fidélité, loyauté, etc.

As-tu voué ta vie à Jéhovah et symbolisé ce vœu par le baptême d’eau ? Si oui, c’est excellent ! Rappelle-toi que, le jour de ton baptême, devant témoins, on t’a demandé si tu t’étais voué à Jéhovah et si tu comprenais qu’en te faisant baptiser, tu montrais que tu devenais Témoin de Jéhovah et que tu appartenais désormais à l’organisation qu’il dirige par son esprit. Tes réponses affirmatives ont constitué la déclaration publique de l’offrande sans réserve de ta personne et ont indiqué que tu remplissais les conditions requises pour être baptisé ministre ordonné de Jéhovah. Tu lui as certainement fait très plaisir !

Il est impossible d’annuler un vœu d’offrande de soi, de revenir sur sa promesse envers Dieu. Si quelqu’un se lasse de servir Jéhovah ou de mener une vie de chrétien, il ne peut pas prétendre qu’il n’a jamais vraiment été voué et que son baptême n’est pas valide *. Dans les faits, il s’est présenté comme étant totalement voué à Jéhovah. Il devra répondre devant lui et devant la congrégation de tout péché grave qu’il commettrait (Rom. 14:12). Que ces paroles ne s’appliquent jamais à nous : « Tu as laissé l’amour que tu avais au début. » Nous voulons plutôt que Jésus puisse nous dire : « Je connais tes actions, et ton amour, et ta foi, et ton ministère, et ton endurance, et je sais que tes actions récentes sont plus nombreuses que celles d’autrefois » (Rév. 2:4, 19). Avec zèle, continuons de respecter le vœu de l’offrande de notre personne, pour la plus grande joie de Jéhovah.

https://www.jw.org/fr/publications/revues/tour-garde-etude-avril-2017/le-v%C5%93u-que-tu-fais-acquitte-t-en/

Remarque technique: il y a là un tour de passe-passe invisible en français, parce qu'en anglais le "vœu" associé au baptême jéhoviste se dit "dedication" et non "vow" comme les "vœux" de l'AT. Le texte original doit donc réunir les deux termes dans une seule formule, "dedication vow", pour amalgamer les concepts (opération à la fois inutile et impossible en français).

A priori, je ne vois rien qui ressemble à un "vœu" dans les énoncés du NT relatifs au baptême; la notion qui se rapprocherait le plus de la "dedication", ce serait celle de "consécration" (hagiasmos, traduit ordinairement par "sanctification"), dérivée du vocabulaire sacerdotal (avec l'idée d'une appartenance au "sacré" qui "met à part" ou sépare du "profane"); cf. p. ex. 1 Corinthiens 6,11. Mais cette notion-là serait ruineuse pour la doctrine jéhoviste des "deux classes" (le "consacré" est, de fait, un "prêtre", d'où l'idée du "sacerdoce universel" des croyants-baptisés, 1 Pierre 2).

Reste que les christianismes primitifs -- comme toute "religion" et même toute "association", malgré des différences de degré -- ont du mal à envisager qu'on les quitte, et que l'idée même d'"apostasie" (défection, désertion) génère toujours et partout des discours de menace extrêmement violents, susceptibles de s'étendre au-delà de l'apostasie proprement dite à toute sorte d'"infidélité", en vertu d'une logique structurelle du groupe (il y a toujours un dedans et un dehors, "nous" et "les autres", on n'"entre" pas sans faire de la "sortie" un acte grave, sans l'exclure ou la forclore à la limite comme "impensable")... Cf. à la page précédente Hébreux 6 et 10, qui ne parlent pas littéralement d'"apostasie", mais dont la logique générale dérive quand même de l'"apostasie impensable"; toutes les amabilités du genre "le chien retournant à son vomi" (2 Pierre), ou même "ils sont sortis de chez nous mais/car ils n'étaient pas des nôtres" dans les épîtres de Jean qui identifient par ailleurs "Dieu" à "l'amour", en dérivent également.

Citation :

La dernière partie de l'hymne, qui rompt ostensiblement la symétrie des précédentes est certes des plus ambiguës: fidèle à lui-même en nous reniant, fidèle à nous malgré notre infidélité ou notre incrédulité, fidèle à nous quand même parce que fidèle à lui-même ?
Comme je le suggérais au début de ce fil, en Dieu seul les "vertus" ne sont jamais contradictoires (que dans ce passage "lui" désigne le Christ n'est pas non plus contradictoire avec cette proposition).

Peut-on établir une distinction entre "renier"  et  "être infidèle", le fait de renier étant consécitif à un choix et être infidèle, la conséquence d'une faiblesse ? 

.J'ai l'impression que la conclusion l'emporte sur le début de ce poème, qu'en fin de compte la "grâce" et la  "bonté", finiront par s'imposer, malgré l'infidélité des humains ou des croyants. Dieu ne peut renier sa volonté de sauver l'humanité. Dans ce cas, le v 12 prendrait la forme d’un avertissement solennel.

La principale hésitation sémantique, je l'ai signalée, concerne le verbe apisteuô: être infidèle (= non digne de foi ou de confiance, dans un sens "objectif") ou incroyant, incrédule (ne pas ou ne plus croire, ne pas ou ne plus "avoir la foi" dans un sens "subjectif"). Elle est naturellement plus sensible en français moderne (où le lien étymologique entre "foi" et "fidélité" n'est plus évident, même s'il en reste des traces, comme quand on parle indifféremment des "croyants" ou des "fidèles" d'une religion) qu'en grec, où l'assonance avec pistos (il demeure fidèle) est de toute façon préservée, comme signe matériel (phonétique et graphique) d'une continuité de sens.

Après, on peut distinguer comme on veut entre "renier" d'une part et "être infidèle" ou "incroyant" d'autre part: il y a toujours entre eux une parenté de sens (établie et par l'usage général de ces termes et par leur "parallélisme" dans ce contexte particulier) et une différence verbale (ce sont deux mots différents appartenant à des "familles" lexicales différentes). "Renier" est effectivement plus actif (positif dans la négation !) et peut sembler plus grave qu'"être infidèle", mais les deux idées se renvoient l'une à l'autre de plusieurs manières (ainsi dans un discours de dramatisation qui souligne que toute "infidélité" équivaut à un "reniement", ou dans un discours d'accusation qui dénoncera le "renégat" comme "infidèle" à ses propres engagements).

