L'amour et la fidélité de Dieu remisent en question

Dans le psaume 116, le locuteur qui parle à la première personne (je, me, moi, etc., qu'il s'agisse de l'"auteur" réel ou imaginaire, du lecteur ou du récitant) n'est évidemment pas mort -- non seulement en vertu de la lapalissade habituelle (il faut être en vie pour parler ou écrire), mais parce que la situation explicitement décrite dans le texte est celle de quelqu'un qui a échappé à la mort (cf. nos ex voto). Pour cette raison contextuelle (que la Watch n'invoque pas du tout !) l'application à un mort pourrait être discutée. Cependant le v. 15 à la troisième personne implicite, en tant qu'affirmation générale (sentence, maxime, proverbe) sur la mort des fidèles en général, n'est pas strictement tenu par ce contexte et peut même s'en affranchir entièrement -- la preuve. Néanmoins dans ce cas la phrase devient équivoque, elle dit indifféremment une chose (la mort du fidèle est trop coûteuse pour que Yhwh y consente) et son contraire (la mort même du fidèle est précieuse).

Le psaume 16, lui aussi, peut s'entendre (le plus naturellement a priori) d'un évitement (provisoire) de la mort : tu ne m'abandonneras pas au she'ol <=> tu ne permettras pas que je meure. L'application (seconde) qui en est faite à la résurrection du Christ (p. ex. dans les Actes) est d'ailleurs encore distincte d'une béatitude dans la mort, puisqu'il s'agit dans ce cas d'en sortir. Quant au psaume 22 (v. 29 ou 30 selon les éditions), le texte hébreu est manifestement corrompu, mais si l'on peut y voir une affirmation de la suprématie de Yahvé sur le séjour des morts (contrairement à d'autres textes) il ne s'ensuit ni "salut" ni "béatitude" pour ces derniers. Les morts qui bon gré mal gré se prosternent devant Yahvé ne sont pas la génération future des vivants qui le louent (lire la suite).

L'"aiguillon" (kentron), c'est 1 Corinthiens 15,54ss, dans une citation d'Osée 13,14 selon la Septante, où tout est textuellement confus, l'hébreu qui parle plutôt de "peste" ou d'"épidémie", la traduction grecque et la citation néotestamentaire -- outre le commentaire (glose ?) qui identifie l'aiguillon à la loi, anticipant sur la théologie de l'épître aux Romains; l'"ennemi" vient du même chapitre sur la résurrection (1 Corinthiens 15,25ss, d'après le psaume 110 qui parle d'ennemis en général). On est là en tout cas dans une perspective très différente de toutes celles, déjà fort diverses, de l'AT. C'est a fortiori vrai de la conception quasi platonicienne de l'épître aux Hébreux dont nous avons amplement parlé ailleurs (pour ce passage, ici).

La "question rhétorique", comme on dit, du Psaume 89,49 (réponse sous-entendue: personne n'échappe à la mort) appartient à une parenthèse individuelle et sapientiale (v. 47-49, première personne du singulier, entre deux "Sélah") sans grand rapport avec le reste du psaume, plutôt collectif et politique, qu'il soit question du peuple en général ou de son "oint" (mashiah, khristos), en l'occurrence le roi "davidique". Reste que ces deux perspectives (individuelle et collective) mettent semblablement en question l'amour, la fidélité et l'alliance de Dieu (pour rappeler ton titre et ton post initial).

"SEIGNEUR, Dieu de mon salut ! Je crie le jour et pendant la nuit devant toi. Que ma prière parvienne jusque devant toi ! Tends l'oreille vers mon cri" (Ps 88,2-3).


 Le Psaume 88 souligne le paradoxe du croyant qui mourant, attribue à Dieu la terreur et l'angoisse endurée par cette situation mais qui malgré cela crie tous les jours à son Dieu comme  à celui qui le sauve, tout en se plaignant de l'inaction de son Dieu, plainte et prière se mélange : "Ta fureur s'appesantit sur moi, et tu m'affliges de tous tes flots" (88,.



l'auteur se sent abandonné et oublié par Dieu, comme couché dans la tombe : "Je suis étendu parmi les morts, semblable à ceux qui sont transpercés et couchés dans une tombe, à ceux dont tu n'as plus le souvenir et qui sont séparés de ta main. Tu m'as jeté dans un gouffre sans fond, dans les ténèbres, dans les profondeurs" (88,6-7).

