Les particularités de "selon Jean".

Très bel article -- qui donne une idée, sur quelques mots de l'évangile, de la richesse de tradition (patristique, médiévale, et même moderne) dont se prive ordinairement l'approche protestante de "la-Bible-seule".

Le principal malentendu possible (cf. notamment p. 3-4 de ce fil, sur ce même passage) est toujours le même, qui se répercute au fond à chaque génération de lecteurs, quelles qu'en soient les variations formelles: ce qui oppose "gnose" et "Eglise", "ésotérisme" et "exotérisme", "mystique" et "institution", "esprit" et "corps" si l'on veut. Sans ce malentendu qui constitue le "christianisme" comme il constitue le texte même, rien ne nous en serait parvenu.

Au point de vue linguistique, on peut noter que le rapprochement avec Genèse 2 (saint Augustin etc.) fonctionne en grec (pleura pour le "côté", d'où "plèvre" ou "pleurésie"), mais pas avec Genèse 6 (la porte sur le "côté" de l'arche) -- ni en grec ni en hébreu (malgré une lointaine assonance de çd et çl`). D'une façon plus générale, l'image de Jean 19,34 se prête mieux à un mouvement de sortie (de l'eau et du sang comme du souffle-esprit, cf. 7,38s) que d'entrée.

Autre remarque (de Jeudi-Saint) à propos de la discussion précédente, sur Jean 13: l'"eucharistie" est dé-jouée ou contre-jouée non seulement par le lavement des pieds, mais aussi par la "communion de Judas" qui s'y enchaîne (en passant par le thème de la pureté totale ou partielle, qui fait lui-même allusion au baptême, cf. v. 8ss,18s,21ss). La parodie est caricaturale, surtout si on la compare à l'hyper-réalisme eucharistique de 6,51ss: Satan entre en Judas comme le Christ dans les communiants. Mais si elle est ironique elle n'est pas seulement négative; par là aussi le Christ se défait de son "âme-vie" de sa propre initiative, se donne, se livre, se transmet, à tous les sens de la tradition-trahison-traduction.

Si l'on prend un peu de recul par rapport au détail du texte pour regarder l'ensemble, il apparaît à l'évidence que ce qui est substitué au "sacrement" c'est la "parole" -- un flot de discours qui n'en finira plus de se reprendre et de se développer jusqu'à la fin du chapitre 17. Par là aussi l'adjonction du Prologue et de son logos trouve une accroche solide à l'évangile.

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Ajout du Vendredi:
Une nouvelle écoute de la Passion selon saint Jean (par l'excellent ensemble baroque de Tom Koopman, de passage à Lyon) me fait remarquer (peut-être à nouveau, mais grâce à l'oubli ça revient au même) certains détails du texte: par exemple, la répétition dramatique des "Je suis" (Ich bin['s] <- egô eimi <=> c'est moi) au moment de l'arrestation trouve son écho dans les reniements de Pierre (Ich bin's nicht <- ouk eimi), qui rappellent à leur tour les dénégations de Jean-Baptiste au début de l'évangile (je ne suis pas - le Christ, la lumière, etc.); le rapprochement de la "prophétie" du grand prêtre et de sa familiarité avec le disciple bien-aimé donne l'impression d'une collusion secrète où le rôle de chacun est double (l'ombre de Judas s'y insinue, qui d'habitude est le seul intermédiaire entre le groupe de Jésus et le groupe des prêtres); l'assonance des transcriptions araméennes ("hébraïques" dans le texte) Gabbatha-Golgotha (qui sonne encore plus en allemand, Golgatha) fait passer d'une association de sens contradictoires à une autre (le condamné assis sur le siège du juge, l'humiliation élévation d'une part; la  mort, le crâne, le tombeau et le jardin d'autre part, via la pierre commune aux deux situations); la similitude de la tunique tissée de haut en bas, qui ne se déchire pas, et du voile du temple qui se déchire de haut en bas selon Matthieu (que Bach intègre à la Passion selon saint Jean, avec les ténèbres, le tremblement de terre et la résurrection générale, en une véritable dislocation de la création à la mort du créateur; de même plus tôt les pleurs de Pierre, qui donneront le fameux Erbarme dich dans la Passion selon Matthieu); le caractère délibérément décalé des références bibliques à ce propos, qui passent à côté de l'élément significatif et du coup le mettent en évidence, comme à propos des os non brisés et du transpercé par rapport au symbole qui compte, le sang et l'eau (cf. supra). Rien dans tout cela qui puisse s'énoncer très clairement (sauf à y perdre tout intérêt), mais un jeu complexe et subtil de résonances à entendre. P. ex. ici.

