sainte colère

La colère éclipse son sujet: ce pourrait être aujourd'hui un commentaire banal de l'actualité française (surtout parisienne, encore que les Parisiens n'y soient probablement pas pour grand-chose), ce pourrait être n'importe quand une généralité philosophique ou psychologique -- il est de l'"essence", de la "nature", de l'"ordre" ou de la "logique" de la colère d'éclipser son sujet. Dans les deux cas ce serait ambigu, au moins autant que "le sujet de la colère": qui "est en colère" ? Ou bien qu'est-ce qui "met en colère" ? -- autrement dit l'"objet" de la colère, celui qu'on appelle aussi "sujet" quand on demande "à quel sujet".

Cela rappelle incidemment au bibliste que dans l'AT il y a quelquefois une "colère" sans sujet apparent, tout au moins au premier sens du mot sujet (qui est en colère), même si les traductions courantes en suppléent un. C'est notamment le mot hébreu qçp, ou qeçeph, qui exprime une telle "colère" (courroux, fureur, indignation, etc.) pour ainsi dire autonome et automatique, qu'on pourrait qualifier contradictoirement d'"immanente" et de "transcendante", d'"impersonnelle" ou de "personnifiée", de "divine" ou de "démoniaque", d'"infra-" ou de "supra-divine". Quelque chose comme la nemesis ou la dikè grecques, noms communs ou figures d'une certaine "justice" ou d'une certaine "vengeance", quand elles ne sont pas strictement "déifiées". Cf. p. ex., en contexte souvent rituel, Nombres 1,53; 16,46; 18,5; Josué 9,20; 22,20; 2 Rois 3,27; Esther 1,18; 1 Chroniques 27,4; 2 Chroniques 19,2.10; 24,18; 32,25. Bien sûr, il y a aussi des emplois, surtout "prophétiques", mais aussi "rédactionnels" (cf., juste après la dernière référence citée, 2 Chroniques 32,26), où le qçp a un complément, "de Yahvé". Mais ils sont clairement secondaires par rapport à l'emploi principal où ladite colère est sans "sujet", réaction spontanée du "sacré" ou du "numineux" à une faute, infraction rituelle ou plus rarement morale. Le cas le plus étonnant pour un monothéiste est sans doute 2 Rois 3, où Yahvé lui-même subit la "colère", parce que son peuple a outrepassé les frontières de son territoire (cf. Juges 11,24): en explicitant l'implicite, on pourrait dire que le sacrifice humain de Més(h)a, roi de Moab, en désespoir de cause, déclenche la "colère" supra-divine qui arbitre entre les dieux Kemosh et Yahvé, donne tort à ce dernier et le renvoie sur sa terre -- évidemment le texte ne le dit pas ainsi mais la logique même du récit le suppose, celui-ci n'est guère compréhensible autrement.

La "colère" (à laquelle Yahvé lui-même est fort "sujet", sous ce nom-là ou ses nombreux synonymes) est ce que nous appelons une "é-motion", avec l'idée de "mouvement hors de soi" (on dit d'ailleurs "être hors de soi" comme on dit "s'emporter", "être pris" de colère, etc.); ce qu'en grec ou en latin on appellerait une "passion" (pathos, passio), c.-à-d. quelque chose d'essentiellement passif, subi, pâti par son "sujet". Dans le judaïsme, et spécialement dans le creuset judéo-hellénistique ça devient tout naturellement un "esprit" sans rien perdre de son ambiguïté (pur ou impur, bon ou mauvais, divin ou démoniaque, personnel ou impersonnel) -- qui emporte son "sujet", dieu ou homme, individu ou collectivité; qui le décide et l'agit(e), pour le meilleur et pour le pire, sans que celui-ci ne décide de rien.

La colère vient de loin, disait hier je ne sais quel politicien qui ne croyait pas si bien dire. (Je lis ce matin "la colère constructive", qui à défaut d'autre chose sera peut-être l'oxymore de l'année.) La sacralisation politico-médiatique de la "colère" (il suffit à n'importe quelle catégorie socio-professionnelle, à n'importe quel attroupement local ou "virtuel", de se déclarer "en colère" pour attirer au moins quelques instants l'attention des caméras: la colère n'est alors plus qu'à démontrer, par la violence verbale ou physique) vient, elle aussi, de très loin -- d'avant les dieux peut-être.

Ne pourrait-on pas parler d'une saine colère? Non que je trouve sain de dégrader des bâtiments, brûler des voitures etc... Mais le fait de défiler dans la rue portant des calicots exprimant ses désidératas vaut sans doute mieux que de voir des gens de plus en plus nombreux ronger leur frein.

Une explosion populaire peut déboucher sur une insurrection. Cependant, cette manifestation de ras-le-bol populaire est victime de casseurs qui n'attendaient que la première occasion pour en découdre avec un président qu'ils détestent.

Tout cela peut se retourner contre "les gilets jaunes" qui jusqu'à présent ont la sympathie des françaises et français. La sainte colère peut changer de camp.

