Ce que je retiens : de Jean

J'ai hésité à créer ce fil puisque celui de BB (https://etrechretien.1fr1.net/religion-f1/les-particularites-de-selon-jean-t137.htm) nous a déjà permis d'évoquer de nombreux aspects de la littérature dite "johannique" (et nous n'en avons sûrement pas fini). Mais peut-être est-il préférable, ici aussi, de distinguer de la discussion exégétique l'approche "subjective" d'un "ce que je retiens". Et puis, un fil de plus, ça ne mange pas de pain. :)

Il sera sûrement assez différent des autres, car l'unité d'esprit et de style de l'oeuvre (en dépit d'une histoire littéraire des plus complexes) ne se prête guère à la sélection -- que ce soit de "morceaux", d'idées ou de thèmes. Comme la tunique du Christ elle semble sans couture, même si le texte proprement dit ne l'est pas.

Il s'agira donc surtout, pour commencer, d'impressions -- visuelles, celles d'une oeuvre lumineuse, solaire, et d'une simplicité de forme qui ne verse jamais dans la niaiserie; auditive, celle d'une tonalité mineure, où même la joie se double d'une tristesse sereine mais infinie (la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont pas saisie). Coïncidences des opposés, paradoxes, mais d'une toute autre manière que chez Paul, sous les espèces de la profondeur et de l'ironie. Le catholique R.E. Brown relevait ainsi que le semper simul peccator et justus et penitens (toujours, à la fois, pécheur, et juste, et pénitent) de Luther (dont nous avons vu l'illustration contrapunctique chez Bach) était infiniment plus proche de la théologie de "Jean" (surtout dans la Première épître) que de la rhétorique de Paul.

Comme Cioran disait de Bach qu'il est la meilleure chose qui soit arrivée à Dieu, j'ai envie de dire que le johannisme -- qui n'a survécu que dans et par l'écriture -- est la meilleure chose qui soit arrivée au Christ. Il a empêché le christianisme historique de s'épuiser tout à fait dans la superficialité ou la médiocrité, et il a d'autant mieux vieilli qu'à chaque relecture il se passe pratiquement de commentaire.

Cela tient sans doute, entre autres, à son langage indépassablement métaphorique, c'est-à-dire, paradoxalement, concret: la lumière, la vie, l'eau, l'esprit-souffle-vent disent ce qu'ils "veulent dire" infiniment mieux que tous les "signifiés" (en fait des signifiants abstraits) qu'on pourrait leur substituer pour les "expliquer". Ils bâtissent un "lieu", un espace de sens ouvert et fluide, où il est possible d'entrer et de sortir, et même tentant de "demeurer". En prenant à la lettre une de ses expressions clés, il fait (poiei, comme dans poétique) sa "vérité". "Dieu" peut bien mourir, il ne finira pas, là, de renaître.

Le passage qui me touche le plus dans l'évangile de Jean :

Jean 14:23 > En réponse Jésus lui dit : “ Si quelqu’un m’aime, il observera ma parole, et mon Père l’aimera, et nous viendrons vers lui et nous ferons chez lui notre demeure.

Bonsoir,

comme dans l'évangile de Marc l'arrivée de Jésus n'est pas précédée d'un récit pour le moins mythique fait de bric et de broc, mais qui ne ferait que jeter le trouble sur le personnage qu'il est censé mettre en lumière.

Et dès son début il promet de mettre à mal certaines idées en laissant ça et là des éléments importants et peut-être contradictoires, mais indispensables pour notre marche chrétienne si tant est que nous désirons nous avancer sur ce chemin sur lequel l'auteur de Jean veut nous faire cheminer avec tant de virtuosité. Les vérités qui n'en sont peut-être pas sont assénées dès le début de cet évangile et ouvre une large à l'interprétation tout en se référant à des éléments que le lecteur découvre et peut identifier dès le début de sa lecture.

Avec mes salutations.
Jean-Pierre

Les Juifs lui répondirent : “Ce n’est pas pour une belle œuvre que nous voulons te lapider, mais pour un blasphème, parce-que toi qui es un homme, tu te fais Dieu”. Jésus leur répondit :”N’a-t-il pas été écrit dans votre loi : J’ai dit : vous êtes des dieux ? Il arrive donc à la loi d’appeler dieux ceux auxquels la parole de Dieu fut adressée. Jn 10

Je trouve que la théologie de Jésus est audacieuse et séduisante.
Il affirme que ceux qui recoivent la Parole de Dieu sont dieux eux-mêmes ! L’homme est divinisé par la Parole. La parole créait un lien entre celui qui la proclame et celui qui la reçoit dans une même atmosphère divine.
Pour Jean la Parole est Dieu (prologue), mais l’homme, touché par la Parole, participe aussi au Divin.
Alors, si beaucoup sont appelés dieux, Jésus le premier peut l’être, évidemment mais il l’est aussi avec la multitude de ceux qui sont touchés par la Parole.

