire dans les années 1960-80 (Deleuze-Guattari, mais aussi tout le courant antipsychiatrique, Laing, Cooper, etc., on en parlait déjà dans mes années de lycée provincial au début des années 1970) soit encore si fréquente et pertinente aujourd'hui.

Un concept négatif, privatif ou mineur (p. ex. "folie" comprise comme dé-raison par rapport à la "raison" classique, chez Foucault, sur le modèle encore plus ancien de la dé-mence, dementia; mais aussi manque de sagesse ou d'intelligence, moindre sagesse ou intelligence, comme la "faiblesse" opposée à la "puissance" dans la correspondance corinthienne) n'est pas forcément un non-concept ou une absence de concept, d'autant que les concepts présumés "positifs" (raison, bon sens, sagesse, intelligence, connaissance, science, etc.) ont précisément besoin de contraires, et de plus d'un contraire à chaque fois, pour se dé-finir "comme tels". Deleuze fait de toute façon de la "schize" un concept archi-positif, actif, effectif, de différenciation ou de bifurcation, qui n'a pas vraiment besoin de correspondre à un diagnostic scientifique et clinique et peut parfaitement survivre à un tel diagnostic. Je doute néanmoins, à mes dernières lectures (Pourparlers), qu'il s'y serait retrouvé dans une réintroduction du "sujet": des moments, des séries, des trajectoires de "subjectivation", ou de "prédication" au sens du "prédicat" ou attribut du "devenir" (devenir ceci ou cela, qui n'est pas nécessairement un "individu", fût-il animal: on ne devient pas loup, on devient meute) ne font pas un "sujet" permanent, encore moins transcendant(al). A la limite il n'y a plus besoin de "sujet" qui "devienne", il s'agit plutôt d'"advenir" et d'"événement", foncièrement im-personnel même quand il personnalise ou personnifie: il y a, il arrive (ce qui rejoindrait l'Es gibt ou l'Ereignis de Heidegger). Quoique entre la transcendance que Deleuze rejette et les lignes de fuite qu'il célèbre il y ait aussi plus d'une analogie, si l'on pense le "trans-" horizontalement: qui dit au-delà (trans-, meta-, epekeina, über, jenseits, beyond) ne dit pas nécessairement au-dessus.

Mais avec ce genre de concept on ne peut guère fonder une institution ou une norme, de sorte qu'une identité historique, collective, qui dure dans le temps l'abandonne assez vite. Pourtant il reste inscrit dans sa fondation même et il n'en finira plus d'inquiéter ou de hanter l'édifice.

A vrai dire, pour persévérer dans une "folie" il faudrait renoncer absolument à la justifier ou à en rendre compte ou raison, autrement dit à en répondre (ce qui est le sens même de l'"apo-logie", rendre parole ou raison, rendre au logos parole-raison ce qui lui reviendrait, même d'une dé-raison), fût-ce sur un mode dialectique ou paradoxal, voire "par l'absurde" (quia absurdum que l'apologète Tertullien illustre admirablement même si la formule n'est pas de lui). Être ou devenir, à la lettre, ir-responsable (silence ou paroles extravagantes de Jésus dans ses "procès") et par conséquent inutile, inefficace, "sans oeuvre", argos; ou, encore à la lettre, "enfant" selon l'étymologie latine (in-fans, sans parole, ou présumé sans parole et par là même juridiquement mineur, "incapable" et "irresponsable".

Cela me rappelle soudain un des premiers arguments "évangéliques" populaires que j'avais entendu peu après ma sortie des TdJ, à propos de Jésus: d'après ce qu'il dit (dans les évangiles), ou bien il est Dieu, ou bien il est fou... -- et ma réaction spontanée: pourquoi choisir ?

Le vocabulaire de la "folie" est fascinant dans toutes les langues, du moins je l'imagine volontiers d'après les quelques langues que je connais un peu. Au-delà de l'étymologie latine (follis, soufflet ou baudruche gonflée d'air), le "fol" prend en français la connotation "gratuite" de ce qui n'est ni utilisable, ni maîtrisable (herbes folles, patte folle, feu follet), alors qu'en anglais le fool est plutôt celui qu'on peut aisément tromper (c'est le sens du verbe transitif to fool somebody, tromper quelqu'un; le 1er avril est l'April Fools' Day); là on revient très près de la môria grecque. Mais qui est fasciné par la "folie" en tout genre, sinon la sagesse, la raison, l'intelligence en son miroir ?

La personnification antithétique, mais doublement féminine, de la Sagesse et de la Folie-Sottise dans l'introduction (tardive) des Proverbes (chap. 8--9), comme (bonne) fille, mère et épouse (cf., de l'autre côté de la "couverture", chap. 31) OU prostituée, adultère, dévoyée (la maman et la putain, déjà) mériterait aussi réflexion (miroir !) sous ce rapport. La sagesse joue, jouit, se réjouit ou rit (shq, variante de çhq -> Isaac, 8,31s; 31,25), comme une folle (cf. 26,19; 29,9).