Le contexte général des Pastorales (Timothée-Tite) n'éclaire pas vraiment l'ambiguïté de la conclusion (ou plutôt il l'éclaire sans la dissiper, ou sans la trancher). D'un côté, ce sont des textes très "durs" à l'égard des "hérétiques" (de toute évidence "gnostiques"); mais de l'autre, l'affirmation de l'universalité (au moins potentielle) et de la gratuité du "salut" y est très présente (1 Timothée 1,5; 2,3s; 4,10 [noter le "surtout des fidèles/croyants" !]; 2 Timothée 1,9s; Tite 2,11; 3,4s). C'est l'ambiguïté même d'un "proto-catholicisme" qui se veut à la fois "orthodoxe" (par opposition à l'hérésie ou hétérodoxie) et "universel" (sens du mot "catholique"); elle se complique encore (et s'explique aussi) par le fait que ce qu'il reproche le plus aux "hérétiques", c'est précisément (ce qu'il interprète comme) un "élitisme", d'un salut "spirituel" réservé aux seuls "élus" ou "spirituels" (pneumatiques) -- donc pas "universel". Ainsi la censure et l'exclusion des hérétiques se pratique paradoxalement au nom d'une certaine universalité qui est elle-même polysémique: il y va non seulement de la doctrine commune et universelle de l'Eglise par opposition aux doctrines particulières, mais encore du salut de la totalité de l'homme (d'où l'insistance sur la résurrection de la chair) et non du seul "esprit", de la totalité des croyants ou de l'Eglise et non des seuls "spirituels", et finalement de la totalité d'un "monde" ou d'une "création" que la gnose est soupçonnée d'abandonner à sa perte.

Citation :

A priori, je ne vois rien qui ressemble à un "vœu" dans les énoncés du NT relatifs au baptême; la notion qui se rapprocherait le plus de la "dedication", ce serait celle de "consécration" (hagiasmos, traduit ordinairement par "sanctification"), dérivée du vocabulaire sacerdotal (avec l'idée d'une appartenance au "sacré" qui "met à part" ou sépare du "profane"); cf. p. ex. 1 Corinthiens 6,11. Mais cette notion-là serait ruineuse pour la doctrine jéhoviste des "deux classes" (le "consacré" est, de fait, un "prêtre", d'où l'idée du "sacerdoce universel" des croyants-baptisés, 1 Pierre 2).

Jésus nous a donné l’exemple en prenant lui-même la décision de faire la volonté de Dieu. La nation d’Israël était collectivement vouée à Dieu ; ainsi, de par sa naissance, Jésus était déjà voué à Dieu. Pourtant, par son baptême, Jésus a fait plus que ce que la Loi exigeait de lui. Paul précise qu’il a dit à son Père : “ Vois ! Je suis venu [...] pour faire ta volonté, ô Dieu ! ” (Héb. 10:7 ; Luc 3:21). Par son baptême, Jésus s’est présenté à Dieu pour faire Sa volonté. Comme lui, ses disciples se font baptiser. Cependant, dans leur cas, le baptême est la manifestation publique d’un vœu personnel qu’ils ont fait à Dieu dans la prière.
http://wol.jw.org/fr/wol/d/r30/lp-f/2010041



J'ai relu le chapitre 10 de  l'épître aux hébreux et je n'y ai pas trouvé trace du baptême de Jésus.
Le v 5 semble situer la prononciation des paroles suivantes :  "Je suis venu, ô Dieu, pour faire ta volonté", au moment ou le Christ entre dans le monde et NON lors de son baptême.
Le v 10 précise : "C’est dans cette volonté que nous avons été sanctifiés par l’offrande du corps de Jésus Christ, faite une fois pour toutes."
Peut-on faire coïncider l'entrer dans le monde du Christ avec l'offrande de son corps ?

En effet, il n'y a pas la moindre allusion au baptême dans le texte d'Hébreux 10 (la relation est une pure invention de la Watch, destinée à donner un sens -- non "biblique" -- au baptême de sa "seconde classe", comme "vœu" ou "engagement", dedication précisément, incompatible avec les interprétations notamment pauliniennes et deutéro-pauliniennes du [seul] baptême chrétien, Romains 6,1ss; Ephésiens 4,4ss). Dans l'épître aux Hébreux, les références au baptême (assimilé aux bains rituels et autres ablutions de la Torah par l'usage d'un mot générique, baptismos et non baptisma) se situent du côté des "enseignements élémentaires" (6,2, de même que la "repentance" également associée au baptême dans la tradition de Jean-Baptiste) ou des "ombres" (9,10), dans les deux cas de choses à dépasser pour accéder à "l'éternel".

Dans la perspective de l'épître aux Hébreux, la mort du Christ est plutôt une sortie du monde (des "ombres") qu'une entrée dans le monde; elle accomplit (parfait) cependant le motif, l'intention ou le dessein de cette entrée (pour faire la volonté de Dieu), dont le mode n'est pourtant pas précisé: ni "création" ni "naissance" ni "incarnation", seule demeure la notion d'"engendrement" associé à l'"aujourd'hui" d'après le psaume 2 (Hébreux 1,5; 3,7--4,7; 5,5). [Le fait que ce psaume est également associé au baptême dans les Synoptiques ("tu es mon Fils") facilite le rapprochement watchtowérien, mais il n'est justement pas cité dans le chapitre 10 où il est question de "faire la volonté de Dieu".] Selon un rapport du temps à l'éternité qui prolonge celui du platonisme et anticipe sur la pensée médiévale, on peut dire que cette "entrée" est aussi vieille que "l'humanité" (cf. l'utilisation du psaume 8, sur le fils de l'homme comme homme-en-général et comme Christ, au chap. 2; voir aussi 1,6; 2,5ss; 9,26), d'une humanité christique qui dans un sens précède le monde avant d'y "entrer" (cf. 1,2), tout en coïncidant avec chaque "aujourd'hui" qui est toujours le même (cf. encore 13,8).