Citation :

Cela rappelle incidemment au bibliste que dans l'AT il y a quelquefois une "colère" sans sujet apparent, tout au moins au premier sens du mot sujet (qui est en colère), même si les traductions courantes en suppléent un. C'est notamment le mot hébreu qçp, ou qeçeph, qui exprime une telle "colère" (courroux, fureur, indignation, etc.) pour ainsi dire autonome et automatique, qu'on pourrait qualifier contradictoirement d'"immanente" et de "transcendante", d'"impersonnelle" ou de "personnifiée", de "divine" ou de "démoniaque", d'"infra-" ou de "supra-divine". Quelque chose comme la nemesis ou la dikè grecques, noms communs ou figures d'une certaine "justice" ou d'une certaine "vengeance", quand elles ne sont pas strictement "déifiées"

Toutefois, la vengeance a également son importance dans les mythes grecs. Cette vengeance, incarnée par la figure de la déesse Némésis, déesse vengeresse (du verbe « nemein », qui signifie « rendre ce qui est du ») exécutrice de la justice de Zeus, est présente notamment chez Eschyle, où l’acte de Clytemnestre, motivé par la vengeance, fait qu’elle assassine son mari, tout comme Oreste, qui finit par assassiner sa mère pour venger son père. Le thème de la vengeance peut également être vu chez Homère, où la justice de Zeus est beaucoup représentée, étant donné que les rois tiennent de lui les lois, les thémistes. Bien que l’Iliade ne comporte qu’une faible part de justice, on voit la justice divine très représentée dans l’Odyssée, où les dieux n’ont de cesse de s’affronter et de demander la justice de Zeus, plutôt que de se faire justice eux-mêmes. Ainsi, lorsqu’Ulysse, dans son périple vers Ithaque, rend aveugle le cyclope Polyphème, fils de Poséidon, celui-ci demande la justice de Poséidon et tente d’empêcher le retour d’icelui en son royaume. De même, on peut le voir chez Hésiode, dans la Théogonie, la vengeance des dieux prend la forme d’une justice divine. En effet, lorsque Chronos, par l’acte contre nature de manger ses enfants, il finit par être vaincu par Zeus, comme le destin l’avait prédit. On peut alors remarquer que la vengeance suit le sentiment d’honneur. Dans la mythologie antique, le principe de vengeance est donc vu comme un droit, voire même un devoir de l’offensé à défendre ce qui est injuste.  Cette vengeance provient d’une prise de conscience liée à l’injustice subie, et elle prétend rétablir l’équilibre prétendument brisé par le préjudice. Dans la Théogonie d’Hésiode, la figure de la vengeance est décrite comme étant la fille de Gé et Ouranos. Cette figure de vengeresse se serait alors mélangée à Zeus, puis unie à Thémis et Métis, deux puissances solitaires et opposées. Ces deux déesses qui peuvent  prédire le futur sont également opposées à leurs sœurs, respectivement Eurynomé et Mnémosyne, jumelles et premières épouses de Zeus. De leur union naissent les Grâces ainsi que les Muses, et le de ces dernières au sein de la justice à également son importance. Celles-ci ont un langage qui inspire la confiance et qui les rend d’autant plus redoutables. Les muses collaborent avec la Diké, fille de Thémis, qui incarne la figure de la justice. Dans la poésie, le fait que leurs chants annoncent l’avenir, fait qu’elles deviennent complices du roi, qui « rend la justice en sentences droites ». De même, selon Hésiode, leurs chants est « ce qui est, ce qui sera et ce qui fut ».

@ lct:

Dans l'incendie on ne distingue plus l'étincelle initiale de toutes les autres "causes" (celles et ceux qui ont, comme on dit et pour des raisons fort diverses, politiques et médiatiques notamment, soufflé sur les braises ou jeté de l'huile sur le feu). Même la mesure (sondagière) du mécontentement l'alimente -- sans commune mesure avec sa cause première, s'il y en a une.

Le français nous permet de glisser du saint au sain, mais sur ce terrain-là l'ambiguïté n'est pas moindre: il y va toujours de la "santé", de la réaction "saine" et "vitale" d'un "organisme" physiologique ou social (la métonymie est de règle) dans la pathologie, la maladie, l'épidémie et leur propagation...

@ free:

La mythologie, narrative et généalogique, est une réaction seconde au mythe, à la religion et à la pensée, qui tente après coup d'ordonner et de rationaliser leur foisonnement. C'est le fait d'un lieu de pouvoir central (cité, métropole, royaume, empire) qui éprouve le besoin de rassembler et d'harmoniser la diversité de données disparates recueillies dans les traditions et les textes de lieux et de temps différents, déjà parce qu'il en dispose. L'idée que nous nous faisons d'un "panthéon" grec n'a probablement existé dans la tête d'aucun Grec de l'époque pré-classique, et même au-delà hors de cercles très cultivés.

Une distinction facile et largement opérante, sinon sûre à 100 %, peut être faite, parmi les dieux, entre ceux dont le nom "ne veut rien dire" ou rien de "significatif", sinon par étymologie fantaisiste et tardive (=> ce sont de vrais "noms propres", donc de vrais "dieux" qui ont été "adorés", "servis", crus et racontés quelque part en-deçà toute synthèse rationalisante), et ceux dont les noms sont aussi des "noms communs", spécialement des substantifs abstraits (idées, concepts) parfaitement "transparents" (dikè, nemesis, etc.): ceux-ci ont toutes les chances d'avoir été d'abord des "notions", personnifiées et divinisées après coup, plus ou moins tôt ou tard selon le cas. En ce sens la nébuleuse "justice-colère-vengeance" a de fortes chances d'avoir été éprouvée et dénommée comme "quelque chose" avant d'être figurée et nommée comme "quelqu'un".

L'Iliade commence avec la colère d'Achille...

Citation :

Cela rappelle incidemment au bibliste que dans l'AT il y a quelquefois une "colère" sans sujet apparent, tout au moins au premier sens du mot sujet (qui est en colère), même si les traductions courantes en suppléent un. C'est notamment le mot hébreu qçp, ou qeçeph, qui exprime une telle "colère" (courroux, fureur, indignation, etc.) pour ainsi dire autonome et automatique, qu'on pourrait qualifier contradictoirement d'"immanente" et de "transcendante", d'"impersonnelle" ou de "personnifiée", de "divine" ou de "démoniaque", d'"infra-" ou de "supra-divine".