L'argument est encore plus vertigineux si l'on tient compte de l'ambiguïté irréductible de la préposition (pros + accusatif) et du contexte originel de la citation: la "parole de Dieu" adressée à quelqu'un peut être aussi une parole contre quelqu'un -- ce qui est précisément le cas du psaume 82, oracle contre "les dieux".
Evidemment on ne sait jamais dans quelle mesure ce contexte originel était présent à l'esprit de l'auteur: très souvent les auteurs du NT citent des phrases de l'AT isolées, qu'ils puisent dans des testimonia (florilèges, anthologies) plutôt que dans l'oeuvre originale. Le recours exégétique au contexte de la citation s'avère donc fréquemment trompeur. Mais s'agissant d'une part du quatrième évangile, très "littéraire", et d'autre part d'un psaume, donc d'un texte liturgique largement mémorisé, c'est une possibilité qu'on ne peut pas exclure.
J'hésiterais donc à affirmer que cette "divinisation par la Parole" implique une réception positive de celle-ci... Si tel était le sens de l'argument, la citation serait particulièrement mal choisie.
Dans l'état actuel de l'évangile, en tout cas, cette Parole de Dieu aux/contre les dieux (logos tou theou pros tous theous) rappelle le Prologue: c'est en étant pros ton theon (avec, tourné vers, adressé à, mais aussi "contre" Dieu) que le logos est lui-même theos...
La "divinité" johannique, du Père aux élus voire au monde même, en passant par le logos, n'exclut pas de l'antagonisme à tous les étages. Et en cela elle est beaucoup plus intéressante qu'un dualisme ou un panthéisme ordinaires.

Cette "divinité", chez Jean, reste pour moi un grand mystère (mais n'est-ce pas là précisément le but?).

Le fidèle participe de la divinité, comme la Parole, mais la divinité ne se révèle jamais tout à fait. Elle est à la fois "dans le monde" et n'en est pas.
Ce même monde qui est d'ailleurs tantôt aimé de Dieu de la plus grande des façons (le plus célèbre de ses versets: Jn 3,16), tantôt rejeté (par exemple, les allusions à son "Prince", qui posent le monde comme entièrement soumis au "mal", coupé de la divinité).

On se perd dans ce labyrinthe: là où l'on attend des réponses se posent au contraire de nouvelle questions, chaque porte nous propose de nouvelles portes entrouvertes, qui ne révéleront, si on les pousse, que d'autres portes qui nous attendent.

Une chose que je retiens de Jean, c'est que tant physiquement qu' "intellectuellement" le Christ ne se laisse jamais saisir (c'est d'ailleurs, encore une fois, comme ça que ça finit au verset 39, comme en 8,59 ou 12,36.)

Et quand enfin il se laisse saisir (je souligne, car jamais Jésus n'est "pris", c'est lui qui se livre lui-même, de son plein gré, contrairement aux synoptiques - la comparaison entre Mt 26,39 ; Mc 14,36 et même Luc 22,42 d'une part et Jn 18,11 d'autre part m'a beaucoup frappé: c'est le contrepied parfait -qui était déjà esquissé en 12,27.), quand il se laisse saisir, donc, ce n'est que parce qu'il est l'heure pour lui de disparaitre...

Puisque sa divine puissance nous a accordé tous les dons qui regardent la vie et la piété, en nous faisant connaître celui qui nous a appelés par sa propre gloire et par sa vertu,
et qui par elles nous a mis en possession de si grandes et si précieuses promesses, afin de vous rendre ainsi participants de la gloire divine, en vous soustrayant à la corruption de la convoitise qui règne dans le monde.
1 Pierre 1,3 - 4

Peut-on rapprocher les expressions "vous êtes des dieux" et "participants de la gloire divine" ?

On ne peut "rapprocher" que des choses séparées par une certaine distance, il suffit de ne pas la perdre de vue quand on se livre à cet exercice...
En l'occurrence il s'agit de la Seconde de Pierre, fort différente de la Première bien qu'aucune des deux, selon toute vraisemblance, ne soit de "Pierre".
Un texte qui a la double particularité d'être sans doute le plus tardif, et aussi le plus "stoïcien" des écrits du NT.
Il y a une différence entre "devenir participant de la nature divine" (ginesthai theias koinônoi phuseôs) au terme d'un processus qui implique à la fois une connaissance révélée (epignôsis) et un progrès moral (noter les mots-clés du stoïcisme dans la suite, en particulier la "vertu" [aretè] et la "maîtrise de soi" [egkrateia]) et être divin de la façon la plus originaire qui soit, même si cette divinité est un temps oubliée et ensuite révélée.
Il y a donc sans doute une réminiscence du même thème "gnostique" original, mais aussi un déplacement orthodoxe dans cette doctrine de la divinisation (theosis) qui restera par la suite centrale dans les christianismes orientaux.
On peut néanmoins remarquer que ce thème du devenir divin se retrouve aussi dans l'état final du quatrième évangile (p. ex. 1,13), même s'il est en retrait par rapport aux affirmations de divinité originelle qui le caractérisent par ailleurs.

merci Didier

L'évangile de Jean exprime une idée que je trouve très belle, attrayante et attirante.
“Si quelqu’un m’aime nous viendrons à lui et nous ferons chez lui notre
demeure” (Jn 14/23)

Le fait de faire de notre personne un lieu d'habitation pour Dieu est une pensée agréable. Acccueillir Dieu n'est ce pas une façon de participer à la divinité.