Citation :

En effet, il n'y a pas la moindre allusion au baptême dans le texte d'Hébreux 10 (la relation est une pure invention de la Watch, destinée à donner un sens -- non "biblique" -- au baptême de sa "seconde classe", comme "vœu" ou "engagement", dedication précisément, incompatible avec les interprétations notamment pauliniennes et deutéro-pauliniennes du [seul] baptême chrétien, Romains 6,1ss; Ephésiens 4,4ss). Dans l'épître aux Hébreux, les références au baptême (assimilé aux bains rituels et autres ablutions de la Torah par l'usage d'un mot générique, baptismos et non baptisma) se situent du côté des "enseignements élémentaires" (6,2, de même que la "repentance" également associée au baptême dans la tradition de Jean-Baptiste) ou des "ombres" (9,10), dans les deux cas de choses à dépasser pour accéder à "l'éternel".

Quels sens a le baptême dans le NT ?

Peut-on exclure toute notion d'engagement ?

Est-ce un rite de purification ?

Eph 5,25-27 :  "il a voulu ainsi la rendre sainte en la purifiant avec l’eau qui lave, et cela par la Parole ; il a voulu se la présenter à lui-même splendide, sans tache ni ride, ni aucun défaut ; il a voulu son Eglise sainte et irréprochable."

1 Cor 6, 11 : "Voilà ce que vous étiez, du moins quelques-uns. Mais vous avez été lavés, mais vous avez été sanctifiés, mais vous avez été justifiés au nom du Seigneur Jésus Christ et par l’Esprit de notre Dieu."

Col 2, 12-13 : "Ensevelis avec lui dans le baptême, avec lui encore vous avez été ressuscités puisque vous avez cru en la force de Dieu qui l’a ressuscité des morts.
Et vous, qui étiez morts à cause de vos fautes et de l’incirconcision de votre chair, Dieu vous a donné la vie avec lui :Il nous a pardonné toutes nos fautes"


Un rite (mystique) qui permet l'adoption filiale ?

Gal 3,26-27 : "Car tous, vous êtes, par la foi, fils de Dieu, en Jésus Christ. Oui, vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ".

Sur le baptême et ses interprétations en général, voir là (et les autres liens à partir de celui-ci).

Je m'en tiens ici à la notion d'"engagement" qui a un rapport direct avec celle de "fidélité". Je ne vois à vrai dire aucun texte du NT qui l'associe directement au baptême (il y a un aspect d'engagement ou de "mise à part" dans la "consécration-sanctification" associée au baptême en 1 Corinthiens 6,11, dont on a parlé plus haut, mais il est accessoire par rapport à la notion centrale de "sacralité" ou de "sainteté"; certains voient aussi un "engagement" dans l'eperôtèma de 1 Pierre 3,21, mais à mon avis c'est une erreur exégétique). Ça ne veut évidemment pas dire que le baptême n'ait pas aussi été compris comme un engagement auquel il faudrait être fidèle, mais cet aspect-là n'apparaît guère dans les interprétations du NT.

Il est en revanche très important dans les siècles suivants, au point que la hantise de l'infidélité (non seulement "apostasie" mais "péché" en général) après le baptême incite bon nombre de "sympathisants chrétiens" à se faire baptiser le plus tard possible, à la limite sur leur lit de mort (cf. Constantin), pour ne plus avoir le temps d'être "infidèles" après. Les menaces de l'épître aux Hébreux, dramatisées notamment par le montanisme hors de leur "logique" originelle, ont certainement beaucoup compté dans ce phénomène. A partir de là, le baptême ne pouvait guère retrouver sa place de "sacrement" initial qu'au prix de l'adjonction d'un "sacrement" supplémentaire, celui de la confession-absolution censée régler les fautes commises après le baptême. Et encore on peut se demander si dans ce souci populaire ce n'est pas l'idée de purification unique, risquant d'être ruinée par une nouvelle souillure, plutôt que celle d'engagement proprement dit, qui domine.

Mais, en revenant à la généralité de notre sujet, on peut aussi se demander si dans tout "engagement moral", dans toute question de fidélité ou d'infidélité, dans la question d'"honneur" associée à l'idée de "tenir sa parole", il n'y a pas un reste de "sacré" (s'il n'y a pas de parenté étymologique entre "féodalité" et "fidélité", il y a contamination sémantique à tous les étages).

Citation :

Il est en revanche très important dans les siècles suivants, au point que la hantise de l'infidélité (non seulement "apostasie" mais "péché" en général) après le baptême incite bon nombre de "sympathisants chrétiens" à se faire baptiser le plus tard possible, à la limite sur leur lit de mort (cf. Constantin), pour ne plus avoir le temps d'être "infidèles" après. Les menaces de l'épître aux Hébreux, dramatisées notamment par le montanisme hors de leur "logique" originelle, ont certainement beaucoup compté dans ce phénomène. A partir de là, le baptême ne pouvait guère retrouver sa place de "sacrement" initial qu'au prix de l'adjonction d'un "sacrement" supplémentaire, celui de la confession-absolution censée régler les fautes commises après le baptême. Et encore on peut se demander si dans ce souci populaire ce n'est pas l'idée de purification unique, risquant d'être ruinée par une nouvelle souillure, plutôt que celle d'engagement proprement dit, qui domine.

 Lorsque le baptême est assimilé à un engagement fort (avec une déclaration publique)  et au fait d'assumer de lourdes responsabilité avec fidélité, il fait peur ("De crainte, il n’y en a pas dans l’amour ; mais le parfait amour jette dehors la crainte, car la crainte implique un châtiment ; et celui qui craint n’est pas accompli dans l’amour" 1 Jn 4,18) :


Quelque chose vous empêche-t-il de vous faire baptiser ?

 Certains se retiennent de se faire baptiser parce qu’ils ne sont pas disposés à assumer les responsabilités qui en découlent. Ils ont bien compris que pour satisfaire aux normes de Jéhovah ils devront apporter de grands changements à leur vie. Ou alors ils craignent d’avoir du mal à respecter ces normes une fois baptisés, allant parfois jusqu’à se dire : ‘ Et si, un jour, je faisais quelque chose de mal et que je sois excommunié ? ’

http://wol.jw.org/fr/wol/d/r30/lp-f/2006245

Citation :

Mais, en revenant à la généralité de notre sujet, on peut aussi se demander si dans tout "engagement moral", dans toute question de fidélité ou d'infidélité, dans la question d'"honneur" associée à l'idée de "tenir sa parole", il n'y a pas un reste de "sacré" (s'il n'y a pas de parenté étymologique entre "féodalité" et "fidélité", il y a contamination sémantique à tous les étages).