"Celui qui m'a envoyé est avec moi ; il ne m'a pas laissé seul, parce que, moi, je fais toujours ce qu'il agrée." (Jean 8, 29)

"vient — elle est venue — où vous serez dispersés chacun de son côté, et où vous me laisserez seul ; mais je ne suis pas seul, car le Père est avec moi."(Jean 16,32) 

Pourquoi cette insistance sur le fait que le Fils n'est pas seul ... J'ai lu que certains exégètes pensaient que Jean a voulu prévenir une mauvaise interprétation de Mc, 15,34 concernant le cri de Jésus sur la Croix. J'ai le sentiment qu'il y a quelque chose de plus profond, une présence permanente du Père dans le Fils (et vice versa).   

A mon avis, l'un n'empêche pas l'autre. Il est certain que le quatrième évangile paraît souvent prendre délibérément le contrepied des Synoptiques, ou du moins de ce qu'il en connaît aux différentes étapes de sa rédaction (p. ex., "portant lui-même sa croix" contre "Simon de Cyrène", ou la prière-mono-dia-logue où Jésus exclut l'idée de demander à être "sauvé" de son "heure", contre "Gethsémané"). Mais ces "réactions" ne sont pas de simples caprices, elles répondent aussi à sa "christologie" propre et positive, qui (par rapport à la tradition de l'"abandon", Marc-Matthieu) ne tolère aucun écart, aucune distance entre "le Fils" et "le Père". Ce qui n'est d'ailleurs nullement incompatible (contrairement à ce qu'imaginent, à très courte vue, les TdJ et autres unitariens) avec l'affirmation, encore plus forte qu'ailleurs, de la dépendance et de la soumission totale du "Fils" au "Père", qui n'en est que l'envers. Si le Fils révèle pleinement le Père, c'est précisément parce qu'il n'est rien de "propre", d'autonome ou d'indépendant -- il ne dit ni ne fait rien de lui-même. Et pour le révéler pleinement il faut d'ailleurs que le "Jésus terrestre" disparaisse tout à fait (relire le chapitre 12, depuis le v. 20).

On y "perd" évidemment quelque chose: dans ce "Jésus tout dieu" (totus deus sinon totum dei) il n'y a plus rien d'"humain", si l'on entend par "humain" ce qui s'oppose ou résiste au "divin". Même s'il pleure c'est (le) dieu qui pleure, l'esprit qui se trouble, etc. C'est tout autre chose que la relation turbulente, conflictuelle, souvent antagoniste, de "l'homme" et de "l'esprit" chez Marc (mais pour ça on a Marc).

Citation :

Mais toutes ces "réactions" ne sont pas de simples caprices, elles répondent aussi à sa "christologie" propre et positive, qui (par rapport à la tradition de l'"abandon", Marc-Matthieu) ne tolère aucun écart, aucune distance entre "le Fils" et "le Père". Ce qui n'est d'ailleurs nullement incompatible (contrairement à ce qu'imaginent, à très courte vue, les TdJ et autres unitariens) avec l'affirmation, encore plus forte qu'ailleurs, de la dépendance et de la soumission totale du "Fils" au "Père", qui n'en est que l'envers. Si le Fils révèle pleinement le Père, c'est précisément parce qu'il n'est rien de "propre", d'autonome ou d'indépendant -- il ne fait rien de lui-même. Et pour le révéler pleinement il faut d'ailleurs que le "Jésus terrestre" disparaisse tout à fait (relire le chapitre 12, depuis le v. 20).

Merci Narkissos pour cette explication qui m'a permis de comprendre "pleinement" l'idée exprimée en Jean 14,28 : "car le Père est plus grand que moi.".

En relisant le chapitre 14 de l'évangile de Jean, j'ai découvert le v1, qui laisse entendre apparemment que les disciples croient davantage en Dieu qu’en Jésus :

"Que votre cœur ne se trouble pas : vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi" (14,1)

Ce texte semble mettre la foi en Dieu, sur le même plan que la foi en Christ.