On peut d'ailleurs rapprocher ce texte de l’Apocalypse :

“Je me tiens à la porte et je frappe, si quelqu’un entend ma voix et ouvre
la porte, j’entrerai chez et je prendrai la Cène avec lui et lui avec moi” (Ap
3,20)

Pourquoi le texte commence par le singulier "m'aime" (au lieu de nous aime) et ensuite passe au pluriel "nous viendrons à lui" ?

"Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera; nous viendrons à lui et nous ferons chez lui notre demeure."

Au cas où quelqu'un viendrait chercher ici des éléments de théologie johannique, j'indique, avant d'oublier, qu'il y en a aussi pas mal sur ce fil-ci:
https://etrechretien.1fr1.net/bibliotheque-f11/l-oeuvre-de-larry-hurtardo-t416-30.htm

Merci Didier pour cette traduction accessible du prologue.

Que la fonction du Paraclet soit de prolonger la présence et l'oeuvre de Jésus,
cela ressort encore du fait qu'on parle ici de sa mission dans les mêmes termes
qu'utilise ailleurs l'Évangile de Jean pour décrire celle de Jésus.
Ainsi, le Paraclet est envoyé par le Père (14,16.26), tout comme Jésus (5, 30; 8,16.42); le monde ne peut accueillir le Paraclet (14, 17), tout comme il ne peut recevoir Jésus (l, \0-11); la mission du Paraclet est de faire connaître et observer la vérité (14, 26; 16, 13), et c'était là aussi celle de Jésus (8, 31-32.40); le Paraclet accuse et confond le monde (16,, tout comme faisait Jésus (7,7). Il apparaît parfois cependant plus précisément que le Paraclet exerce par rapport au Christ exactement la même fonction que celui-ci par rapport à son Père. Ainsi, la fonction du Paraclet est de glorifier Jésus (16,14), alors que Jésus lui-même a, toute sa vie durant, glorifié le Père (7, 18; 17,1). Pour autant, Jésus ne fait entendre rien d'autre que la parole du Père (12,49; 14,24); de même le Paraclet ne parlera pas de lui-même, mais il rappellera l'enseignement de Jésus (14,26; 16, 13).

On ne peut pas affirmer que la trinité soit "biblique" mais est-elle un des prolongement possible de la théologie Johannique (Le Père, le Fils et le Paraclet)

Citation :

On ne peut pas affirmer que la trinité soit "biblique" mais est-elle un des prolongement possible de la théologie Johannique (Le Père, le Fils et le Paraclet)

Elle en est le prolongement historique majeur, donc à coup sûr un prolongement "possible" parmi d'autres.

Cela dit, il faut bien voir que dans le johannisme même la théologie du paraclet est aussi une piste parmi d'autres (propre au chapitre 14 et à sa reprise postérieure au chapitre 16), à côté de la figure du disciple bien-aimé par exemple qui joue à bien des égards un rôle analogue; son identification au Saint-Esprit en atténue d'ailleurs probablement l'originalité première pour l'aligner sur une théologie plus orthodoxe (ceux qui ont par la suite revendiqué le rôle du paraclet ne se sont pas trompés sur le caractère originellement plus "personnel" et "historique" de sa description). D'une certaine façon, en attribuant le rôle de paraclet au Christ céleste (1 Jean 2,1), et en le remplaçant sur terre par le concept paulinien (cf. 2 Corinthiens 1,21) de chrisme-onction présent chez tous les élus (v. 20,27), la Première épître sonne le glas de cette idée qui était vitale pour l'organisation autonome de l'Eglise johannique -- laquelle ne reposait pas sur l'autorité extérieure d'une tradition et d'une succession apostoliques, mais sur la reconnaissance spirituelle d'une autorité spirituelle (un primus inter pares en quelque sorte) par les spirituels. "L'onction en tous" ne laissait subsister que le côté égalitaire du johannisme mais ne justifiait plus son organisation autour d'un "chef", ce qui lui a sans doute été fatal au plan historique: il ne pouvait plus qu'être absorbé par les structures d'autorité apostolique de la grande Eglise ou rejeté par elles (cf. 3 Jean) dans l'émiettement gnostique.

Avec un peu de recul, tout cela met en évidence ce que j'appellerais la structure inflationniste inhérente à toute pensée de la médiation: quand le rapport à Dieu est "médiatisé" par quelque chose ou quelqu'un (Christ, logos, etc.), il faut tôt ou tard de nouvelles médiations pour se rapporter au (premier) médiateur (paraclet, Saint-Esprit, apôtres...), et ainsi de suite. La trinité est une façon de boucler la boucle en théorie mais elle appelle quand même en pratique de nouvelles chaînes de médiations (tradition, succession apostolique, hiérarchie, sacrements, culte des saints pour les uns, écriture et interprétation pour les autres).