Dans cet endroit, l’homme se trouve définitivement coupé de Dieu, comme dans une prison dont il ne sortira jamais : "Tu as éloigné de moi ceux que je connais, tu as fait de moi une abomination pour eux ; je suis enfermé et je ne peux plus sortir" (88,9).

Il s’agit donc d’un lieu redoutable, lieu du non-salut; on ne s’attend pas à ce que des morts se relèvent pour louer Dieu et il est inutile d’espérer des miracles :

"Est-ce pour les morts que tu feras des choses étonnantes ? Les ombres se lèveront-elles pour te célébrer ? Dira-t-on ta fidélité dans la tombe, ta constance dans le monde des disparus ? Tes actes étonnants sont-ils connus dans les ténèbres, et ta justice au pays de l'oubli ?" (88,11, 13).


Ainsi, les croyants peuvent ressentir la mort comme un ennemi puissance qui attaque : "Car la mort est montée par nos fenêtres,elle a pénétré dans nos palais,    
elle retranche les enfants des rues,  les jeunes gens des places" (Jr 9.20), de toute manière, lorsque Dieu retire son souffle, les humains disparaissent, Dieu peut donner et tout retirer :

"tu te détournes : ils sont saisis d'épouvante ; tu leur retires le souffle : ils périssent et retournent à leur poussière" (104,29)

Un commentaire sur le Ps 104,29-30 :

Mais ce commentaire se révèle assez complexe. Si le 28 répond parfaitement, et sur le même plan au v 27, en revanche les v 29-30 radicalisent lia méditation : ce n'est plus seulement au plan de la nourriture que l'homme est entre les mains de Dieu, mais au plan de l'existence. Car la nourriture est essentielle à la vie : ne plus manger conduit à la mort. Les v 29-30 présentent cette affirmation théologique de la dépendance radicale à l'égard de Dieu, sous la forme d'un double parallélisme contrasté, construit en forme de chiasme.

Dans le TM, le terme ruah « souffle » se trouve au milieu du second stique du v 29 et au milieu du premier stique du v 30. De même, « face » est situé au milieu du premier stique du v 29 et au milieu du second stique du v 30. Sans doute, s'agit-il en 29 de la face de Dieu et en 30 de la face de la terre. Mais la construction est prégnante : le sort de la « face du sol », c'est-à-dire la végétation et les vivants, dépend de la manière dont Dieu tourne sa « face ». D'un point de vue thématique, on se rappellera que l'idée de totalité s'exprime en hébreu à travers les contraires. Cette construction souligne encore, si besoin en est, la radicale dépendance des vivants à l'égard de Dieu. https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1981_num_55_1_2900

Lapalissade encore (toujours la même, au fond): tout énoncé sur "la mort" reste une parole de vivant, une imagination et une anticipation de "la mort" qui se construit sur des analogies avec des expériences de vivants (maladie, faiblesse, repos, sommeil, souffrance, tourment, angoisse, captivité, esclavage, enfermement, pour ne pas dire confinement; mais aussi délivrance, guérison, réveil) -- les Psaumes n'échappent pas à la règle. Et bien sûr les analogies fonctionnent dans les deux sens (métaphore, comparaison, métonymie, hyperbole, etc.): "la mort" est pour ainsi dire déjà là dans tout ce qui lui ressemble ou s'en approche; le psaume 88 est à cet égard exemplaire, puisqu'on glisse insensiblement de la situation présente du psalmiste (vivant) qui est déjà une sorte de mort, à son approche d'une mort "réelle" et à l'évocation de "la mort" proprement dite, si l'on peut dire (la "condition des morts") -- étapes sur le chemin de la mort qui correspondent en partie aux différents modes de requête que nous avons distingués précédemment (plainte, urgence, défi, chantage, p. ex.).

La "foi", surtout monothéiste, consiste forcément à "jouer Dieu contre Dieu" dès lors qu'il n'y en a qu'un: si on le reconnaît quelque part il faut le reconnaître partout -- dans le malheur comme dans le bonheur, dans la maladie comme dans la guérison, dans l'angoisse comme dans le soulagement. Tout autre chose est cependant de le dire comme une proposition générale, à la troisième personne du discours théologique, et de l'éprouver personnellement, dans une situation réelle, à la première et à la deuxième personne de la prière. Alors en effet celui dont on se plaint et à qui on se plaint se révèle le même, mais d'une façon inouïe dont ne saurait avoir idée le commentateur extérieur (sinon parce qu'il est, lui aussi, autre chose qu'un commentateur extérieur).