Lorsque la Bible décrit la colère divine, elle y associe souvent l'image moderne  "de la moutarde qui monte encore au nez" à travers une colère qui enflamme la narine de Yhwh et qui en fait émaner une fumée comme le souffle rauque du taureau lorsqu'il manifeste sourdement sa colère :

"De la fumée montait de ses narines, un feu dévorant sortait de sa bouche ; des braises enflammées en jaillissaient." 2 Sam 22, 9

"Une fumée sort de ses naseaux, comme d'un chaudron qui bout, d'une chaudière ardente. Son haleine allume des braises, des flammes sortent de sa gueule" Job 41, 12-13

Cette colère ne demande qu'à exploser comme un cratère dont la lave est sous pression, la colère divine s'assimile  alors à une éruption volcanique :

"Et maintenant, rois, soyez intelligents ;  laissez-vous corriger, juges de la terre ! Servez le SEIGNEUR avec crainte,  exultez en tremblant ; rendez hommage au fils ;  sinon il se fâche, et vous périssez en chemin,  un rien, et sa colère s’enflamme !" Ps 2, 10-12

La moutarde n'est pas absente du paysage biblique (le grain de sénevé), même si son utilisation n'était sans doute pas exactement la même que dans les recettes de Dijon !

L'association hébraïque du nez (`p) à la colère est bien connue au moins des lecteurs de Chouraqui ("long de narine" pour "lent à la colère").

La correspondance du "dieu" (2 Samuel 22 // Psaume 18) et du "monstre" (le "Léviathan" de Job, "Lotan" à Ougarit) est tout à fait intéressante. Autant que les analogies bovines ou taurines (El, Hadad-Baal).

Il faudrait remonter en-deçà de l'individuation et de la personnalisation des "dieux" et de l'organisation de "cultes", donc très haut en amont de toute "histoire" (écrite) -- avant même la "révolution néolithique" à laquelle on assigne habituellement tout cela en même temps que l'agriculture et la domestication végétale et animale. C'est dire qu'on ne peut en parler que sur un mode de part en part conjectural et anachronique, avec des mots et des concepts beaucoup trop "jeunes" ou trop "tardifs". Reste quand même l'évidence massive que ce qu'on entend par "sacré", "numineux" ou "divin" se donne essentiellement sous la forme de l'effrayant (terrifiant, dangereux, redoutable, etc.); c'est l'"essence" même du divin (et aussi du "monstrueux", du "prodigieux", du phénomène qui étonne dans la mesure même où il effraie) avant d'être un "trait de caractère" de tel ou tel dieu. Et la "religion", dans la Bible comme ailleurs, s'exprimera longtemps sous l'espèce de la "crainte des dieux"; du "service des dieux" aussi, mais en rapport étroit avec la crainte, comme en témoignent encore les textes que tu cites. A cet égard, Yahvé n'est pas plus irascible (colérique, violent, jaloux, etc.) que les autres, c'est l'idée d'un dieu inoffensif qui serait un contresens. Et la distance prise avec cet "aspect" du divin (aussi bien dans la tradition grecque et hellénistique que dans le judaïsme monothéiste) est aussi une prise de distance par rapport au "divin" même, sa provenance, son origine. Que la "colère divine" soit circonscrite, relativisée, modérée ou compensée par d'autres "qualités", voire complètement exclue (peut-être seulement dans le johannisme, à quelques "lapsus" près), c'est le fruit d'un long travail culturel et cultuel, "mythologique", "théologique" et aussi bien "a-théologique" pour autant qu'il s'agit de s'éloigner de ce qu'on entend d'abord et a priori par "dieu". Nous nous étonnons de la "colère" de Dieu parce que nous avons 2000 ans de christianisme, ou 2500 ans de judaïsme et d'hellénisme derrière nous. Il faudrait plutôt s'étonner qu'aient émergé des dieux qui ne se confondaient plus avec leur "colère", qu'il était possible d'apaiser, avec lesquels on pouvait négocier, avant qu'on finisse par ne plus comprendre comment ils pouvaient "se mettre en colère"...

En ce sens, les cas de "colère sans sujet" que j'évoquais au début de ce fil me semblent particulièrement importants, parce que ce sont des vestiges de ce fond de "sacré" qui à la fois précède les dieux "personnels" et continue de les surplomber.

Citation :

En ce sens, les cas de "colère sans sujet" que j'évoquais au début de ce fil me semblent particulièrement importants, parce que ce sont des vestiges de ce fond de "sacré" qui à la fois précède les dieux "personnels" et continue de les surplomber.

La fureur divine peut être dépourvue de toute cause visible, l'irascibilité de la divinité est  par essence hors de l'intelligence de l'homme,  Dieu est colère (comme il est amour dans le NT), il est de la responsabilité de l'homme d'apaiser cette colère. Comment ne pas penser au récit d'Ex 4, 24-26, qui  raconte sans autres explications que Dieu voulait tuer Moïse :

"Pendant le voyage, au campement, le SEIGNEUR le rencontra et chercha à le faire mourir.
Séphora prit un silex, coupa le prépuce de son fils et lui fit toucher ses pieds, en disant : Tu es pour moi un époux de sang ! Alors il le laissa, quand elle dit : « Epoux de sang », à cause de la circoncision."

Dieu agresse, cherche à faire mourir celui qu’il vient si péniblement de convaincre.