Juste avant d'affirmer que "le Père est plus grand que moi", Jésus dit à ses disciples : "Si vous m'aimiez, vous vous réjouiriez de ce que je vais vers le Père" ...  si les disciples de Jésus l’aimaient vraiment, ils seraient heureux qu’il retourne auprès du Père, car il retourne vers ce à quoi il appartient, à la gloire qu’il avait auprès du Père avant la création du monde (17.5) ... dans sa situation actuelle ( Jésus incarné homme), le Père est indéniablement plus grand que lui.

Peut-on penser que le Père est plus grand que le Fils en tant source de la divinité ?

Cf. supra 8.2.2013 et là, 6.11.2014ss.

Ce n'est pas seulement un "Jésus homme" qui est nécessaire mais insuffisant à la pleine révélation divine; en 12,20ss, c'est aussi un "Jésus juif" qui paraît inadéquat à la révélation aux Grecs: seul le Fils de l'homme élevé de la terre (par la croix et le retour au Père, qui sont ici la même chose) attirera tous à lui.

Le sens de 14,1 est très incertain, en raison de l'hésitation entre l'indicatif et l'impératif dont les formes sont identiques: on pourrait aussi bien lire "croyez au dieu, croyez aussi en moi", "vous croyez au dieu, vous croyez aussi en moi" -- sans compter les possibilités interrogatives, "vous croyez au dieu ? -- croyez aussi en moi". Peu importe d'ailleurs quand on lit la suite (v. 6, 8, 12 à rapprocher aussi de 28, etc.).

La métaphore de la "source" paraît inévitable, bien qu'elle soit foncièrement fausse: ce qu'on appelle LA source d'un fleuve n'est jamais qu'une de ses origines parmi des milliers d'autres (affluents, pluie, ruissellement). Il faudrait penser une "source" dont proviendrait tout son fleuve et à laquelle celui-ci retournerait -- "sans que rien ne se perde", comme dit le leitmotiv johannique (bref, le "plérôme" gnostique, alias "plénitude"). Mais en effet toutes les différences dans cette perspective sont structurelles, fonctionnelles et relationnelles, et ainsi "essentielles" -- ce qui s'inscrit à même le vocabulaire "familial": le Fils n'est Fils que par rapport au Père, mais le Père n'est Père que par rapport au Fils (cf. le commentaire de l'Evangile de la vérité sur le nom du Père donné au Fils, dont nous avons parlé ici, 18.6.2015). Elles se déploient comme elles se replient ou se résorbent, expansion-contraction, à l'horizon du "monde" dans un sens et de l'"Un" dans l'autre -- l'un dans l'autre, tout peut se lire dans cette seule formule.

"Ne crois-tu pas que, moi, je suis dans le Père, et que le Père est en moi ? Les paroles que, moi, je vous dis, je ne les dis pas de ma propre initiative ; c'est le Père qui, demeurant en moi, fait ses œuvres." (Jean 14,10) 

L'affirmation de Jésus : "je ne les dis pas de ma propre initiative" ; sert souvent aux antitrinitaire, pour établir une distinction entre le Père et le Fils, alors que le texte en question développe l'idée contraire, c'est parce que " je suis dans le Père, et que le Père est en moi" , que le Fils ne peut pas agir indépendamment du Père.    

Le problème -- comme nous le ressassons depuis le début -- c'est que les positions "trinitaires" et "antitrinitaires" sont empêtrées dans le même essentialisme statique et identaire qui leur rend le dynamisme du quatrième évangile totalement incompréhensible. Si on y vient avec des questions du genre "qui est" ou "qu'est" ("Dieu" ou "Jésus-Christ" -- comme si ça ne pouvait pas bouger, comme si ça ne changeait pas par le jeu même de leur relation), il ne faut pas s'étonner d'en recevoir des réponses contradictoires. Mais ce ne sont pas des réponses, ce ne sont que les reflets à la surface du texte de questions étrangères, anachroniques et surtout décalées par rapport à sa "logique dynamique". En un sens, les questions idiotes se donnent à elles-mêmes les réponses qu'elles méritent, et le texte, au fond, n'y est pour rien.

A la limite, et sans le faire exprès, la Watchtower est bien plus près de l'esprit ironique, ludique et facétieux du johannisme dans sa traduction délirante d'Exode 3,14: si Dieu devient ce qu'il choisit de devenir (pourquoi pas homme, ou araignée, papillon ou libellule, comme dirait Prévert), à quoi bon s'enquiquiner encore et toujours à vouloir définir ce qu'il est et le distinguer des autres ?