"C'est un piège pour l'être humain que de dire à la légère : « C'est sacré ! » et de réfléchir après avoir fait des vœux."(Prov 20,25)

"Que votre parole soit « oui, oui », « non, non » ; ce qu'on y ajoute vient du Mauvais."(Mt 5,37)

Tu me rappelles un autre souvenir: quand j'ai demandé à être baptisé chez les TdJ (j'avais tout juste 13 ans), j'ai eu droit au discours protocolaire "il faut bien réfléchir avant", "mieux vaut ne pas faire de voeu que d'en faire un et de ne pas le tenir", etc. (tenu par des gens qui étaient manifestement très contents de ma "décision", mais passons). La réponse qui m'est immédiatement venue à l'esprit (je crois bien l'avoir formulée, mais je n'en suis plus très sûr), c'est (en substance): en quoi ce serait "mieux" de ne pas s'engager s'il faut s'engager de toute façon, et si le risque du non-engagement est rigoureusement le même que celui de l'infidélité ? A enjeu unique (être ou ne pas être "sauvé"), où est la différence ?
(L'enjeu social de la question, à savoir qu'un "exclu" est effectivement traité plus mal qu'un "non-baptisé", ne m'avait même pas effleuré, et je ne me souviens pas qu'on me l'ait expressément notifié -- ça n'aurait de toute façon rien changé, car je n'envisageais évidemment pas d'être "infidèle".)

Citation :

Il ne faut pas oublier que ce "cri" est tiré d'un psaume (22). Or les Psaumes n'arrêtent pas d'interpeller ou d'interroger Dieu, en particulier sur sa "fidélité" (notamment hesed qui est aussi "bonté", voire "grâce", cf. supra): souviens-toi de / as-tu oublié / où est ta fidélité, etc. (cf. p. ex. 25,6; 77,9; 88,12; 89,50; 143,. Sur le mode du "cri" si l'on veut, mais en même temps dans un style littéraire (poétique) très élaboré, destiné à la récitation dans un cadre rituel (le temple, d'abord). Donc moins "spontané" et plus "réfléchi" qu'on pourrait le croire.

J'ai trouvé un texte qui interpelle Dieu avec des termes très forts et qui lui demande "Pourquoi, Seigneur, t’es-tu détourné de nous, pourquoi t’es-tu désintéressé de notre sort ?" " Pourquoi nous fais-tu donc errer ?" :

Prière : Si tu déchirais le ciel

"Regarde du ciel, et vois de ta résidence sacrée et splendide : où sont ta passion jalouse et ta vaillance ? Ta compassion, le frémissement de tes entrailles, tout cela se refuse à moi. Pourtant c'est toi qui es notre Père : ce n'est pas Abraham qui nous a distingués, ce n'est pas Israël qui nous a reconnus ; c'est toi, SEIGNEUR, qui es notre Père.« Notre Rédempteur », tel est ton nom depuis toujours. Pourquoi, SEIGNEUR, nous fais-tu errer loin de tes voies ? Pourquoi nous fais-tu refuser obstinément de te craindre ? Reviens, à cause de nous, tes serviteurs, pour les tribus qui constituent ton patrimoine ! Ton peuple saint n'a pris possession du pays que pour peu de temps ; nos ennemis ont foulé ton sanctuaire. Nous sommes depuis toujours comme ceux que tu ne gouvernes pas, sur qui ton nom n'est pas proclamé...Si seulement tu déchirais le ciel, si tu descendais, les montagnes crouleraient devant toi " (Is 63,15 ss)

J'ai souvent cité ce texte pour un autre de ses aspects (Dieu, ses œuvres, ses miracles, c'était toujours mieux avant; ça aussi c'est très présent, si l'on peut dire, dans les Psaumes).

Mais en effet, avec ce "pourquoi nous fais-tu errer" on retombe sur un moment remarquable de tout "monothéisme" strict, où toute négation, toute opposition, toute alternative s'effondrent parce qu'en dernière analyse tout doit être attribué au sujet (et néanmoins souverain) unique et universel de toutes choses ("Dieu"). De ce point de vue ultime (qui est toujours l'aboutissement d'une réflexion ou d'une spéculation, jamais un "point de départ", mais un aboutissement obligé ou inéluctable) rien ne saurait lui être étranger, pas même ce qu'à plus courte vue on nomme péché ou infidélité. Toute la logique de l'épître aux Romains qui aboutit à 11,32ss est la même (et l'hymne de 2 Timothée dont nous parlions précédemment peut aussi être vu sous cet angle: au bout du bout du bout des choses, il n'y a pas d'"infidélité" qui tienne). C'est le côté logiquement, structurellement rédempteur du monothéisme (et du monisme en général) qui ne peut rien laisser définitivement hors de "Dieu" (ou de l'Un). Même le dualisme gnostique ou l'islam n'y échappent pas. Par rapport à cette "rédemption logique", toutes les "histoires" ou "doctrines" de rédemption sont en un sens (logique) dérivées -- même si "historiquement" on a raconté des histoires et enseigné des doctrines de rédemption bien avant d'en arriver à une pensée consciente ou explicite de l'Un (forcément) rédempteur -- par sa pensée même.

Cf. déjà Genèse 50,20.

Il y aurait pourtant lieu de se méfier aussi des dieux bavards !

"J'ai longtemps cru qu'il n'y avait que les imbéciles qui ne changeaient pas d'avis.
Mais désormais, j'ai changé d'avis..."

Aucun rapport avec les derniers développements du fil, c'est le thème général que mon petit aphorisme entend illustrer. (Je serais étonné d'être le premier à jouer avec ça, d'ailleurs, mais on fera avec l'idée d'être né après le Monde).
Si je parviens un jour à écrire ce @+%?# de livre que j'ai dans les trippes, mais pas dans les doigts, je réserve cette petite plaisanterie au chapitre où je parlerai du rôle de "traître" que j'ai dû endosser, et l'indicible fidélité qu'il m'a fallu "découvrir" ou "inventer" pour assumer ce statut...
Après tout, il faut un Iscariote à Jésus pour que l'histoire puisse être dite, c'est même le seul apôtre qui soit absolument indispensable (là non plus, rien de bien original, on a dû l'écrire ici une demi-douzaine de fois au moins, sous différents avatars, longtemps après Borges, et peut-être même sur ce fil que je n'ai eu le temps de parcourir qu'en diagonale ce soir, mais sur lequel je reviendrai vite car le thème me tient à coeur.)