Même lorsque la divinité manifeste son amour, elle le fait d'une manière violente et contrainte :


"Tu observeras donc le commandement, les prescriptions et les règles que j'institue pour toi aujourd'hui, afin de les mettre en pratique. Pour autant que vous écouterez ces règles, que vous les observerez et que vous les mettrez en pratique, le SEIGNEUR, ton Dieu, gardera envers toi l'alliance et la fidélité qu'il a jurées à tes pères. Il t'aimera, il te bénira et te multipliera ; il bénira le fruit de ton ventre et le fruit de ta terre, ton blé, ton vin et ton huile, la reproduction de tes bovins et les portées de ton petit bétail, sur la terre qu'il a juré à tes pères de te donner." Dt 7, 11-13

Par "colère sans sujet", j'entendais d'abord ces cas "bibliques" où "la colère" (p. ex. qçp) EST le sujet (du verbe, de l'action), sans complément (c'est "la colère" qui tue, non "la colère de Yahvé"; encore que cette dernière formule soit souvent équivalente, présentant des traits similaires: impersonnelle, autonome, automatique comme une réaction physique ou chimique; paradoxalement donc, tout aussi bien "personnifiable" comme une "hypostase", une divinité ou une sous-divinité particulière).

"Dieu est colère" (prédicat ou attribut "essentiel") serait une formule très juste pour le "fond" de l'AT, à condition qu'on renonce à distinguer "Dieu" des "dieux" et un dieu particulier des autres (c'est le divin même qui "est colère"), et la "colère" de beaucoup d'autres notions voisines: le "divin", le "sacré" est tout aussi essentiellement "puissance", "violence", "effroi", "la colère" n'en est qu'un visage, déjà quelque peu "personnel", humain ou animal (anthropo-, zoo-, bio-morphique); quoique la "métaphore" de l'orage, de la tempête, de l'éruption volcanique ou du tremblement de terre ne commence ni ne s'arrête au "vivant". Etant entendu que c'est nous qui renonçons à distinguer: ce qui nous paraît "confus" ne l'est que rétrospectivement et anachroniquement, par rapport à nos propres notions prétendument distinctes. Le "divin-sacré-terrible", en soi, peut être entendu de façon parfaitement une et homogène, en-deçà des distinctions mythologiques, théologiques ou psychologiques.

Pour ce qui est de la "colère sans cause" (<=> sans "sujet" au sens d'"objet" !), elle apparaît peut-être moins souvent dans la Bible, quoiqu'elle soit présupposée comme point de départ de toute "interprétation" -- et exclue par l'interprétation même: tout malheur, tout événement appelle un pourquoi, d'autant plus que la "cause" n'en est pas apparente, comme une énigme dont la solution ne saute pas aux yeux, mais existe et doit être trouvée. "Sans raison" n'est pas une raison acceptable. En règle générale, l'interprétation est au moins implicite dans le texte (on sait ce qui "cause" la "colère", quelles que soient les incohérences narratives qui en résultent par ailleurs; en Exode 4, l'incirconcision), elle le précède et le cause, mais elle n'existe elle-même, comme interprétation, que parce qu'il y a des événements qui ont déjà été lus comme des "textes" ou des "signes" énigmatiques, à interpréter.

En attendant d'arriver à télécharger ce document volumineux, je dirais qu'on est là -- absurdité incluse -- à l'autre bout d'un cycle: la colère devenue "émotion", "passion" ou "trait de caractère" des dieux, de certains plus que d'autres, finalement "attribut" parmi d'autres du "Dieu" unique et l'un des plus embarrassants, ne peut qu'échapper au divin résiduel, y compris par voie de délégation: "anges" ou "esprits" de la colère, de la mort, des catastrophes, tantôt bons parce qu'utiles, tantôt mauvais, tantôt ambigus.

Yahvé est un Dieu jaloux"...
 
« Tu ne prosterneras pas devant un autre dieu, / car Yhwh, Jaloux est son Nom. Il est un Dieu jaloux » (Ex 34,14). Cette formulation abrupte du premier commandement se situe à l'intérieur du petit ensemble législatif (Ex 34,11-26) intégré au récit du renouvellement d'alliance (Ex 34,10-28), de rédaction deutéronomiste, qui suit la trahison du veau d'or et la rupture d'alliance symbolisée par le bris des tables. Ex 34,14 fait partie de « ces paroles sur la base desquelles l'alliance est à nouveau conclue »(Ex 34,27). La formulation de cet interdit est incisive, comme le montre la disposition en chiasme (abcb'a') :
Yhwh (a)  / Jaloux (b)  / est son Nom (c) / un Dieu jaloux (b') / Lui (a')
Les parties externes (a et a') se correspondent (« Yhwh », « Lui »), ainsi que les parties médianes (b et b') avec la reprise du mot « jaloux ». Au centre : le terme « Nom ». Ce chiasme s'accompagne de trois procédés rhétoriques qui ne sont pas sans portée théologique : d'abord la mise en relief du nom de Yhwh par le biais d'un casus pendens ; ensuite l'inversion à l'intérieur de la première proposition : le prédicat « jaloux » placé avant le sujet, « le nom » ; enfin la correspondance entre Yhwh et « Lui ». Cette écriture soignée dit assez l'importance que le rédacteur veut donner à cette déclaration divine.
Arrêtons-nous d'abord au casus pendens : placé en tête, le nom divin Yhwh n'a pas de fonction grammaticale dans la phrase. Cette donnée est associée au fait que dans la première proposition, le prédicat est placé avant le sujet et qu'ainsi le terme « Nom » se trouve au milieu de la formulation. Or, dans la Bible, le Nom renvoie à la réalité de l'être même de Dieu. Il faut en conclure que le propre de Dieu est d'être » jaloux », ce que confirme la seconde proposition.
La correspondance entre Yhwh et le pronom « Lui » souligne avec force cette conclusion : non seulement Yhwh s'appelle « Jaloux », mais il est réellement un Dieu jaloux. Comme, en même temps, le Nom dit la présence pour la rencontre, la déclaration divine d'Ex 34,14b retentit comme un avertissement solennel, voire comme une menace. Dans le premier commandement du décalogue, Yhwh disait déjà : « Moi, Yhwh ton Dieu, je suis un Dieu jaloux » (Dt 5,9 ; Ex 20,5). Ex 34,14 renchérit sur cette déclaration déjà quelque peu subversive : le propre de Dieu est d'être jaloux.
https://www.bible-service.net/extranet/pages/899

(En voilà un qui n'a pas tout à fait digéré ses cours d'exégèse !)