Citation :

Mais ces "réactions" ne sont pas de simples caprices, elles répondent aussi à sa "christologie" propre et positive, qui (par rapport à la tradition de l'"abandon", Marc-Matthieu) ne tolère aucun écart, aucune distance entre "le Fils" et "le Père". Ce qui n'est d'ailleurs nullement incompatible (contrairement à ce qu'imaginent, à très courte vue, les TdJ et autres unitariens) avec l'affirmation, encore plus forte qu'ailleurs, de la dépendance et de la soumission totale du "Fils" au "Père", qui n'en est que l'envers. Si le Fils révèle pleinement le Père, c'est précisément parce qu'il n'est rien de "propre", d'autonome ou d'indépendant -- il ne dit ni ne fait rien de lui-même. Et pour le révéler pleinement il faut d'ailleurs que le "Jésus terrestre" disparaisse tout à fait (relire le chapitre 12, depuis le v. 20).

"Jésus leur répond : L'heure est venue où le Fils de l'homme doit être glorifié. Amen, amen, je vous le dis, si le grain de blé ne tombe en terre et ne meurt, il demeure seul ; mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit. Celui qui tient à sa vie la perd, et celui qui déteste sa vie dans ce monde la gardera pour la vie éternelle." (Jean 12,23-25)

"Celui qui m'a envoyé est avec moi ; il ne m'a pas laissé seul, parce que, moi, je fais toujours ce qu'il agrée." (8,29)

Jean 12 ; semble souligner l'idée que tant que le Fils n'a pas réintégré le Père, "il demeure seul" (incomplet), d'un autre côté Jean 8, soutient que le Père n'a pas laissé seul le Fils, que leur UN n'a jamais été brisé. Comment concilier ces deux idées ?  

 

Je ne vois pas vraiment là de contradiction: ce qui est dit en 12,23s du grain de blé (non de "Jésus"), qui resterait seul s'il ne "mourait" (soit une possibilité sur deux, l'autre étant au contraire de mourir pour porter du fruit et ne pas être seul), illustre justement ce que "Jésus" ne fait pas: ce qui est pour le grain de blé une éventualité a priori indifférente est pour "Jésus" un "irréel" absolu; lui est bel et bien "semé", il va "mourir", et donc ne pas être "seul" (monos, cf. aussi v. 16 et 16,32); il reste dans le mouvement du don de soi qui est celui de "Dieu" même, il ne serait pas ce qu'il est sans cela. Une fois encore (dans ce fil où on y aura beaucoup insisté depuis près de douze ans): ce qui peut paraître contradictoire en termes d'"être" et d'"essence(s)" statiques, ou d'une hypothétique indifférente qui construit abstraitement des alternatives égales (ceci ou cela sont également possibles) se résout naturellement dans une compréhension dynamique de l'"être" et de l'"essence", nullement opposables au "devenir" -- qui sont le "devenir" même. (Gottes Sein ist im Werden, l'être de Dieu est dans le devenir, comme dirait Jüngel.)

Citation :

Surtout quand on observe le renversement par rapport au point de départ:

Il y a beaucoup de demeures (monai) dans la maison de mon Père. Sinon, vous aurais-je dit que je vais vous préparer une place? Si donc je m'en vais vous préparer une place, je reviens vous prendre auprès de moi (paralèmpsomai humas pros emauton), pour que là où, moi, je suis, vous soyez, vous aussi.
...
nous viendrons à lui et nous ferons notre demeure (monèn) auprès de lui (par'autô).

"ce que nous avons vu et entendu, nous vous l'annonçons, à vous aussi, pour que vous aussi vous soyez en communion avec nous. Or notre communion est avec le Père et avec son Fils, Jésus-Christ." 1 Jean 1,3 

vous soyez en communion : litt. vous ayez communion, de même v. 6s ; le terme grec a aussi le sens concret de solidarité ; cf. Jn 17.20s ; Ac 2.42n ; 1Co 1.9 ; Ph 1.5n

Narkissos, peut-on établir un lien entre "demeurer" et "communion" ?