A mon sens, le johannisme échappait à cela pour autant qu'il était théologie de révélation plutôt que de médiation; dans la mesure où le révélateur s'identifiait totalement à la révélation ("celui qui m'a vu a vu le Père", etc.) et s'effaçait en elle, sans prétendre à aucune existence autonome par rapport à elle ("je ne fais rien de moi-même", etc.), il était de nature à générer une relation immédiate et par voie de conséquence non "inflationniste": si la divinité que les fidèles reconnaissaient dans le Christ était en dernière analyse celle du Père autant que leur propre divinité originelle, les figures révélatrices (et non médiatrices) pouvaient bien se multiplier sans créer de distance supplémentaire. C'est bien ce qui s'est perdu dans la récupération orthodoxe, dogmatique, officielle, du johannisme. Mais en même temps le texte n'a cessé d'oeuvrer, dans l'orthodoxie même, à la résurgence de cette intuition "gnostique", chez les mystiques en particulier. Chaque fois que la distance dogmatique entre trinité "ontologique" et "économique" a été court-circuitée, chaque fois que la trinité a été pensée comme l'identité du "Dieu au-dessus et en amont de nous", du "Dieu devant et parmi nous" et du "Dieu en nous et entre nous", on a retrouvé quelque chose de l'esprit johannique.

Quelle leçon peut-on tirer de l'expression « théos » sans l’article défini, que certaines traduction rendent par « la Parole est d’essence divine, la Parole est divinité » ?

Le Logos est-il un D(d)ieu secondaire ?
Cela le designe-t-il dans une position plus humble et distincte par rapport à « ô théos » ?
Pourtant dans le prologue il n'est pas question prioritairement de Dieu (ô Théos), en fait c'est le Logos qui se trouve au centre du développement : trois fois repris dans le v 1 , alors que le mot « ô théos » (Dieu) n’y est mentionné qu’une seule fois.
Un commentaire dit "Le Logos est théos dans sa dynamique vers « ô théos »???

Bonsoir free,
Je vais tâcher de ne pas trop me répéter, car je doute de pouvoir être plus clair que je n'ai été, même si je suis bien conscient de ne pas l'avoir été assez; mais, en bref, je pense que toutes ces questions statiques d'essence, de nature ou d'identité (sur ce qu'EST ou n'EST pas le logos, comme si l'on pouvait y répondre indépendamment d'une histoire, je veux dire d'un récit) passent à côté de la dynamique du prologue johannique, qui consiste précisément à dépeindre la divinité, y compris le logos par lequel elle se révèle, comme un même mouvement qui s'étend d'un certain point de vue (celui du divin justement) à "toutes choses".
Cela étant, et dans cette perspective, je n'ai pas d'objection de fond à une traduction comme "le Verbe était divin". Bien qu'elle soit formellement trop faible (en grec on dirait plutôt theios que theos pour exprimer exactement ce sens-là), dans une compréhension dynamique du texte il n'y a, de fait, aucune différence.
[Je m'explique, enfin j'essaie: dans un imaginaire orthodoxe il y a place, hors de "Dieu" proprement dit, pour toute une zone "divine" dans un sens plus faible, dérivé, c.-à-d. une zone influencée à divers degrés par "Dieu" sans être "Dieu". On peut parler des divins anges, des divins prophètes ou des divins apôtres, sans suggérer le moins du monde qu'ils SONT "Dieu": ils sont "divins" au sens où ils sont "dans le camp de 'Dieu'" et où "Dieu" agit par eux. Dans le johannisme, ou même de façon un peu moins évidente peut-être dans le paulinisme, on a affaire à un dualisme sans doute mobile ou dialectique mais, en chacun de ses moments, beaucoup plus serré: tout ce qui ne relève pas directement de "Dieu" -- ce qui n'est pas "né de Dieu", ce qui n'est pas "en Dieu", etc. -- relève de la "chair", du "monde", du "diable" etc. Dans une telle perspective il n'y a pas l'ombre d'une distinction possible entre "le divin" et "Dieu"; tout ce qui procède de "Dieu" est "divin" dans le sens le plus fort, c.-à-d., en dernière analyse, "Dieu" même.]
J'aurais un peu plus de réticence à qualifier le logos de "dieu secondaire"; sans doute le ruisseau qui s'écoule directement de la source est-il second par rapport à la source elle-même -- mais si "Dieu" est en fin de compte le fleuve tout entier, de la source à l'embouchure, alors "le Père" ne l'est pas tout seul, pas plus que "le Fils" ne l'est tout seul, et même les deux ensemble ne le sont pas tout seuls. Pour reprendre une formulation classique, de chaque figure ou mode d'être divin on peut dire qu'il est totus deus (tout dieu, entièrement divin) mais pas totum dei (pas le tout de dieu, pas la totalité du divin).
Il est tout à fait juste de relever, comme tu le fais, que dans le Prologue (dans son ensemble d'ailleurs, et pas seulement au v. 1), "Dieu" (ho theos) n'est le sujet d'aucun verbe.
Le texte est en effet centré sur le logos, sans qui on ne peut rien dire de "Dieu" (v. 18: "Dieu [objet], personne ne l'a jamais vu...").