En effet, la "jalousie" (qn', malgré la dénégation péremptoire de Mathys dans le document précédent, p. 52 ! Cf. p. ex. l'"ordalie" de Nombres 5, avec l'"esprit de jalousie", même racine) est tout proche de la "colère"; même si on ne les range pas dans le même "champ lexical", elles apparaissent bien ensemble dans les textes, p. ex. Deutéronome 6,15. Pour rappel, son usage biblique, via le grec (en Exode 34,14 zèloton onoma et theos zèlôtès), a aussi donné le "zèle" ("jaloux" et "zélé" sont des mots "cousins", ça s'entend mieux en espagnol p. ex., celos, celoso). Dans ce même verset (Exode 34,14, variante du "premier commandement" dans une variante du "décalogue" d'Exode 20 et Deutéronome 5), il faut aussi remarquer que qanna' (selon la graphie massorétique) devient un autre nom de Yahvé (ce qu'évite le grec qui fait de zèlôton l'épithète d'onoma, "son nom est jaloux" et non "son nom est Jaloux"); et que le "Dieu" (jaloux) traduit 'el, qui était aussi un nom propre ('El qanna'), de sorte qu'on se retrouve avec trois "noms de dieu(x)" (à se rendre mutuellement jaloux ?!).

"Juste à ce moment, Saül revenait des champs, derrière ses bœufs. Saül dit : « Qu’a donc le peuple à pleurer ? » On lui raconta ce qu’avaient dit les gens de Yavesh. L’esprit de Dieu fondit sur Saül quand il entendit ces paroles, et il entra dans une violente colère. Il prit une paire de bœufs, les dépeça et, par l’entremise des messagers, en envoya les morceaux dans tout le territoire d’Israël, en faisant dire : « Celui qui ne part pas à la guerre derrière Saül et Samuel, voilà ce qu’on fera à ses bœufs ! » Le SEIGNEUR fit tomber la terreur sur le peuple, et ils partirent comme un seul homme."  1 Sam 11, 6 ss 

L'homme peut servir de relais à la colère divine, Dieu utilisant son Esprit pour influencer l'individu concerné et le faire passer d'un état normal à un état différent qui se concrétise dans le cas de Saül par le dépeçage d'une paire de bœuf. L'action de Saül semble correspondre au comportement d'un possédé qui accomplit un rite.    

Le cas de Saül est particulièrement riche, parce que chez lui l'action de l'"esprit" trace un parcours (narratif) allant de la transe "prophétique", qui est bien un "rituel de possession" (1 Samuel 10), au "mauvais esprit de Yahvé" qui mobilise encore autrement la colère et la jalousie, dès lors que le cours principal de l'"esprit", en quelque sorte -- celui qui est politiquement, militairement, narrativement "positif" -- se détourne de lui vers David (chap. 16ss; l'esprit même bifurque -- comme les langues de la Pentecôte -- en "bon" et "mauvais").

Reste que le "divin", ou le "sacré", se montre ici essentiellement violent, difficilement contrôlable (on sait par les mêmes textes le rôle de la musique, dans le déclenchement de la transe comme dans l'apaisement) et moralement ambivalent sinon indifférent. L'"esprit" (rouah) est d'ailleurs lui-même (ou plutôt elle-même, puisque l'hébreu s'accorde au féminin) un des nombreux synonymes de la colère (cf. maîtriser son esprit, dans les Proverbes; l'association est naturelle, souffle et narines). La tradition biblique de l'"esprit" se nourrit à deux sources au moins fonctionnellement opposées, bien que leurs cours finissent par se rejoindre: le "prophétisme" (de la transe à l'oracle et à la "révélation") et la "sagesse" qui vise la connaissance et la maîtrise humaine des choses, y compris divines ou sacrées (fonctions du roi, du prêtre, mais aussi du "magicien", exorciste, etc). Ce n'est pas sans contradictions ni turbulences que l'"esprit" en vient à être à la fois "ce qui rend fort" et "ce qui rend sage" (à cet égard, la trajectoire longue de Saül, ou même des Juges à Salomon, en passant par le charme érotico-artistique de David, est tout à fait significative).

"Dieu et non homme", c'est "'el et non 'ish" -- en principe, l'"homme" par opposition à la femme et non l'humain ('adam) par opposition au dieu ('elohim). Je dis "en principe" car la distinction est fragile, la Septante d'ailleurs n'en tient aucun compte qui traduit anthrôpos (= 'adam) et non anèr (= 'ish). Cette nuance, pour ce qu'elle vaut, aurait toutefois un certain intérêt quant aux thèmes de la "colère" ou de la "violence" qui passent plutôt pour des traits "masculins" (avec de belles exceptions tout de même, comme on l'a vu récemment; j'ai d'ailleurs oublié de signaler plus haut que la "jalousie", dans le panthéon cananéen, caractérisait surtout Anat, déesse particulièrement sanguinaire; plus que Baal et beaucoup plus que El, qui en tant que père lointain est tout à fait paisible, pour ainsi dire "à la retraite", cf. l'opposition de l'"Ancien des jours" et du "comme un fils d'homme" dans Daniel 7, qui reproduit l'imagerie du rapport El/Baal). Et dans le contexte d'Osée où le rapport homme-femme, ou mari-femme ("mari" c'est 'ish ou ba`al, cf. 2,16 !) a tant d'importance (quoique au chapitre 11 on soit passé au rapport père-fils).

Plus généralement, dans la Bible comme ailleurs le dieu "personnel" est bien comme l'homme (mâle ou générique): tantôt il se "domine" et retient sa colère, tantôt au contraire il lui laisse libre cours et se laisse emporter, quitte à le regretter ensuite (cf. supra le document de Römer et alii). Et l'homme aussi peut se maîtriser, c'est du moins un des principaux paris et enjeux de la Sagesse.

