mémoire(s) de l'oubli

Ce lien fonctionnera peut-être mieux (ta citation est p. 92s de la thèse).

Il n'y a pas plus de "tourner" que de "repasser" dans le verbe sum-ballô = "jeter/lancer/mettre ensemble": l'aspect duratif ou répétitif n'est déductible que du temps des verbes (imparfait de l'indicatif pour sun-tèreô, participe présent pour sum-ballô).

Marie est en effet constituée (par "Luc") en gardienne ou conservatrice privilégiée des souvenirs de l'enfance (qui, pour rappel, n'avaient intéressé ni "Marc", ni "Jean").

L’impossible effacement

Mais cette première contradiction en cache une seconde encore plus importante, en ce qu’elle naît de la définition même de l’oubli comme événement accidentel ou naturel de la perte de mémoire. Si en effet l’oubli est bien cet événement ou ce processus par lequel les empreintes mémorielles s’effacent, et que cet effacement est bien quelque chose de définitif, alors comment expliquer que nous puissions nous souvenir de quelque chose que nous avons oublié ? Cela signifie-t-il que lorsque nous nous souvenons de quelque chose d’oublié, nous n’avions en réalité pas vraiment oublié mais que nous avons confondu l’oubli avec un souvenir potentiel ? On voit qu’ici pointe une difficulté majeure : si l’effacement de la trace est bien un effacement authentique, c’est-à-dire un anéantissement, alors il devient impossible de comprendre comment son retour peut s’effectuer. En effet, si ce qui est oublié est réellement oublié, au sens d’un oubli « exponentiel », qui s’est oublié lui-même comme oubli, alors dans l’hypothèse où le souvenir reviendrait, il ne pourrait même pas être identifié par la conscience comme souvenir, soit comme empreinte revenante d’une impression passée : il serait purement et simplement équivalent à une impression nouvelle ou à une idée inédite. Si je n’ai pas conscience de la perte, je ne peux pas avoir conscience du retour de ce que j’ai perdu. Si je n’ai pas conscience de l’altération, je ne peux pas jouir de la consolation de la restauration de ce qui a été altéré. Dans ce cas, l’oubli est authentique, mais c’est alors le retour des choses oubliées qui devient inconcevable puisque par définition, un tel retour exclut l’anéantissement de la trace mnésique. L’oubli, comme l’indiquait singulièrement le texte d’Homère précité, est par définition : « sans retour ». 

Par opposition, si j’ai bien conscience d’avoir oublié quelque chose, que l’oubli est un défaut mémoriel dont la conscience s’aperçoit et que ce quelque chose fait retour, c’est qu’alors l’oubli, seulement partiel, non « consommé », n’était rien d’autre qu’une forme de première mémoire. Sachant que j’ai oublié mon parapluie, je n’ai pas encore tout à fait oublié. Dans ce cas, l’oubli est une mémoire potentielle, virtuelle, latente, inconsciente, une réserve inapparente de souvenirs, mais bien une mémoire. Autrement dit, dans ce cas de figure, le retour des choses oubliées s’explique parfaitement, mais c’est tout simplement parce que leurs traces ne s’étaient pas vraiment effacées. Il faudra alors supposer que pour X raison, par exemple physiologique, elles nous étaient seulement rendues « indisponibles », inaccessibles, mais non pas « détruites » ou anéanties. Ainsi, on pourra expliquer que suite à une altération de telle ou telle partie du cerveau, un parcours stimulatoire correspondant à un souvenir est rendu impossible – ce qui ne signifie pas nécessairement que le souvenir lui-même a été effacé comme une ligne dans un livre, mais plutôt que son moyen d’apparition le rend inaccessible, comme un livre mis sous clef dans une bibliothèque.

https://iphilo.fr/2019/10/31/loubli-meilleur-ennemi-de-la-memoire-martin-steffens/

Cf. le début de ce fil où l'on retrouverait à peu près les mêmes paradoxes, malgré des choix quelque peu différents (en matière d'étymologie p. ex., l'"oubli" n'est pas nécessairement un "pâlissement").