Jn 5,21 : « Comme le Père, en effet, relève les morts et les fait vivre, le Fils lui aussi fait vivre qui il veut »

Ce verset est interessant car il semble réunir le Père et le Fils dans une expérience commune, un pouvoir commun.
Comment doit-on comprendre dans l'esprit Johannique les expressions " Comme le Père " et "fait vivre" ?

Très bon exemple. Indépendamment du sens des verbes, la structure de la phrase est tout à fait typique du mouvement de la pensée johannique:
"Tout comme en effet le Père (hôsper gar ho patèr) réveille les morts et les fait vivre, ainsi aussi le Fils (houtôs kai ho huios) fait vivre qui il veut."
Idem au v. 26:
"Tout comme en effet le Père  (hôsper gar ho patèr) a la vie en lui-même, ainsi aussi au Fils (houtôs kai tô huiô) il a donné d'avoir la vie en lui-même."
Cf. les formules structurellement analogues:
5,23 "que tous honorent le Fils comme (kathôs) ils honorent le Père"
5,30 "comme (kathôs) j'entends, je juge"
6,57 "comme (kathôs) le Père vivant m'a envoyé et que moi aussi (kagô = kai egô) je vis par le Père, aussi (kai) celui qui me mange vivra par moi"
8,28 "comme (kathôs) m'a enseigné le Père, ainsi je parle"
12,50 "comme (kathôs) m'a dit le Père, ainsi (houtôs) moi je parle"
13,15 "que comme moi (kathôs egô) je vous ai fait, vous aussi (kai humeis) vous fassiez"
13,34 "que comme (kathôs) je vous ai aimés, vous aussi (kai humeis) vous vous aimiez les uns les autres."
14,31 "comme (kathôs) m'a ordonné le Père, ainsi (houtôs) je fais"
15,9 "comme (kathôs) le Père m'a aimé, moi aussi (kagô) je vous ai aimés."
15,10 "Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez dans mon amour, comme moi (kathôs egô) j'ai gardé les commandements du Père et je demeure dans son amour."
15,12 "que vous vous aimiez les uns les autres comme (kathôs) je vous ai aimés"
17,11 "qu'ils soient un comme (kathôs) nous"
17,14 "ils ne sont pas du monde, comme moi (kathôs egô) je ne suis pas du monde" (idem v. 16)
17,18 "comme (kathôs) tu m'as envoyé dans le monde, moi aussi (kagô) je les envoie dans le monde"
17,21 "que tous soient un, comme (kathôs) toi, Père, en moi et moi en toi, qu'eux aussi (kai autoi) soient en nous"
17,22 "qu'ils soient un comme (kathôs) nous [sommes] un"
17,23 "que tu les as aimés comme (kathôs) tu m'as aimé"
20,21 "comme (kathôs) le Père m'a envoyé, moi aussi (kagô) je vous envoie"
1 Jean 2,6 "... comme (kathôs) celui-là a marché, ainsi (houtôs) celui-ci (le disciple) doit marcher"
1 Jean 3,3 "quiconque a cette espérance en lui se purifie comme (kathôs) celui-là est pur"
1 Jean 3,7 "celui qui fait la justice est juste comme (kathôs) celui-là est juste"
1 Jean 4,17 "comme (kathôs) celui-là est, nous aussi (kai hèmeis) nous sommes dans ce monde"
(On me reprochera encore de citer pêle-mêle des textes qui appartiennent à différentes strates du johannisme, mais ici aussi je le fais à dessein, car il s'agit de faire ressortir une structure de pensée qui n'est pas le propre d'un "auteur" ou d'une "oeuvre" mais caractérise collectivement toute une "école", dans la durée; il est d'ailleurs frappant que la densité maximale de ce type de formule soit atteinte au chapitre 17, texte relativement tardif qui tend à le systématiser, sans doute consciemment à ce stade.)
Que dire de plus de cette pensée? Il me semble assez clair que la relation du Père et du Fils ne se comprend que si on ne s'arrête pas à ce dernier, si on suit le mouvement jusqu'à son terme, c'est-à-dire (au moins) jusqu'aux "élus". Car c'est le même mouvement et le même "Dieu" qui se joue d'un bout à l'autre. Le même "(tout) comme / ainsi-aussi" enchaîne tous les "étages", si l'on peut dire. Tout ce qui est affirmé de la relation entre le Père et le Fils est dit aussi, transitivement en quelque sorte, de la relation entre ceux-ci (et pas seulement le Fils) et les "élus". D'un bout à l'autre (de haut en bas si l'on veut) c'est une relation complexe, différenciée, qui implique dans un sens (direction) don, commandement et envoi, dans l'autre réception, obéissance et imitation. Il y a de l'autre et du même, de l'autre dans le même, mais la relation n'est jamais de pure extériorité, comme entre des sujets complètement autonomes. De part en part c'est la même divinité qui tantôt se différencie, tantôt s'identifie, mais toujours sans rupture, sans "solution de continuité". S'il en ressort une idée globale, c'est celle d'un "Dieu" qui n'est pas statique, d'un "Dieu en expansion/contraction" si l'on ose cette métaphore (risquée).
(Sur la question beaucoup plus particulière du "fait vivre", le contexte montre assez clairement que le johannisme à ce stade récupère et subvertit le vocabulaire classique de la résurrection eschatologique pour en faire une réalité "spirituelle" présente: cf. v. 24ss; voir aussi 11,24ss.)

spermologos a écrit:

. De part en part c'est la même divinité qui tantôt se différencie, tantôt s'identifie, mais toujours sans rupture, sans "solution de continuité". S'il en ressort une idée globale, c'est celle d'un "Dieu" qui n'est pas statique, d'un "Dieu en expansion/contraction" si l'on ose cette métaphore (risquée).