Excellent.

Toute fidélité est l'invention d'un traître, ce serait -- en effet -- un axiome prometteur (à condition bien sûr de conserver à "l'invention" son hésitation étymologique, l'indécision d'un "trouver" entre "découvrir" et "inventer" au sens moderne). D'autant qu'il s'appliquerait au traître en puissance qui doit s'inventer une fidélité pour ne pas trahir comme au traître effectif qui doit s'en inventer une (autre ?) pour trahir, ou pour justifier après coup sa trahison. Entendu ainsi, je ne lui vois guère d'exception. Car en-dehors de ces cas-là la question de la fidélité ne se pose même pas.

Il vaudrait d'ailleurs aussi en mytho-théologie: c'est un dieu qui peut changer d'avis (ou "se repentir") qui peut aussi promettre, jurer ou faire alliance, c'est un dieu qui peut oublier son alliance ou la rompre qui peut aussi se la rappeler, s'y tenir ou la renouveler.

Même la théologie soi-disant sérieuse (métaphysique ou onto-théologique), celle qui veut penser "Dieu" avec sa majuscule et considère la mytho-théologie comme une "façon de parler" inadéquate ("anthropomorphique"), n'échappe pas au problème de Son autodétermination ou de Son autoposition. Qu'on Le dise "fidèle", "juste" ou "bon", ou "libre", ou "étant" dans le sens le plus éthéré du mot, la question se posera toujours de savoir pourquoi Il serait cela et pas autre chose (ou rien); si c'est sa "nature" (auquel cas il est encore soumis à quelque chose, la "nature de Dieu" ou la "nature" tout court est "plus grande" que "Dieu", et il n'est donc pas Dieu au sens de saint Anselme, ce dont on ne peut rien penser de plus grand) ou sa "volonté" (auquel cas "Dieu", le "fond" de Dieu capable de "vouloir" ceci ou cela, y compris de "vouloir être" ceci ou cela, demeure intégralement caché derrière toute "détermination" et toute "révélation"; ou, ce qui revient au même, la notion de "révélation" est aporétique de part en part). [Pour la petite histoire, je me souviens d'avoir écrit quelque chose de ce genre dans une de mes premières "dissertations" de théologie dite "fondamentale", qui avait plongé le correcteur "évangélique" dans un certain embarras.]

L’ambiguïté essentielle de l’être humain

Arrêtons nous sur l’exemple de Judas, figure emblématique du traître. Tout est plus ambigu que cela en a l’air.
Ambigu, déjà du côté du trahi. Jésus sait qu’il va être trahi. Il l’annonce explicitement, à plusieurs reprises à ses apôtres : « l’un de vous est un diable… » … « Ce que tu as à faire, fais le vite….. »

Jésus sait donc, pourquoi reste t-il à la place de la victime ? Pourquoi ne se protége-t-il pas ? Fallait-il que le traître aille jusqu’au bout de son geste ? La trahison est-elle un acte fondateur indispensable ? En tous les cas, elle a bel et bien une fonction qu’il faut interroger.
A travers le jugement qu’elle porte à Judas, l’église va bâtir son empire moral, fondé sur le dualisme, le clivage irréductible du bien et du mal, incarné respectivement par Jésus et Judas.

Désormais, pour se protéger, se préserver, le groupe va devoir repenser les liens de ceux qui restent, les renforcer, reconsolider les pactes. L’acte aura finalement permis de refonder la cohésion interne du groupe, renforçant le sentiment d’appartenance de ceux qui restent.
Et le mythe du traître, l’ « autre » irrémédiablement mauvais, corrompu sans scrupules va servir de pierre angulaire à la construction, et au maintien de la morale défendue. Cela suppose que le crime soit rappelé sans cesse. A travers les récits, le mal est nommé, stigmatisé. L’interdit est rappelé. Le groupe peut se fédérer autour de l’horreur suscitée.

Le « mauvais » est externalisé ; le traître aura permis d’évacuer la dimension interne des conflits. L’exclusion du « Mal » devient alors une tâche sans relâche et justifiant le pire, s’effectuant quelques fois au prix de violences terrifiantes au regard desquelles le geste paria peut paraître dérisoire.

On le voit l’acte est une chose, et le récit qu’on en fait, en est une autre. La narration de la trahison quelque fois amplifie sa portée, lui donne une dimension idéologique très forte. La chronique de l’événement véhicule et propage tout un ensemble de valeurs, de modélisations. Le récit de la trahison se doit d’être édifiant.
En fait, c’est tout un système social, idéologique qui se raconte dans sa manière de délimiter les formes de trahison, de la désigner ou de ne pas la désigner.
Ambiguë aussi du côté du traître, son acte ne peut être réduit à une simple fourberie, Judas rendra les piastres reçues pour son forfait. Il se repentira, mais ne sera jamais pardonné. Judas ne semble pas avoir réglé son appartenance spirituelle. C’est peut-être avant tout un personnage tragique, déchiré, tiraillé entre ses deux filiations religieuses. Il ne peut se résoudre à choisir, à considérer que l’une de ses filiations serait « meilleure » que l’autre. Clivage de loyautés dévastateur.
Et puis, Judas s’est-il suffisamment senti accepté par Jésus ?

Judas Iscariote est le seul des apôtres à être originaire de Judée, les onze autres étaient des galiléens. Dans les Evangiles, son nom est le plus souvent cité en dernier, et flanqué d’un adjectif qui le dénonce comme infâme- avant même que son geste ait eu lieu. Placé d’emblée dans une position de traître, il a fini par le devenir.
Qu’est ce qui rend traître ? Qu’est ce qui pousse à trahir ? La trahison n’est peut-être qu’une réponse à une situation qui se présente comme une impasse.
Judas aurait-il trahi Jésus aussi, quand il a mesuré le péril que celui-ci représentait pour sa communauté d’origine, le peuple juif. Son acte serait-il une tragique fidélité à ses premières croyances. Il est celui qui ne s’assimile pas complètement et qui ne renie pas totalement sa foi d’origine. Il est resté au milieu du gué, du passage il ne peut choisir. Est-ce cela son plus grand crime ? Finalement, le tragique ne viendrait-il pas du fait qu’il n’a pas accompli sa trahison jusqu’au bout ?

https://www.parolesdepsy.com/concept-trahison-en-clinique-individuelle-et-familiale/