Reste que la mémoire et l'oubli s'entendent toujours à partir d'un "présent", et du rapport de ce présent à son "passé" réel ou imaginaire... Privilège exorbitant du "présent", d'autant moins justifiable à ses propres yeux qu'il se sait lui-même voué à devenir un passé comme un autre, pas plus tard que tout à l'heure, mais qui en attendant traite superbement comme "rien" ou "presque rien" un "passé" qui a pourtant été tout aussi "présent" que lui, en son temps comme dit Qohéleth. "Où sont les neiges d'antan ?", question philosophique aussi originaire que "pourquoi quelque chose plutôt que rien", pour qui pressent que l'"être" et le "temps" ne sont que des aspects du même, d'un même toujours autre et inversement; or cela il le pressent justement grâce au jeu de la mémoire et de l'oubli, autrement dit par la métonymie graphique d'une rémanence de traces plus ou moins aléatoire, traînant malgré soi quelque chose d'un "temps" dans un "autre" qui n'est plus le sien, et qui est néanmoins autrement le même (tradition, traduction, trahison ici encore).

Mémoire, fiction auctoriale et construction de l’autorité : l’exemple de la Deuxième lettre de Pierre

La secunda Petri : construction d’une mémoire d’apôtre

« Par l’appel à la mémoire » (2 P 3,1) : c’est à l’aide de cette formule que l’auteur de la secunda Petri entend caractériser l’ambition de son écriture épistolaire, et plus largement l’ensemble du corpus pétrinien (« Voici déjà, bien-aimés, la deuxième lettre que je vous écris, [lettres] dans lesquelles je réveille en vous par l’appel à la mémoire la pure manière de penser »). Explicitement, c’est donc à un travail de mémoire que nous avons affaire dans la Deuxième lettre de Pierre. Une isotopie – le langage de la mémoire – que l’auteur déroule d’une borne à l’autre de son écrit, à commencer par « l’auto-recommandation épistolaire » sur laquelle s’ouvre 2 Pierre.

 En effet, au terme du proème, section qui s’est efforcée de brosser en un raccourci signifiant la condition théologique de ses correspondants, l’auteur expose la visée rhétorique à laquelle est ordonné son écrit (1,12-15). Il le fait, d’une part, en convoquant pour la toute première fois dans son texte la première personne du singulier là où dominait jusqu’alors la deuxième du pluriel. C’est dire que c’est désormais la personne du locuteur – l’identité et l’autorité de son « je », en un mot son ethos– qui échoue dans l’horizon du discours. D’autre part, l’objectif et le sens de la lettre se déchiffrent également par l’emploi répété, dans ces quatre versets, du langage de la mémoire. Très exactement, ce sont tour à tour le verbe hupomimnêskein (1,12), la formule en hupomnêsei (1,13) ainsi que le syntagme tên mnêmên poieisthai suivi du génitif (1,15) que l’auteur exploite pour caractériser son projet d’écriture.

C’est là une double caractéristique langagière (l’usage de la première personne du singulier et la sémantique de la mémoire) qui ne s’épuise toutefois pas, une fois le seuil de la missive franchi. Au contraire, elle ressurgit en ouverture du chapitre 3, chapitre dans lequel sera abordé le problème central de l’écrit, à savoir la négation de la Parousie. En clair, au moment d’entrer en débat avec ceux qu’il dégrade au rang de « moqueurs » (3,3), l’auteur entreprend une nouvelle mise en scène de son « je » (3,1 : graphô ; diegeirô) et lui associe derechef l’isotopie du souvenir (3,1 : en hupomnêsei ; 3,2 : mnêsthênai). On le voit, à chaque fois que la secunda Petri problématise l’acte d’énonciation, en particulier le statut de l’énonciateur, le langage de la mémoire est également mobilisé. C’est bien un travail d’anamnèse que le « je » qui s’énonce en 2 Pierre entend conduire et dont il revendique énergiquement la paternité et la responsabilité, comme en témoigne aussi la rafale de verbes d’intention et d’action décrivant sa posture (1,12 : mellêsô ; 1,13 : dikaion de hêgoumai […] diegeirein ; 1,15 : spoudasô ; 3,1 : diegeirô).