Si j'ai bien compris Dieu, le Logos et les élus formerait une seule et même entité divine qui peut se manifester de differentes façon, tantôt Dieu le Père, Dieu le fils unique ou à travers les élus "vous êtes des dieux".

Ton résumé fait bien ressortir le défaut majeur -- mais difficilement évitable dans le contexte de notre discussion -- de mes "explications": dans le johannisme en particulier, mais sans doute dans toute théologie un tant soit peu profonde, "Dieu" n'est pas un "phénomène" qui pourrait se décrire "objectivement", "de l'extérieur", sans l'engagement décisif d'une première personne, et surtout du pluriel (le "nous" de la communauté, et de la communion). C'est une communauté de croyants qui dit "le Dieu dont nous venons et à qui nous allons vient à nous, se révèle en nous et à travers nous, etc." Transposé à la troisième personne de l'objectivité, le même discours... n'est plus tout à fait le même.

Cela dit, et sous cette réserve, il est vrai que la problématique de "l'expansion/contraction" qui s'esquisse de manière assez rudimentaire et poétique dans le johannisme (entre autres) va devenir l'obsession principale des gnoses ultérieures, sous des formes de plus en plus "techniques": comment le divin se disperse et se dilue dans le monde et réintègre son "plérôme", via les "pneumatiques" qui prennent conscience de leur origine et de leur destination divine.

Une autre discussion (où il était question d'"hellénistes" opposés un peu hâtivement aux "Juifs") m'a fait relire il y a quelques jours ce texte du chapitre 12, qui constituait peut-être sous une forme moins développée la "conclusion" d'une première oeuvre "johannique", et conclut toujours la première grande partie du quatrième évangile tel qu'il nous est parvenu. Je reprends le récit au v. 19, à la fin de l'épisode de l'"entrée triomphale" à Jérusalem, alias les Rameaux:

Citation :

Les pharisiens se dirent entre eux: Vous voyez que vous n'y pouvez rien: voici que le monde s'en est allé après lui !
Or il y avait quelques Grecs parmi ceux qui étaient montés se prosterner (ou: adorer) à la fête. Ceux-ci s'approchèrent donc de Philippe (nom grec), qui était de Bethsaïda de Galilée, et lui demandèrent: Seigneur, nous voulons voir Jésus. Philippe vient le dire à André (autre nom grec), André et Philippe viennent le dire à Jésus. Alors Jésus leur répondit: L'heure est venue où le Fils de l'homme doit être glorifié. Amen, amen, je vous le dis, si le grain de blé tombant en terre ne meurt, il reste seul. Mais s'il meurt, il donne beaucoup de fruit. Celui qui aime son âme (sa vie, soi-même) la perd, et celui qui hait son âme en ce monde la garde en vie éternelle. Si quelqu'un me sert, qu'il me suive, et là où moi, je suis, là aussi sera mon serviteur; si quelqu'un me sert, le Père l'honorera.
Maintenant mon âme est troublée, et que dirais-je ? "Père, sauve-moi de cette heure ?" Mais c'est pour cela que je suis venu à cette heure. Père, glorifie ton nom ! Une voix vint donc du ciel: "Je l'ai glorifié et je le glorifierai à nouveau." La foule qui se tenait là et avait entendu disait qu'il avait tonné; d'autres disaient: Un ange lui a parlé. Jésus répondit: Ce n'est pas pour moi que cette voix s'est produite, mais pour vous. Maintenant il y a jugement du monde. Maintenant le prince de monde sera jeté dehors. Et moi, si je suis élevé de la terre, j'attirerai tous à moi -- il disait cela pour signifier de quelle mort il allait mourir.
La foule lui répondit: nous, nous avons entendu de la loi que le Christ demeure pour toujours; comment peux-tu dire, toi, que le Fils de l'homme doit être élevé ? Qui est ce Fils de l'homme ? Jésus leur dit: La lumière est encore un peu de temps en (ou: parmi) vous. Marchez tant que vous avez la lumière, pour que la ténèbre ne vous saisisse pas. Celui qui marche dans la ténèbre ne sait pas où il va. Tant que vous avez la lumière, croyez en la lumière, pour devenir fils de la lumière. Ainsi leur parla Jésus, et il s'en alla et se cacha d'eux.
Bien qu'il eût fait tant de signes devant eux, ils ne croyaient pas en lui, pour que s'accomplisse la parole d'Isaïe le prophète qui a dit:
Seigneur, qui a cru à ce qui a été entendu de nous ?
Et le bras du Seigneur, à qui a-t-il été révélé
C'est pourquoi ils ne pouvaient croire, car Isaïe a dit aussi:
Il a aveuglé leurs yeux
Il a endurci leur cœur,
pour qu'ils ne voient pas de leurs yeux
et ne comprennent pas avec leur cœur,
qu'ils ne se retournent et que je ne les guérisse.
Cela, Isaïe l'a dit parce qu'il a vu sa gloire, et c'est de lui qu'il a parlé. Pourtant, même parmi les chefs beaucoup crurent en lui, mais à cause des pharisiens ils ne le confessaient pas, pour ne pas être exclus de la synagogue. Car ils aimaient la gloire des hommes plus que la gloire de Dieu.
Jésus cria: Celui qui croit en moi, ce n'est pas en moi qu'il croit, mais en celui qui m'a envoyé. Et celui qui me voit, voit celui qui m'a envoyé. Moi, lumière, je suis venu dans le monde, pour que quiconque croit en moi ne demeure pas dans la ténèbre. Et si quelqu'un entend mes paroles et ne les garde pas, moi, je ne le juge pas; car je ne suis pas venu pour juger le monde, mais pour sauver le monde. Celui qui me rejette et ne reçoit pas mes paroles a qui le jugera: la parole que j'ai dite, voilà qui le jugera au dernier jour. Car je n'ai pas parlé de moi-même, mais le Père qui m'a envoyé m'a commandé ce que je devais dire et ce dont je devais parler. Et je sais que son commandement est vie éternelle. Cela donc dont je parle, comme le Père me l'a dit, ainsi j'en parle.