La notion de "solidarité" suppose une interdépendance résultant d'une symbiose  

 

La "communion" (koinônia etc., très proche en effet de notre notion de "solidarité" jusque dans son galvaudage; nous en avons reparlé tout récemment ici 5.4.2020) n'appartient pas au vocabulaire spécifique du quatrième évangile; c'est une notion d'abord paulinienne, puis plus généralement ecclésiastique, que le johannisme intègre à sa façon sur le tard, comme beaucoup d'autres (ainsi la "communion eucharistique" dans l'addition sur Jean 6, dont nous avons aussi parlé un peu plus loin dans le même fil, 7.4) -- en l'occurrence seulement dans la Première épître (1,3.6). Mais on peut en effet la rapprocher du thème de l'unité (du Père, du Fils, des élus qui sont "un") qui est déjà dans l'évangile (p. ex. 17,20s), et aussi du "demeurer" (menein) associé ou non à l'inclusion réciproque (x en y et y en x). Je ne sais pas ce que tu entends exactement par "symbiose" ni ce qui cause ton étonnement émoticonique, mais l'idée me semble plutôt pertinente a priori -- tout au plus pourrait-on lui objecter que dans le johannisme (et dans la gnose en général) l'"unité" est aussi d'origine.

Citation :

Mais on peut en effet la rapprocher du thème de l'unité (du Père, du Fils, des élus qui sont "un") qui est déjà dans l'évangile (p. ex. 17,20s), et aussi du "demeurer" (menein) associé ou non à l'inclusion réciproque (x en y et y en x). Je ne sais pas ce que tu entends exactement par "symbiose" ni ce qui cause ton étonnement émoticonique, mais l'idée me semble plutôt pertinente a priori -- tout au plus pourrait-on lui objecter que dans le johannisme (et dans la gnose en général) l'"unité" est aussi d'origine.

Merci Narkissso pour ses éclaircissements.

En fait, j'aimerais savoir si le "demeurer" comporte une notion d'inclusion réciproque, merci pour ta réponse. Il me semble que Jean 15, établit bien ce rapport entre "demeurer" et inclusion réciproque : 

"Demeurez en moi, comme moi en vous. Tout comme le sarment ne peut de lui-même porter du fruit, s'il ne demeure dans la vigne, vous non plus, si vous ne demeurez en moi. C'est moi qui suis la vigne ; vous, vous êtes les sarments. Celui qui demeure en moi, comme moi en lui, celui-là porte beaucoup de fruit ; hors de moi, en effet, vous ne pouvez rien faire.Si quelqu'un ne demeure pas en moi, il est jeté dehors comme le sarment et il se dessèche ; on ramasse les sarments, on les jette au feu et ils brûlent. Si vous demeurez en moi et que mes paroles demeurent en vous, demandez tout ce que vous voudrez, et cela vous arrivera. Mon Père est glorifié en ceci : que vous portiez beaucoup de fruit et que vous soyez mes disciples" (Jean 15,4ss)

Le sarment fait parti de la vigne, il n'en n'est pas un élément extérieur, c'est la même sève qui nourrit la vigne et le sarment : "Demeurez en moi, comme moi en vous", cette image exprime plus que l'unité et l'intimité.

"Demeurer" (menô, menein) n'implique pas forcément la préposition "en/dans" introduisant un complément de "lieu", au sens propre ou figuré (aussi en en grec; ex.: "que votre joie demeure", sans préposition ni complément de lieu), et encore moins la réciprocité de celle-ci (x en y et y en x, qui peut également fonctionner sans le verbe "demeurer"). Mais ça va quand même assez souvent ensemble (menô + en dans les deux sens: Jean 6,56; 15,4.7ss; 1 Jean 2,24; 3,6.9.24; 4,12ss).

"Personne n'a jamais vu Dieu. Si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous, et son amour est accompli en nous. A ceci nous savons que nous demeurons en lui, comme lui en nous : c'est qu'il nous a donné de son Esprit. Et nous, nous avons vu et nous témoignons que le Père a envoyé le Fils comme sauveur du monde.Celui qui reconnaît que Jésus est le Fils de Dieu, Dieu demeure en lui, comme lui en Dieu. Et nous, nous connaissons l'amour que Dieu a pour nous, et nous l'avons cru. Dieu est amour ; celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, et Dieu demeure en lui.  1 Jean 4,12-16