Un autre élément (c'est le cas de le dire) qu'il convient de relever est le feu, "métaphore" omniprésente et tellement usée qu'on finit par ne plus la remarquer; quand on dit "ardeur" ou "brûler" (ou encore "dévorer", p. ex. à la fin d'Osée 11,9 si l'on corrige le texte massorétique et la Septante qui ne font guère de sens, "je ne viendrai pas dans la ville" en "je ne viendrai pas dévorer" ou "je ne dévorerai pas", b`r), c'est bien de feu qu'il est question; là encore il y va de l'"essence" (sans jeu de mots !) du divin ou du sacré, en deçà de toute "action" ou "personnalité" d'une divinité particulière. Au-delà ce sont surtout les dieux dominants et actifs, comme Baal, Yahvé ou Zeus, qui maîtrisent (plus ou moins !) la puissance du feu (notamment sous l'espèce de la foudre).

Pour que le "saint" ou "sacré" (qdš) qui s'identifie habituellement à la puissance "foudroyante" du divin devienne une objection ou une réserve à cette puissance, il faudrait une véritable révolution théologique. Celle-ci s'opère sans doute en partie dans les textes bibliques, tout spécialement Osée où l'on voit Yahvé "faiblir" devant sa propre violence (il ne peut pas faire tout ce qu'il peut, si l'on veut aiguiser le paradoxe). Mais je n'irais pas jusqu'à dire que le "sacré" en soi s'oppose à la violence, même dans ce texte. Je vois plutôt la tension entre le "sacré" (toujours destructeur) et "au milieu de toi". Le divin ne peut coexister avec quoi que ce soit d'autre sans se restreindre, c'est au fond le "problème" même de la "religion" que chaque système rituel, mythologique ou théologique résout à manière. "Je suis qui je suis" mais "je suis avec toi", tout est dit dans le feu qui brûle sans dévorer...

Citation :

Pour que le "saint" ou "sacré" (qdš) qui s'identifie habituellement à la puissance "foudroyante" du divin devienne une objection ou une réserve à cette puissance, il faudrait une véritable révolution théologique. Celle-ci s'opère sans doute en partie dans les textes bibliques, tout spécialement Osée où l'on voit Yahvé "faiblir" devant sa propre violence (il ne peut pas faire tout ce qu'il peut, si l'on veut aiguiser le paradoxe). Mais je n'irais pas jusqu'à dire que le "sacré" en soi s'oppose à la violence, même dans ce texte. Je vois plutôt la tension entre le "sacré" (toujours destructeur) et "au milieu de toi". Le divin ne peut coexister avec quoi que ce soit d'autre sans se restreindre, c'est au fond le "problème" même de la "religion" que chaque système rituel, mythologique ou théologique résout à manière. "Je suis qui je suis" mais "je suis avec toi", tout est dit dans le feu qui brûle sans dévorer...

Théologie et anthropologie
L’exemple de l’étude du sacrifice dans la bible hébraïque

Dans la chronologie biblique, la première expression d’une théologie du sacrifice est l’épisode de la fin du déluge mentionné plus haut. Le récit illustre assez bien ce que je viens de dire, à savoir le caractère évasif, lacunaire, et pourtant bien réel, des justifications. Quand les eaux se retirent, Noé, aussitôt débarqué, dresse un autel et sacrifie « de tous les animaux purs » (Gn 8, 20). « Yahvé respira l’agréable odeur agréable, et il se dit en lui-même : Je ne maudirai plus la terre à cause de l'homme, parce que les desseins du cœur de l'homme sont mauvais dès son enfance ; plus jamais je ne frapperai tous les vivants comme je l'ai fait. Tant que durera la terre, désormais, semailles et moissons, froidure et chaleur, été et hiver, jour et nuit ne cesseront plus (8, 21-22). » Yahvé s’engage donc à rétablir définitivement l’ordre cosmique, en particulier la succession régulière des jours et des saisons qui, semble-t-il, avait donc été troublée par le Déluge : le monde était revenu pour un temps au chaos originel. La nouveauté est que Yahvé semble à présent s'accommoder de la méchanceté des hommes : elle est dans leur nature, il faut faire avec. Cette déclaration suit immédiatement le sacrifice accompli par Noé, ce qui permet d’y voir le geste qui déclenche la promesse que le monde restera désormais tel qu'il doit être pour le bien de l’humanité. Autre indice de ce lien : à la médiation ouverte entre ciel et terre par les fumets du sacrifice répond le signe cosmique de l'Alliance, l'arc en ciel (9, 13).

Les textes (narratifs ou prescriptifs) ne répondent jamais à une "logique" pure, consciente, cohérente, parfaitement claire à leur auteur ou à leurs lecteurs, anciens ou modernes; parce que ce sont des textes, précisément, ils dépendent d'autres types de contraintes, de type graphique, même lorsqu'il s'agit de "tradition orale"; il y a des choses qu'on "récite" sans les comprendre ni les penser, parce que c'est (déjà) comme ça, et que les circonstances ou la volonté d'un individu ou d'une communauté ne modifient que partiellement à chaque récitation. Dans le cas du déluge, c'est particulièrement évident puisqu'on dispose de versions antérieures du récit, p. ex. dans les restes de l'épopée d'Atrahasis conservés dans la tablette xi du Gilgamesh assyrien (dont on a aussi retrouvé des traces en Palestine): on sait que les rédacteurs de la Genèse transforment une histoire qui a déjà été maintes fois transformée, et que leurs "raisons" se mêlent inextricablement à celles de leurs prédécesseurs. Ainsi du "sacrifice" qui s'explique autrement en contexte polythéiste levantin, dans le cadre de la monolâtrie puis du monothéisme israélite ou judéen. Il y a du logos théo-logique à tous les étages, mais sédimenté ou stratifié par le travail de l'écriture qui le rend équivoque ou plurivoque, même s'il s'est toujours voulu univoque... pour filer la métonymie de la voix (vox du -voque), il y a là une polyphonie mais une polyphonie différée, avec des voix très anciennes qui se font quand même entendre sous de plus récentes, et que personne, pas même le dernier rédacteur, ne maîtrise, ne dirige ou n'harmonise que très superficiellement. L'amour divin des théologies les plus "évoluées" ne parvient pas à couvrir la fureur divine des théologies "primitives", c'est par la différance irréductible de ses voix que quelque chose ou quelqu'un comme un dieu ou Dieu "parle". Ce n'est même pas que "la colère" vienne de plus loin que "l'amour", c'est leur ambivalence (qu'exprime fort bien la "jalousie") qui précède leur distinction, leur articulation, leur opposition, et même leur exclusion mutuelle; leur jeu.