On dit souvent -- avec une certaine justesse malgré l'anachronisme des adjectifs -- que le quatrième évangile a dressé un portrait "idéal", "sublime", "supérieur" ou "transcendant" de Jésus. Rien que dans ce passage, on voit le Jésus johannique se démarquer expressément du tableau synoptique (et pathétique) de Gethsémané en écartant ironiquement l'idée (absurde à ses yeux) de demander à être épargné (contra "que cette coupe s'éloigne de moi"). Pourtant, et c'est là-dessus que je voudrais insister aujourd'hui, aux yeux de l'évangéliste ce "Jésus" même n'est pas encore à la hauteur (ni à la largeur) de ce qu'il doit être. Dieu sait (c'est une façon de parler) que dans tout l'Evangile selon Jean il se distingue des "Juifs" comme il se distingue du "monde", parce qu'il est "d'en haut" et non "d'en bas"; la loi de Moïse est mise à distance: c'est "votre loi" ou "leur loi". Mais il n'est pas "grec" pour autant, et encore moins "universel". La requête des Grecs (pourtant prosélytes ou sympathisants du judaïsme, "craignant-Dieu" selon la formule consacrée, puisqu'ils sont venus en pèlerinage à Jérusalem) qui demandent à le "voir" reste sans réponse immédiate. Ou plutôt la réponse, parce qu'il y en a bien une, adressée aux intermédiaires (judéo-hellénistes) Philippe et André, c'est que ce Jésus-là doit mourir, comme le grain de blé jeté en terre, pour être "le Fils de l'homme élevé de la terre" (cf. chap. 3, et les "ascensions" de la littérature juive canonique ou non, celle d'Hénoch identifié au "Fils de l'homme" dans le livre éponyme, celles d'Elie ou d'Isaïe qui a "vu sa gloire", etc.; à noter toutefois que, dans  la formule "être élevé de la terre", le glossateur lit à la lettre le supplice même de la croix, qui soulève le crucifié du sol, et non une élévation post mortem ou une "ascension" corporelle comme chez Luc). Pour, de là, d'en haut, par cette "élévation" paradoxale qui est aussi sa disparition, attirer tous (les humains, "Grecs" compris) à lui qui sera dès lors plus grand que "Jésus". Comme le diront plus clairement, moins subtilement aussi, les développements ultérieurs, "Jésus" retourne au Père qui est "plus grand" que lui (cf. 14,28), et par ce retour des choses "plus grandes" se feront par les siens (14,12; cf. http://oudenologia.over-blog.com/article-article-sans-titre-122723295.html ). Déjà ceux qui l'ont "vu" ont vu en lui plus loin et plus grand que lui (cf. 14,6ss). Toute la nuance du totus deus, non totum dei (voir plus haut dans ce fil) se trouve, en germe, exprimée dans ce texte. L'"incarnation" de la divinité -- l'"élévation" de l'humanité aussi -- ne fait ici (ne fait jamais ?) que commencer; elle ne s'arrête pas à un "individu", pas même à celui-là. (En quoi, comme on le faisait remarquer précédemment, la "christologie" johannique, si "haute" qu'elle soit, est tout autre chose qu'une "Jésulâtrie".)

Dans le psaume 82, repris par Jésus dans l'évangile de Jean, les dieux sont des humains, des juges en l'occurrence, le juge en Israël à cette époque avait 'la plus grande fonction', celle de roi, en quelque sorte.
Dans le même passage de ce psaume, Dieu est 'le plus grand Dieu', le plus puissant, le dieu suprême.

Jésus n'est-il pas ironique dans sa réponse ?