L'explicitation de la communion avec Dieu et les uns avec les autres se fait de manière assez surprenante au chapitre 4, si l'on tient compte de la macrostructure d'ensemble de l'épître. En effet, le lecteur du prologue est placé en fin de parcours devant une étonnante déclaration. À l'affirmation solennelle et convaincante entrée sur «ce que nous avons vu» (1 Jn 1, l-3a) correspond un non moins solennel «Dieu, personne ne l'a jamais contemplé ». Le contraste est pour le moins frappant. C'est pourtant bien à une communion avec Dieu qu'est invité le lecteur. Une définition de cette communion avec Dieu est en effet donnée, fondée sur les formules d'intériorité et d' inhabitation réciproque (Dieu en nous et nous en lui), particulièrement mises en relief en 4, 12b- 16. La définition des possibilités de la communion avec Dieu se poursuit et s'achève à la fin du chapitre 4. En 4, 20 l'auteur de l'épître énonce non plus les conditions de la communion avec Dieu, mais es conséquences du refus de l'amour fraternel: «Celui qui n'aime pas son frère qu'il voit, Dieu qu'il ne voit pas, il ne peut l'aimer». Ce renversement, déjà annoncé en 1, 6-7 à propos de la koinônia, conduit le lecteur à reprendre les énoncés du voir dans le prologue. L'expression «ce que nous avons vu, touché, entendu,...», qui dit la réalité de l'incarnation et du salut advenu en Jésus Christ, conduit, voire «oblige» selon le vocabulaire johannique, à une «incarnation de la charité». Le lecteur est sollicité à un changement de regard: pour voir Dieu (que l'on ne saurait voir), il lui faut voir le frère et découvrir ainsi l'amour de Dieu (3, 17). La communion avec Dieu s'exprime certes par une inhabitation (Lui en nous et nous en Lui), mais l'accomplissement de l'amour en nous (4, 17-18) se vérifie dans le concret de l'amour du frère qui, lui, est bien «à voir» (4, 20). ttps://www.persee.fr/docAsPDF/rscir_0035-2217_2005_num_79_1_3749.pdf

Dès lors que "Dieu" devient le sujet d'un prédicat essentiel -- emblématiquement dans les textes johanniques, "amour", "lumière" ou "esprit", ce que "Dieu est" -- il devient un "signifiant" comme un autre, interchangeable au moins avec les prédicats en question: tout ce qui est dit de "Dieu" pourra être dit de "l'amour", de "la lumière", ou de "l'esprit" -- et réciproquement. Ce jeu qui constitue à lui seul une grande partie de la rhétorique de la Première épître (où il y a "amour", il y a "Dieu", et inversement) n'est qu'un des moments les plus remarquables -- à cause de sa nature strictement "théo-logique" -- du mouvement général dont nous parlons depuis le début (plutôt là, en fait): cette "danse des signifiants" qui ne laisse à aucun une place centrale ou seulement fixe, mais les entraîne tous, du plus humble comme "eau" ou "pain" au plus "chargé" comme "Dieu", dans un jeu potentiellement infini de renvois mutuels et circulaires.

Il n'est pas forcément idiot de rapporter la péricope de 7,53ss au quatrième évangile, même si c'est un "contexte" accidentel ou artificiel, puisque c'est là qu'elle a été placée dans la majorité des manuscrits (tardifs) où elle figure: ceux qui l'ont mise à cet endroit plutôt qu'ailleurs ont bien pu y voir un rapport, même si leur principal souci était sans doute de la caser quelque part. Par contre, la démarche inverse, qui consisterait à utiliser cette péricope pour "éclairer" tant soit peu le sens d'un livre dont elle n'a jamais fait partie, jusqu'aux toutes dernières étapes de sa rédaction (p. ex. chap. 21), me paraît désespérée, sauf à désespérer de toute rationalité en exégèse...

Il n'empêche que ce passage mérite, comme tout autre, d'être lu, étudié et comparé avec la littérature (grosso modo) contemporaine (ce qui, s'agissant d'un texte relativement tardif, inclut non seulement la Septante, la littérature juive dite intertestamentaire et l'ensemble du NT, mais aussi une bonne partie de la littérature chrétienne ultérieure, patristique, apocryphe ou hérétique. (L'article de R. Meynet que tu as cité aujourd'hui même dans un autre fil peut compléter utilement celui de J.M. Carrière, ci-dessus.)

Cette étude laborieuse est à mon avis une illustration caricaturale des ravages de l'esprit "technicien" ou "mécaniste" appliqué au langage et aux textes: il traite tout, grammaire, vocabulaire, sens, structures, comme des pièces de Lego (TM) qu'on peut à loisir séparer, isoler, combiner et recombiner. Ce n'est pas comme ça qu'on parle, qu'on écrit, qu'on lit ou qu'on entend, sinon dans l'illusion plus ou moins savante ou scolaire du métalangage...