Il n'est jamais écrit, je crois, que Judas est un traître ou trahit au sens moderne de ces mots, qui au fond correspond beaucoup plus à l'"apostasie" classique (abandonner, déserter, changer de camp, etc.). Comme ton article le signale par ailleurs, l'étymologie de trahir, traître, trahison (à ne pas confondre avec le sens actuel de ces termes) renvoie au latin tradere, qui est nettement plus proche du verbe grec employé pour Judas et habituellement traduit par "livrer" (paradidômi, composé de didômi = donner, avec le même rapport équivoque à la "tradition", paradosis = traditio, trans-don, presque par-don; voire dose et overdose, du même "donner"). Sans préjudice du niveau de langue, Judas est un "donneur" au sens de l'argot du banditisme. C'est un acte plus "positif" ou plus "actif", si je puis dire, que ce que nous entendons par trahison sans précision supplémentaire. Dans le récit évangélique tel qu'il est généralement synthétisé et mémorisé, tous les apôtres abandonnent Jésus, Pierre le renie (toutes choses que nous appellerions volontiers "trahir" en français moderne, si la "trahison" n'était pas réservée... traditionnellement à Judas), mais Judas le "livre" ou le "donne", à une police et à une justice juives qui vont à leur tour le "livrer" aux Romains, aux "païens", aux "hommes" dit-on aussi dans un sens à la fois péjoratif et générique. Et cette chaîne de "livraison" ou d'"extradition" qui est aussi une "délivrance" (cf. l'anglais deliver employé pour les marchandises, ou release pour la parution d'une revue ou d'un film), dont Judas constitue le premier maillon anecdotique, est évidemment l'ombre d'une chaîne de "tradition" autrement plus importante dans l'histoire des religions, et d'abord dans le grand récit autofondateur du christianisme: "Jésus", "Jésus" avec ou par "Judas" (Ioudas) et "les Juifs" (Ioudaioi) qui le "livrent" ou le "donnent" successivement, mais aussi et surtout "Paul", "le christianisme" en général, "livre" ou "donne" le judaïsme, la tradition juive, aux païens, aux hommes-en-général, dans une transaction de la main à la main qui fait passer de mains en mains (on livre presque toujours, on trans-donne, "aux mains de" ou "entre les mains de" qqn dans les textes originaux de cette histoire). Un train de "tradition-trahison" en cache un autre, aussi comme l'arbre cache la forêt. Par-delà toute intention consciente d'écriture, il importe à la bonne/mauvaise conscience des "bénéficiaires" ou des "héritiers" de cette tradition-traduction-trahison-transaction d'en faire porter la responsabilité à la "victime": "les Juifs" ou "Judas". "Les Juifs" dans "Judas" dans le groupe de Jésus pour faire sortir celui-ci du judaïsme (à propos de cette structure complexe de repli et de surplis, caractéristique du pas et du sas, lieu de passage et tour de passe-passe, Derrida parlerait peut-être d'invagination, et il y va bien d'une sorte d'accouchement ou d'expulsion, autrement dit d'une "délivrance").

Cette "logique" générale, quoique en grande partie inconsciente, du récit traditionnel (en plus d'un sens encore) me paraît en tout cas plus consistante que la "psychologie du personnage", à laquelle les textes n'offrent guère de prise: à part la motivation partielle, superficielle et secondaire de l'argent (incohérente mais explicite), l'acte demeure, de fait, inexpliqué dans les textes (ce qui n'empêche pas qu'on puisse lui inventer des explications, notamment à partir de l'interprétation des noms propres, Judas, Iscariot: mais tout cela est bien fragile, et pendant qu'on élucubre sur les éventuels mobiles du personnage on ne voit plus sa fonction objective).

Juif ou pas Juif, 30 pièces d'argent, pour un personnage comme Jésus, ça trahit un pitoyable sens du business. (Ce Juif était tellement traître qu'il ne correspond même pas aux clichés antisémites les plus traditionnels).

Depuis, d'autres ont gagné infiniment plus avec : le blé est livré ...

Je me demande d'ailleurs (ça devrait pouvoir se vérifier) si ce cliché-là est antérieur ou postérieur à l'histoire de Judas, qui y a certainement contribué... Le problème juridique de l'usure au moyen-âge encore plus, sans doute, mais il a pu être anticipé en situation de diaspora préchrétienne. (Cf. "les-pharisiens-qui-aimaient-l'argent", de Luc, qui pourrait présupposer le stéréotype ethnique qu'il évite, au moins formellement.)

[Ça m'avait amusé, en Israël, de constater que les Perses tenaient le rôle habituellement dévolu aux Juifs ou aux Ecossais dans nos histoires d'avarice. On m'avait notamment raconté celle-ci:
"Papa, papa, ce matin j'ai raté le bus et j'ai couru derrière lui jusqu'à l'école, j'ai économisé un shekel !"
Le père lui flanque une calotte (kippa ?) et répond: "Imbécile, si tu avais couru derrière un taxi tu aurais économisé 10 shekels !"]

Soit dit en passant, il y a plus dupe que "Judas" et "les Juifs" dans cette histoire, "le diable" qui travaille infatigablement à sa propre perte (mais ça c'est une constante encore plus constante).

Pour retourner à notre généralité: sans complication de fidélité et d'infidélité (dont le complexe tradition-traduction-trahison est un exemple exemplaire !), rien ne (se) passe.

[Quant à l'ambiguïté du "vendre-Jésus" (je reviens à VANVDA), je dois dire, sur un mode plus "autobiographique", qu'elle m'a beaucoup préoccupé à titre personnel. La perspective de "vivre de l'évangile", toute justifiée qu'elle soit par divers textes du NT, convoquait invariablement dans mon esprit le fantôme de Judas; il a fallu que je la contourne (la perspective), ou le conjure (le fantôme), en me disant que ce n'était ni Jésus ni l'évangile que je "vendais" dans une profession au moins partiellement ou marginalement "religieuse", mais autre chose, du "travail" sur un "texte" par exemple. Et pourtant "Jésus" était bien au centre de l'économie qui rendait la chose financièrement viable, sinon avantageuse. Mais, d'un autre côté, que vendrait-on, de quoi vivrait-on, si ce n'est "Jésus" ou ce qu'il représente, ce qui nous est donné, gratuitement ?]