Une colère qui existe à l'état natif

Parce que la question de la colère de YHWH éveillait, pour les Israélites, une sensibilité religieuse particulièrement exacerbée, il importe, pour en dégager l'évolution historique, de démarrer à partir d'unités littéraires aussi anciennes que possible, mais dont on soit sûr qu'elles sont restées vierges de toute annotation ultérieure, s'il s'en trouve dans l'Ancien Testament. Deux textes au moins semblent satisfaire à ces exigences : ce sont des prières anciennes dont la simple récitation était de nature à susciter une hiérophanie et qui furent donc moins faciles à retoucher. Il s'agit d'abord du cantique de Déborah qui est l'un des plus vieux textes de la Bible hébraïque ; il s'agit ensuite de la prière de Moïse, longtemps attribuée à la source yahwiste et dont le caractère archaïque reste admis.

L'Ancien Testament restitue une image inquiète du monde, souvent héritée de l'imaginaire suméro-babylonien, mais amplifiée par le nomadisme. Les Israélites percevaient leur environnement comme un univers peuplé de puissances numineuses confuses, mais menaçantes : les séraphîm, les serpents brûlants des sables côtoient, dans le désert, le dieu-satyre Azazel ; la démone Lilith hante, la nuit, les lieux désolés, tandis que Béhémot se dissimule dans les eaux des fleuves et des étangs et que Léviathan, le monstre aux sept têtes, tapi dans les eaux du Chaos, attend son heure.

Cela permet de mieux comprendre l'importance vitale de la protection que les peuples attendaient de leurs divinités tutélaires. Pour que celle-ci soit efficace, il fallait qu'elle puisse faire écran entre les hommes et l'agressivité du monde. En d'autres termes, il fallait qu'elle soit capable d'opposer, à la violence faite au peuple par un autre peuple, une colère plus forte encore.

Le sacrifice est naturellement au coeur de ces pratiques, comme chez tous les peuples contemporains, mais il fallait les spécialiser pour que YHWH et lui seul puisse les reconnaître et qu'aucun autre peuple ne soit capable de les reproduire. Il est donc impérieux que l'événement théophanique créateur soit doublé d'une initiation, sans laquelle il serait vide de sens. Ainsi, en reproduisant les gestes que la mythologie biblique comprend comme émanant de la volonté de YHWH, les prêtres pourront reproduire indéfiniment l'hiérophanie primordiale dans ce qu'elle a de plus bénéfique : mettre le peuple à l'abri des mouvements de colère de son dieu. C'est sans doute dans cette perspective qu'il faut comprendre l'interdiction de suivre des dieux étrangers " que vous ne connaissez pas " : faute de les connaître, c'est-à-dire d'effectuer les rituels adéquats, les Israélites seraient incapables d'en contrôler les manifestations coléreuses.

https://www.persee.fr/docAsPDF/ista_0000-0000_2000_ant_755_1_1621.pdf

Il y a quelque chose de pathétique dans ce discours qui tente désespérément de sauver quelque chose d'un paradigme révolu (les "Hébreux nomades" où l'on persiste à chercher l'"origine authentique" parmi des vestiges textuels de plus en plus rares et douteux, alors même qu'ils apparaissent -- les "Hébreux nomades" -- pour une fiction rétrospective). Mais aussi des intuitions qui restent à mon sens tout à fait valables, pour peu qu'on les dégage des reconstructions historiques et qu'on les reconduise à leur fond mythique, ou transhistorique. La violence est originaire, jusque dans les récits de création du monde (Baal contre Yamm et Lôtan-Léviathan, Mardouk contre Tiamat, etc.) dont les textes bibliques n'offrent que des échos affaiblis. Polemos patèr pantôn (la guerre, le conflit père de tout), comme dirait Héraclite.

Narkissos a écrit:

Il y a quelque chose de pathétique dans ce discours qui tente désespérément de sauver quelque chose d'un paradigme révolu (les "Hébreux nomades" où l'on persiste à chercher l'"origine authentique" parmi des vestiges textuels de plus en plus rares et douteux, alors même qu'ils apparaissent -- les "Hébreux nomades" -- pour une fiction rétrospective). Mais aussi des intuitions qui restent à mon sens tout à fait valables, pour peu qu'on les dégage des reconstructions historiques et qu'on les reconduise à leur fond mythique, ou transhistorique. La violence est originaire, jusque dans les récits de création du monde (Baal contre Yamm et Lôtan-Léviathan, Mardouk contre Tiamat, etc.) dont les textes bibliques n'offrent que des échos affaiblis. Polemos patèr pantôn (la guerre, le conflit père de tout), comme dirait Héraclite.