 Ce n’est pas tout. Cette configuration de l’énonciation a d’évidentes retombées sur les énoncés contenus en 2 Pierre : dès son ouverture, l’écriture de la lettre se donne à lire comme une mémoire littéraire. Dit autrement, c’est à travers la médiation épistolaire que les allocutaires de 2 Pierre sont enjoints à envisager leur représentation du passé, s’ils veulent demeurer adossés à la vérité de la foi (1,12 : estêrigmenous en tê parousê alêtheia ; voir 3,17-18) . Surtout, c’est comme une mémoire d’apôtre, en l’occurrence la mémoire héritée de l’apôtre Pierre, qu’ils ont à accueillir le propos de la secunda Petri. En somme, « le canon de la foi apostolique se documente [désormais] par écrit », comme le déclare à juste titre Anton Vögtle.

Cela dit, promoteur d’un travail de mémoire, le « je » apostolique n’en est pas seulement l’instance d’énonciation ; il en est aussi l’objet, érigé qu’il est en pièce maîtresse des origines chrétiennes.  C’est là une particularité majeure de la littérature pseudépigraphe produite par les premiers chrétiens, et à ce titre aussi de 2 Pierre.  Ce phénomène mérite un examen approfondi.

https://www.cairn.info/revue-etudes-theologiques-et-religieuses-2016-4-page-685.htm

Dommage que ce texte fasse l'impasse sur les résonances "philosophiques" de 2 Pierre (cf. p. ex. ici): elles sont principalement stoïciennes, mais le thème de la "mémoire" et de la remémoration (anamnèse, etc.; cf. mnaomai, hupomimnesko, hupomnèsis 1,12s; 3,1s; vs. lèthè = oubli, 1,9, comme le fameux fleuve de l'Hadès, d'où a-lètheia = "vérité") est plutôt platonicien, ce qui n'est pas contradictoire car tout se mêle dans la "philosophie populaire" de l'époque (vers le milieu du IIe siècle probablement: la Seconde de Pierre est à coup sûr un des écrits les plus tardifs du NT). En ce qui concerne notre sujet, c'est en tout cas un bon exemple d'une "mémoire" factice et fictive, autrement dit "artificielle", "fabriquée" ou "construite", de part en part (mais on pourrait en dire autant du Deutéronome ou des rédactions dites "deutéronomistes", p. ex., chaque fois qu'il s'agit de "se rappeler" ou de "ne pas oublier" quelque chose dont on n'a aucune mémoire ni aucune expérience définissable).

En revanche l'article souligne bien un paradoxe à mes yeux essentiel: la "pseudépigraphie" (je dirais, plus généralement, la "fiction") ne se contente pas d'exploiter une "autorité" et une "mémoire" existantes, voire d'en abuser comme la modernité tend à le croire en y ajoutant un jugement "moral", mensonge, falsification, etc. -- c'est au contraire ce qui construit une "autorité" et une "mémoire" (en l'occurrence la figure même de Pierre, à peine un nom et pas toujours le même (Céphas = Pierre ?) dans les épîtres pauliniennes, et qui s'étoffe à mesure des actes, des discours et des écrits qui lui sont attribués dans les évangiles, les Actes des Apôtres et les épîtres "pétriniennes"). Même d'une mémoire supposée "réelle" la fiction, l'imagination, la représentation, la création, l'invention font partie intégrante, à même les événements "mémorisés" (cf. encore Bergson). A cet égard la Seconde de Pierre est exemplaire, d'une exception qui confirme la règle, créant ou confortant le "mythe" en niant le "mythe", par exemple à propos de la "transfiguration" évangélique (1,16; toutes les autres occurrences néotestamentaires du terme muthos sont dans les Pastorales, aussi tardives ou à peine moins, 1 Timothée 1,4; 4,7; 2 Timothée 4,4; Tite 1,14). Cela me rappelle au passage un très vague souvenir, d'un colloque organisé par la Faculté évangélique de Vaux-sur-Seine autour de ce texte et de ce thème du "mythe" opposé à la "mémoire", où un illustre réformé (était-ce André Dumas ?), invité pour sa proximité supposée avec les "évangéliques", s'était exclamé au grand dam des organisateurs, à propos de la Transfiguration dont "Pierre", en tant que "témoin oculaire" fictif d'un "événement" également fictif, jure que ce n'est pas un mythe: mais bien sûr que c'en est un !