Au sens moderne et courant de la "trahison", il n'y a en effet aucun critère pour distinguer entre Pierre et Judas; si Judas seul a livré Jésus, donc l'a "trahi" ou "(trans)donné" au sens de la paradosis ou de la traditio, il ne l'a ni abandonné ni renié, ce qui pourrait aussi bien être mis à son crédit...

Quant à la question du par-don du "donneur" (je souligne la parenté complexe de toutes ces notions qui invite à la réflexion), il ne faut pas perdre de vue que nous n'avons, sur ce point, que des récits divergents. Seulement deux, et contradictoires, d'une suite et d'une fin de Judas (dans Matthieu et dans les Actes), rien ailleurs. C'est une "synthèse" de textes à la lettre incompatibles entre eux qui fait généralement conclure à une "perdition éternelle" de Judas (et accessoirement à la dévalorisation de son "remords" matthéen qui ne vaudrait pas un "repentir"). Cela ne fait d'ailleurs qu'ouvrir tout grand l'abîme théologique dont parlait VANVDA en évoquant Borges: si effectivement la "trahison-tradition" est nécessaire à la rédemption, et que Judas en paie le prix fort, un prix nettement plus élevé que la mort cruelle mais provisoire de Jésus (un week-end pourri, comme disent les mécréants américains qui ont parfois de l'esprit), alors il n'y a pas photo, notre rédempteur principal s'appelle Judas !

Le premier texte qui semble accabler Judas est Marc 14,21 (dans un évangile qui l'"oubliera" sitôt la trahison-tradition accomplie, comme Luc et Jean d'ailleurs: pas de remords ni de restitution d'argent ni de suicide, comme chez Matthieu, ni d'achat de champ et de mort violente, comme dans les Actes; et qui, c'est encore plus important, a d'abord annoncé la trahison-tradition sans traître, 9,31): il aurait mieux valu pour cet homme-là qu'il ne fût pas né. La tournure rappelle les avertissements solennels de 9,42ss (mieux vaut la noyade ou la mutilation que -- la Géhenne, p. ex.). Quoi qu'on pense de ce type de langage (hyperbolique ou non), il n'est pas exceptionnel, il ne singularise pas le "cas" Judas comme plus grave que tous les autres. D'autre part le regret de la naissance rappelle les complaintes classiques, antérieures ou réfractaires au développement des idées "infernales": Job, Qohéleth, estiment aussi que pour pas mal de gens il vaudrait mieux ne pas être né. Judas est un personnage tragique, et à bien des égards plus tragique que Jésus.

Mais ailleurs la tradition (de la trahison-tradition !) de Judas prend un tour différent. Dans Matthieu 27,3ss, tout le développement supplémentaire (remords, confession de l'innocence de Jésus, restitution de l'argent et suicide) tend à reporter la culpabilité de Judas sur les seuls grands prêtres et anciens, c.-à-d. les représentants officiels de la nation (ethnos) juive; tous les développements matthéens de la Passion (en particulier le terrifiant "que son sang soit sur nous et sur nos enfants", v. 25) vont d'ailleurs dans le même sens, déjà annoncé précédemment (p. ex. 21,43).

Je m'arrête là pour le moment -- on pourrait continuer avec Luc-Actes d'une part et Jean d'autre part, ou même avec l'absence de la figure du traître chez Paul, malgré une forte présence de la "tradition", paradosis, y compris dans ce sens-là, cf. 1 Corinthiens 11,23 où l'on a les deux sens de paradidômi, "je vous ai transmis" et "quand il fut livré"; ce qui peut donner à penser que le langage de la tradition-trahison-livraison s'est d'abord présenté sous la forme d'une affirmation de "don" sans sujet, voire de "don" divin (c'est Dieu qui a livré son Fils, p. ex. Romains 8,32) avant d'être doublement élaboré en tradition-trahison humaine, les Juifs livrant Jésus aux païens, et Judas commençant par le livrer aux Juifs; en tout cas, c'est Dieu qui fait chez Paul ce que Judas fera dans les évangiles, qui "donne" ou "livre" Jésus (de l'un à l'autre, bien sûr, le "don", la "tradition", la paradose ou la livraison change de connotation, sinon de sens fondamental).

Citation :

Je m'arrête là pour le moment -- on pourrait continuer avec Luc-Actes d'une part et Jean d'autre part, ou même avec l'absence de la figure du traître chez Paul, malgré une forte présence de la "tradition", paradosis, y compris dans ce sens-là, cf. 1 Corinthiens 11,23 où l'on a les deux sens de paradidômi, "je vous ai transmis" et "quand il fut livré"; ce qui peut donner à penser que le langage de la tradition-trahison-livraison s'est d'abord présenté sous la forme d'une affirmation de "don" sans sujet, voire de "don" divin (c'est Dieu qui a livré son Fils, p. ex. Romains 8,32) avant d'être doublement élaboré en tradition-trahison humaine, les Juifs livrant Jésus aux païens, et Judas commençant par le livrer aux Juifs; en tout cas, c'est Dieu qui fait chez Paul ce que Judas fera dans les évangiles, qui "donne" ou "livre" Jésus (de l'un à l'autre, bien sûr, le "don", la "tradition", la paradose ou la livraison change de connotation, sinon de sens fondamental).

Gal 2,20 souligne l'idée que c'est Le Fils qui a fait le choix de se livrer : "Car ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé et s’est livré pour moi"

Bien vu ! J'avais oublié la forme réfléchie (ici au participe aoriste, paradontos heauton), qui complète utilement le tableau de la "paradose" paulinienne (au sens large): 1) passif sans agent, il a été livré (donc livrer sans sujet, ou sujet sous-entendu), 1 Corinthiens 11,23; Romains 4,25; 2) actif divin, Dieu l'a livré, Romains 8,32; 3) réfléchi christique, il s'est livré, Galates 2,20; Ephésiens 5,2.25. (En attendant donc "les Juifs", et "Judas", comme sujets complices du "livrer" dans les évangiles. Pour en finir provisoirement avec Judas, je rappelle l'élaboration encore ultérieure, instrumentale, du personnage dans les textes gnostiques -- et notamment "l'évangile de Judas" que Borges n'a pas connu, mais largement anticipé.)