D'abord je pense que doulos doit bien être traduit par "esclave" et non par "serviteur": dans le contexte gréco-romain il désigne un statut (opposé à celui d'homme libre) plutôt qu'une fonction (servir, ce que peut aussi bien faire un homme libre, qui ne sera pas doulos pour autant). Que son usage soit péjoratif ou non, plus ou moins selon les contextes, ne change rien à ce sens fondamental (là encore, c'est une vision technicienne ou mécaniste de la "polysémie" qui prend les différents "usages" distingués dans un dictionnaire comme des "sens" hermétiquement séparés, des boîtes où le traducteur ou l'interprète pourrait piocher à sa convenance). Quand un "apôtre" se qualifie de doulos khristou, il signifie une relation d'appartenance au Christ plutôt que de service (ce que peuvent exprimer beaucoup d'autres termes en fonction du genre de "service" envisagé).

De même, si l'on peut parfois voir des nuances entre les verbes agapaô et phileô, dans les textes johanniques ils sont interchangeables, comme l'usage johannique des (quasi-)synonymes en général (cf. p. ex. le commentaire de Brown sur Jean 21, qui avait été pour moi une petite "révélation" par rapport à ce que j'avais répété bêtement depuis le jéhovisme). Les textes "pauliniens", rhétoriques, tendent parfois à la précision, à la définition et à la distinction quasi techniques du vocabulaire, les "johanniques" fonctionnent tout autrement, ils accumulent les synonymes sans les distinguer, et créent même de la synonymie fonctionnelle entre des termes qui ne sont pas du tout synonymes (ce qu'on a appelé maintes fois dans ce fil la "danse" ou "ronde des signifiants": lumière-vie-vérité-amour-esprit-eau-ciel-dieu-christ etc. c'est toujours le même, c'est pour ainsi dire la musique qui compte plus que les paroles et certainement pas les "concepts").

Il faut surtout tenir compte de la place qu'occupe ce texte dans le développement du livre, on est dans une énième rédaction, développement de développement (reprise du chap. 13 après la première conclusion du 12, réécriture des thèmes des 13--14 dans les 15 et 16), toujours de style et d'esprit "johanniques", mais on ne gagne pas grand-chose à rapporter les éléments les uns aux autres sans tenir compte de la place qu'ils occupent et surtout du "mo(uve)ment d'écriture" auquel ils appartiennent. Ainsi le thème de l'"amour", du moins comme (nouveau) "commandement", est une innovation de la deuxième partie du livre.

Gnosticisme et Johannisme. Des réseaux de témoins sans Église ?
Pierre-Yves Ruff

II – Quatre défis posés par la gnose et l’hellénisme
D’un point de vue pratique, je retiendrai du christianisme hellénistique quatre traits fondamentaux :

1 -L'ecclésiologie, ou plutôt l’articulation d’un réseau de témoins et de la culture environnante, à partir d’un projet communautaire;

2 -la question des sacrements, dont je tenterai de montrer la proximité avec ce que l’on appelle «mystère » ;

3 -le rôle que tenait chez eux la pensée théologique — que j’opposerais volontiers au rôle que joue chez les latins la doctrine ; cette question rejoint celle du Credo ;

4 -la question de la référence aux textes fondateurs (ceux qui sont perçus comme tels par les membres de la communauté).


1 - Questions d’ecclésiologie

Il me semble qu’on peut noter, dans l’histoire du johannisme, quatre étapes caractéristiques. Dans un premier temps, tout semble tourner autour de la figure du disciple bien-aimé. Qui était ce disciple ? Rien, dans le corps de l’Évangile, ne permet d’en décider, et, à la limite, peu importe. L’occulta¬ tion de son identité met l’accent sur son rôle : il est le fondateur, individuel ou collectif, du mouvement johannique. Dans un deuxième temps, il devient le témoin privilégié, tandis que le rôle de fondateur d’Église est réservé à Pierre (cf Jn 21). Dans un troisième temps, il disparaît (notamment dans les Épîtres). Enfin, dans un quatrième temps, la place qu’il laisse vacante sera occupée par Marie-Madeleine. Nous entrons ici dans l’univers qualifié de «gnostique ». Marie-Madeleine n’est jamais présentée comme la fondatrice ou l’organisatrice d’une Église. Elle est témoin et gardienne d’une révélation particulière.