"Eveille-toi, éveille-toi ! Revêts-toi de force, bras du SEIGNEUR ! Eveille-toi, comme aux jours de jadis, au temps des générations d'autrefois ! N'est-ce pas toi qui abattis Rahav, qui transperças le dragon ?" Es 51, 9

"C'est toi qui as fendu la mer par ta puissance, tu as brisé les têtes des dragons sur les eaux ; c'est toi qui as écrasé les têtes de Léviathan. Tu l'as donné en pâture à un peuple, aux habitants du désert" Ps 74,13-14


"Par sa force il agite la mer, par son intelligence il fracasse Rahav. Par son souffle le ciel devient immaculé, sa main transperce le serpent fuyard." Job 26,12-13

LIRE : https://www.nrt.be/docs/articles/1961/83-5/1821-La+cr%c3%a9ation,+triomphe+cosmique+de+Yahv%c3%a9.pdf

Caprices de l'histoire de l'exégèse: ce texte, écrit quarante ans plus tôt que le document précédent, alors que le paradigme historico-documentaire était encore vivace, paraît aujourd'hui avoir moins (ou mieux) vieilli -- déduction faite de la "prédication" (catholique) d'époque.

Le contre-exemple égyptien est important pour notre thème: les modèles "violents" viennent prioritairement à Israël du Nord et de l'Orient (Phénicie, Syrie, Mésopotamie), et par comparaison les mythes de création égyptiens (au sud-ouest) semblent beaucoup plus paisibles, même si la violence y a une part. Il faudrait sans doute là aussi faire la part de l'adoucissement général des époques perse et hellénistique; mais "l'origine" est de toute façon différenciée.

Ce qui fait de la violence divine une violence pure, contrairement à la violence mythique, c’est qu’elle tue sans faire couler de sang : elle détruit la vie, mais ne s’en prend pas au vivant. Benjamin tente de l’expliquer, non sans ambiguïtés et formules tortueuses :

Citation :

La violence mythique est violence sanglante exercée en sa propre faveur contre la vie pure et simple ; la violence divine est violence pure exercée en faveur du vivant contre toute vie.

La violence mythique, en faisant couler le sang, s’en prend à la vie pure et simple, c’est-à-dire à la fois à la vie biologique, physique (le sang en est la trace) et symbolique, à la vie en tant qu’elle représente le vivant dans son entier (puisque le sang en est aussi le symbole). Or cet anéantissement total de la vie est exercé en sa propre faveur : c’est toujours pour se fonder en tant que pouvoir que la violence mythique surgit. La violence divine, elle, n’est pas sanglante mais pure : elle ne fait pas couler de sang, elle frappe d’un coup, elle n’a pas besoin de passer par la douleur physique ou l’agonie. Elle peut s’en prendre à toute vie, peut frapper n’importe qui, et même des biens, et jusqu’au droit lui-même, mais elle ne le fait pas pour elle : elle le fait toujours pour le vivant. En ne faisant pas couler le sang, elle respecte la dimension symbolique de la vie, l’ensemble du vivant. Elle accepte de sacrifier une vie pour sauver le vivant.

Il nous semble opportun d’éclairer cette pensée du sacrifice divin par une figure biblique que Benjamin a sans doute à l’esprit en écrivant ces lignes : celle d’Isaac. Dans la Genèse (22, 1-19), Dieu « met à l’épreuve » Abraham en lui demandant se sacrifier son fils unique, Isaac, sur une montagne du pays de la Moriyyah. Au moment où Abraham s’empare du couteau pour égorger son fils, l’ange de Yhwh, envoyé de Dieu, appelle Abraham et lui ordonne de ne rien faire à son fils. « Je sais, dit-il, tu crains Dieu, tu n’as pas refusé ton fils ». Il sacrifie donc à la place un bélier, qui se trouvait là, les cornes prises dans un fourré. L’ange prononce alors ce que l’on appelle l’oracle de Yhwh :

Eh bien je vais te bénir, bénir
rendre infinie ta semence
comme les étoiles du ciel
comme le sable de la mer.
Ta semence emportera
la porte de ses ennemis
se béniront par ta semence
toutes les nations du monde.
toi qui m’as obéi.

Telle est donc la violence divine : elle ne fait finalement pas couler le sang d’Isaac, mais accepte à la place le sacrifice d’un bélier. Elle anéantit donc une vie (animale) mais en faveur du vivant, puisqu’elle sauve Isaac et qu’elle promet ensuite à Abraham de « rendre infinie sa semence ». C’est le vivant, le cycle de la vie en son infinité, qui est respecté. Nous pouvons ici en tirer deux conclusions. La première est toute benjaminienne : c’est que toutes les vies ne se valent pas. Celle du bélier n’est pas sacrée, et son sacrifice ne mettra pas le vivant en danger. Il vaut même mieux tuer ce bélier et rendre la semence d’Abraham infinie. Toute vie naturelle n’est pas à sacraliser.

La seconde conclusion que l’on peut tirer de l’exemple du sacrifice d’Isaac porte, elle, la réflexion benjaminienne à ses limites, et en montre le caractère contradictoire. Car si le sacrifice d’Isaac n’a pas lieu, il n’en demeure pas moins qu’il a été exigé par Dieu. Or, Benjamin affirme que « la violence mythique exige le sacrifice », alors que la violence divine « l’accepte ». Pourtant, si l’on suit sa réflexion, on remarque bien plutôt que la violence mythique a besoin pour s’exercer que le sacrifice soit exigé et effectivement réalisé, quand la violence divine exige simplement le sacrifice, sans toutefois avoir besoin que celui-ci soit réalisé. Il faudrait donc opposer à Benjamin cette nuance, à notre sens, pour que la distinction tienne. La violence divine accepte, certes, mais ce qu’elle accepte est que le sacrifice n’ait pas lieu.
https://books.openedition.org/europhilosophie/107?lang=fr