A ces époques, les rois-empereurs-pharaons-etc se comportaient comme 'des dieux sur la terre'. Ils se faisaient eux-mêmes représentés en statue, pour en quelque sorte 'être présent partout', pour asseoir leur pouvoir partout. Les peuples les voyaient comme des dieux, dans le sens, comme des 'personnes ayant tout autorité sur eux', le pouvoir de vie et de mort. Même si leur puissance était démesurée, à cause de leur pouvoir 'absolut', ils n'en restaient pas moins des humains. Leur 'pouvoir d'action' restait tangible et se comptait en nombre de soldats, en monnaie sonnante et trébuchante, en grandeur de territoire, de villes, de monuments, etc. Il me semble que souvent, les rois avaient même 'les clés' des réserves de nourriture, ils pouvaient donc ne pas nourrir le peuple ... ou le nourrir. Le peuple dépendait plus ou moins entièrement du roi (du pharaon, etc) pour sa survie, pour sa vie.

Dieu tout puissant, 'le Dieu suprême' par contre ...

Plus loin, les dieux des 'cieux' n'ont-ils pas été représentés (vénérés) par analogie aux dieux-pharaons-rois ? Si le pharaon-dieu-terrestre avait tout pouvoir sur son peuple, un dieu 'similaire' devait avoir le pouvoir sur le tonnerre, sur la mer, etc ? C'est à dire, sur les "choses" que le dieu-roi-pharaon ne maitrisait pas. Qui les maitrisait ? Un autre roi-dieu ...

Merci Narkissos et Béréenne attitude d'avoir partagé votre lecture de Jean. Je me réjoui de reprendre ce texte à la lumière de vos commentaires.

Bien plutôt par analogie au roi-pharaon-dieu, sont placés à ses cotés, d'autres dieux pour assujettir plus encore le peuple. Ce dernier se retrouve alors face à de très nombreux dieux, desquels il dépend entièrement. Il est écrasé, vaincu d'avance par les dieux. Le 'grand prêtre' au coté du roi-pharaon devient alors lui aussi 'tout puissant', car il serait celui qui parle avec les dieux, peut les apaiser, les appréhender. Il est alors lui aussi présenté aux yeux du peuple comme étant 'divin'.

Jean 10:34b-37 N'est-il pas écrit dans votre loi: J'ai dit: Vous êtes des dieux? Si elle a appelé dieux ceux à qui la parole de Dieu a été adressée, et si l'Écriture ne peut être anéantie, celui que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde, vous lui dites: Tu blasphèmes! Et cela parce que j'ai dit: Je suis le Fils de Dieu.

La très grande différence entre Dieu et les dieux, c'est que le premier a réellement du pouvoir.

[Je rappelle, pour B.a. qui est arrivée récemment, que cette série de sujets (intitulés "Ce que je retiens : de X") a été conçue (il y a longtemps) pour que chacun y exprime librement ce qui l'a touché, impressionné, marqué dans les textes concernés -- avec, naturellement, sa façon propre de les comprendre à un moment ou à un autre. Sauf exception, on n'entrera pas ici dans des débats contradictoires sur l'exégèse ou l'interprétation des textes, pour savoir quelle serait "la bonne" -- sous cette réserve, des "lectures" très différentes, voire opposées, des mêmes textes y sont les bienvenues.]

Je pensais également ces jours-ci à ce que j'appellerais la composante sapientiale (de "sagesse") des textes "johanniques": très présente surtout dans les parties ou les strates les plus anciennes de l'Evangile (selon Jean), elle est cependant difficile à percevoir (à entendre), tant ce texte a été recouvert et surchargé d'enjeux d'une tout autre nature (dogmatique, théologique, christologique, "religieuse" en tout cas) par les débats entre gnostiques et ecclésiastiques d'abord, entre trinitaires et anti-trinitaires ensuite. C'est comme une mélodie pianissimo noyée dans une orchestration trop riche, qui en déplace les accents au point de la rendre méconnaissable. On a beau connaître la parenté entre le logos du Prologue et la sagesse "personnifiée" de Proverbes 8, par exemple, on l'entend généralement à contresens d'une perspective "sapientiale". Comme si la seule question qui vaille était toujours à nos yeux "personnelle" (ou "hypostatique"), d'identité ou d'essence ("statique" de toute façon), "qui est / qu'est" "Jésus" (ou "Dieu") -- les prédicats ou attributs de ce "sujet" (il est logos, vie, lumière, esprit, vérité, amour, chemin, porte, etc.) devenant accessoires et ne servant guère qu'à répondre indirectement (ou "métaphoriquement") à cette question-là; alors que la danse des "métaphores" autour du "personnage" est peut-être le premier intérêt du texte. On prend volontiers la Sagesse des Proverbes pour une figure (allégorique) du Christ "préexistant", on ne pense quasiment jamais que le Christ des évangiles (et notamment de Jean) puisse être une figure (narrative et discursive) de la sagesse. C'est un angle de lecture que j'ai moi-même insuffisamment pratiqué, longtemps obnubilé comme tout le monde par une problématique religieuse (dogmatique dans un premier temps, mystique ensuite), mais qui me paraît aujourd'hui particulièrement intéressant -- et proche, en tout cas, de l'inspiration "sapientiale" du premier johannisme.