Chaque étape représente un effort pour penser le mouvement johannique dans un nouveau contexte. La question qui apparaît au terme de cette évolution est celle-ci : Comment une communauté de témoins peut-elle survivre et fonctionner en dehors d’un cadre ecclésial ? À l’origine, les chrétiens johanniques y avaient été confrontés par le rejet de la Synagogue ; par la suite, l’impérialisme de l’Église proto-catholique, placée sous le nom de Pierre, ne fera que la réactiver. Cette hypothèse peut être appuyée par un fait trop peu interrogé : hormis l’Apocalypse, seule la troisième Épître emploie le terme même d’«Église». Celui qui parle, l’Ancien, nous dit qu’un certain Diotrèphe, «qui se plaît à être le premier dans l’Eglise », refuse de le recevoir et chasse les frères de l’Église (3 Jn 9-10). Qui était Diotrèphe ? Certains exégètes le considèrent comme un chrétien johannique converti au gnosticisme. Rien, dans le texte, ne permet de l’affirmer. Bien au contraire, l’affirmation selon laquelle il se plaît à être le premier invite à le considérer comme le chef de l’Église en question, probablement un évêque. Dans tous les cas, il reste significatif que l’Église ne soit nommée, dans le corpus johannique au sens strict, qu’en référence avec une hiérarchie, laquelle excommunie les «frères ». Nous savons que, par la suite, les gnostiques auront le choix entre la possibilité d’entrer dans l’Église, tout en conservant secrètement leur tradition, et l’excommunication pure et simple, avec les risques physiques que cela comportait. La mouvance johannique a su affronter et traverser une telle situation. Elle lui a survécu. Nul doute qu’il y ait là une expérience pouvant rejoindre certaines préoccupations contemporaines. Des ré¬ seaux de témoins peuvent subsister, même sans structure ecclésiale centralisée. L’existence par l’institution n’est pas une nécessité de droit en christianisme, quoi qu’il en soit de la valeur d’un tel mode d’exister.

Un autre point fort de l’ecclésiologie des gnostiques est bien évidemment la diversité des ministères et la place qui était accordée aux ministères fémi¬ nins. On a souvent parlé, à juste titre, du mépris des femmes dans un contexte hellénistique, de leur exclusion de la vie politique20. Dans les com¬ munautés Valentiniennes organisées par Marcos (appelé Marc le Mage par Irénée), le prophétisme féminin jouait un rôle de tout premier plan. Pour Irénée, cela ne s’expliquait que par la présence, aux côtés de Marc, d’un démon assistant21...

https://www.persee.fr/doc/ether_0014-2239_1993_num_68_1_3237

Quelle belle trouvaille que ce texte de Pierre-Yves Ruff (1993), que je ne connaissais pas encore à l'époque, et avec qui j'ai pas mal collaboré (à "Théolib") au cours de la décennie suivante -- du siècle et du millénaire suivants par la même occasion. Je suis épaté de voir combien sur ce sujet nous étions alors proches sans le savoir, avec le goût des mêmes lectures -- notamment Vouga quant au rapport johannisme / gnosticisme -- dans des proportions différentes (lui alors plus philosophe, moi plus bibliste). Cela me paraît d'autant plus précieux que nos chemins ont bifurqué ensuite, lui vers une histoire politico-ésotérique qui ne m'intéressait que modérément (protestantisme libéral, libre-pensée, franc-maçonnerie et anarchismes de la fin du XIXe siècle au début du XXe), moi vers la découverte d'une philosophie qu'il avait explorée avant moi...

Cet article en tout cas garde toute sa pertinence trente ans plus tard, d'autant que ce genre de pensée n'a guère affecté l'exégèse dominante du NT, qui continue dans l'ensemble de tourner en rond dans l'ornière de son catéchisme, où l'on entend toujours les mêmes niaiseries sur la "gnose" et les "gnostiques"... Tout au plus les distinctions entre "hellénisme", "judaïsme hellénistique", "judaïsme hétérodoxe" (à supposer qu'il y en ait eu un "orthodoxe" !), "apocalyptique", hébraïsant ou aramaïsant par exemple, ont-elles eu tendance à s'estomper -- tout comme celle entre judaïsmes (du Second Temple) et christianismes primitifs d'ailleurs... Il faut penser la "nébuleuse" et sa dynamique de "mouvements", de "mouvances" et d'"idées" en amont comme en aval, à l'intérieur comme à l'extérieur de "frontières" elles mêmes poreuses et mouvantes, toujours secondes et provisoires, comme toutes les formes par rapport aux forces qui les forment, les déforment et les transforment.