[Les formules pauliniennes ci-dessus s'apprécient encore mieux sur le fond des usages "non christologiques" de paradidômi dans le même corpus: a) livrer au mal, à Satan, à la mort, 1 Corinthiens 5,5; 2 Corinthiens 4,11; Romains 1,24ss; 2 Timothée 1,20, y compris se livrer soi-même (cf. 3°), 1 Corinthiens 13,3; Ephésiens 4,19; b) remettre à Dieu, 1 Corinthiens 15,24; c) transmettre la tradition, 1 Corinthiens 11,2.23a; 15,3; Romains 6,17 (mais ici le sens est inversé, vous avez été livrés-remis-confiés à l'enseignement).]

En tout cas, cette chaîne lexicale de la paradose, tradition-trahison-livraison, illustre remarquablement la problématique encore plus vaste du don et son rapport compliqué à l'in-fidélité, mais aussi à l'in-gratitude, etc. Pour paraphraser ce que Derrida a souvent répété dans la dernière partie de son œuvre, le don, s'il y en a, s'il y a jamais rien de tel, est aussi bien menacé par la reconnaissance, l'action de grâces, du simple merci au don en retour (c'est très évangélique d'ailleurs: il faudrait donner sans rien attendre en retour, à ceux qui ne peuvent pas rendre, etc.), qui tendent à l'annuler (au double sens du "nul" et de l'"anneau"), en l'enfermant dans un cercle "économique" qui est le contraire du don comme grâce gratuite, qui le contredit par ce qui lui en revient ou lui rapporte (un revenu, un rapport); aussi menacé, plus encore peut-être, que par la non-réception, le refus, l'ingratitude ou l'infidélité qui s'approprie le don et en fait ce qu'elle veut, le détruit, le déforme, le dénature, le détourne, le donne à son tour ou le vend, etc. Un don conditionné à la reconnaissance ou à la fidélité n'est plus du tout un don. Fidélité et infidélité, gratitude et ingratitude sont à la fois impliquées, co-impliquées et exclues par la logique du don, si l'on peut encore parler de logique. Et la logique ou l'illogique du don relève à son tour de celle du pas ou du passage (le Christ ou sa doctrine passant de mains en mains, par exemple), où ça ne passe pas et ça passe quand même, à chaque pas, par la bande ou en contrebande, par le double bind de l'exigence contradictoire, par un tour de passe-passe qui co-implique tradition et extradition, traduction et trahison, tractation et transaction; d'où, entre autres, l'éternel problème de la tradition au sens ordinaire du mot, qui ne perpétue rien sans l'altérer, qui ne change rien sans le prolonger. Aporie poreuse de toutes les manières, l'impossible, l'impassable et l'impensable au quotidien.

La nécessité sotériologique de la trahison

La récente publication de l’Évangile de Judas (2006) a relancé la thèse selon laquelle la trahison de Judas était inscrite dans le plan divin dans la mesure où la crucifixion du Christ était nécessaire à la rédemption des péchés et au salut du monde. Judas, par le fait même de sa trahison, sert donc la venue du Royaume éternel. Ce texte, qui date probablement du III^e ou IV^e siècle après Jésus-Christ, débute par ces mots : « Compte rendu secret de la révélation faite par Jésus en dialoguant avec Judas l’Iscariote sur une durée de huit jours, trois jours avant qu’il célèbre la Pâque. » Judas y est présenté comme celui qui a certes trahi Jésus mais qui en est en même temps le plus proche. Le récit montre en effet ce dernier qui rejoint ses disciples en train de préparer la cérémonie. Jésus rit de leur attitude mais ils ne comprennent pas, sauf Judas qui lui dit : « Je sais qui tu es et d’où tu viens, du royaume éternel de Barbèlô », ce qui revient à lui confesser sa nature divine, puisque Barbèlô, selon les gnostiques, est l’un des êtres divins primordiaux dans le royaume parfait du vrai Dieu (dans le canon évangélique, c’est Pierre qui confesse la nature divine du Christ). Voyant que Judas était prêt à être illuminé, Jésus le prend à part, lui enseigne les mystères du Royaume et lui annonce qu’il sera maudit par les chrétiens. Il lui révèle les secrets sur l’origine du monde et lui dit : « Tu surpasseras tous les autres, car tu sacrifieras l’homme qui me sert d’habit. » Selon cet évangile gnostique, probablement écrit par la secte des caïnites (héritiers de Caïn), Judas seul savait le mystère de la création des hommes et c’est pour cette raison qu’il livra le Christ à ses ennemis. Sans la trahison, pas d’arrestation, pas de procès, pas de crucifixion, pas de résurrection. En somme, sans Judas, nous ne serions toujours pas sauvés de nos péchés.

Cette interprétation a une conséquence théologique importante, le héros du salut devenant Judas lui-même. Si Jésus avait tout su d’avance et s’il avait utilisé Judas comme agent destiné à sa perte, Judas ne serait pas coupable. Ou, plus précisément, cela signifie que la trahison elle-même est nécessaire au salut du monde : « Nous devons sauver le monde, aide-moi », dit Jésus à Judas dans le roman de Nikos Kazantzakis (1951).

Ainsi, la mise à l’épreuve de Judas lors de la Cène peut être interprétée par rapport au sacrifice qui y a été solennellement inauguré. Au don partiel de la bouchée par le Christ à Judas, don alimentaire à consommer devant tous les disciples, répond le « don » entier (au sens où l’on « donne » quelqu’un) de Judas – don alimentaire également dans une certaine mesure, puisque, par le miracle de la transsubstantiation, c’est le corps même du Christ qui va être consommé et sacrifié pendant la Cène. Désigné par un morceau de la nourriture des apôtres, Judas a livré le Christ tout entier à la « convivialité universelle des fidèles ». On voit là comment le dépassement du plan alimentaire – autrement dit, substantiel – préfigure le mystère eucharistique : à ceci près que, pour Judas consommant sa bouchée, ce n’est pas le corps du Christ qu’il consomme et avec lequel il s’identifie (au contraire des onze autres apôtres), mais avec son contraire, avec le diable. En prenant ainsi la bouchée offerte par Jésus, Judas a ouvert la bouche et, par cette béance, fait entrer le diable en lui : d’une certaine manière, Judas légitime la parole du Christ par le fait même de sa trahison. À ce titre, Jean montre bien le double effet immédiat de cette absorption : « Satan entre [en lui] ; Judas sort [de la pièce]. »

https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2008-4-page-955.htm