Ce jeu -- infiniment sérieux, cela va sans dire, question de vie ou de mort à chaque fois -- s'excède cependant comme il s'épuise, intellectuellement et affectivement. Et alors il faut bien envisager un dieu (un amour, une alliance, une fidélité, une grâce, etc.) au-delà, en-deçà, en-dehors ou au-dedans, mais foncièrement indépendante de l'alternative entre "la vie et la mort" comme de toute autre alternative; ce que touche parfois, consciemment ou non, le psautier, par exemple avec la formule, sinon l'idée, d'une "fidélité meilleure que la vie"(Psaume 34).

Ce qu'il y a de particulièrement amer et provocant (pour une sensibilité religieuse) dans le psaume 39 -- comme dans les dialogues de Job, d'ailleurs -- c'est que l'ultime requête n'est ni de faveur, ni de bénédiction, ni d'attention, encore moins de présence de la divinité ou de communion avec elle. Qu'au contraire le dieu nous lâche, nous oublie et nous laisse vivre le peu que nous avons à vivre. Que ce sentiment aussi soit exprimé dans "la Bible" -- et donc "parole de Dieu" pour ceux qui la reçoivent ainsi -- c'est tout à fait remarquable.

Chose plus grave, il ("le rétablissement de la relation avec Dieu") n'est même pas souhaité...

Intéressante étude, mais qui n'explique guère le passage à la première personne des v. 47-49 (cf. supra 20.4.2020; ou du moins 48-49, mais l'encadrement des Sélah qui isole trois versets et non deux ne me paraît pas négligeable) -- d'autant que selon la perspective de l'auteur (Renaud) il ne peut plus s'agir du roi davidique, dont tout le reste du psaume, avant et après, parle à la troisième personne...

Narkissos a écrit:

Intéressante étude, mais qui n'explique guère le passage à la première personne des v. 47-49 (cf. supra 20.4.2020; ou du moins 48-49, mais l'encadrement des Sélah qui isole trois versets et non deux ne me paraît pas négligeable) -- d'autant que selon la perspective de l'auteur (Renaud) il ne peut plus s'agir du roi davidique, dont tout le reste du psaume, avant et après, parle à la troisième personne…

Force est de constater que la poésie est subversive, elle a le pouvoir de dire l'indicible, de s'autoriser à exprimer ce qui est interdit ou non conventionnel et à désacraliser les objets de vénération. Les psaumes expriment la confiance, l'inquiétude et le désespoir, ils illustrent les méandres de l'existences des croyants qui sont traversées d’expérience heureuses mais aussi d’épreuves et de souffrances. Les psaumes témoignent ainsi d’une rencontre de l’homme avec Dieu entre adoration et révolte … On retrouve souvent l'interrogation : jusqu’à quand ? qui a pour objet l’oubli de Dieu et son éloignement.

Le Ps 89 ; est un vrai réquisitoire contre Dieu, il faut oser lui dire : "Souviens-toi de ce qu'est la durée de ma vie, et pour quelle illusion tu as créé tous les êtres humains".

Le Ps 88 ; souligne que la situation peut être est si désespérée que la parole de confiance, en Dieu, n’est pas même possible et ou c'est la présence divine qui enferme l'auteur dans une situation sans issue … là aussi, il fallait oser.

Il y a de toute façon une affinité profonde entre poésie et prière, même quand les poèmes ne sont pas des prières et quand les prières ne sont pas des poèmes (quoique la prière la plus "simple" et la plus "spontanée" tende d'elle-même à une "forme poétique", et que bien des poèmes qui ne s'adressent pas à un dieu à la deuxième personne parlent de la même manière à un absent, à un mort, à la vie, à la nature, etc.). Il y va dans les deux cas d'une inflexion sensible du langage ordinaire, de ses formes et de ses fonctions, qui à la lettre le transcende en le tournant d'une part vers une sorte de musique, à commencer par le rythme, d'autre part vers un destinataire invisible, absent même s'il est représenté, voire inexistant. Que les deux aillent souvent de pair, ça n'aurait rien d'étonnant si ce n'était l'étonnement même.

Le mot hébreu traduit ici par "illusion" (de la racine šw' qui a donné la tristement célèbre "shoah", mais aussi l'argot "chouïa" en passant par l'arabe, outre le "shewa'" bien connu des hébraïsants comme voyelle quasi-muette) est d'une polysémie vertigineuse, puisqu'il évoque aussi bien le "rien", ou le "presque-rien", que la pire catastrophe, tempête, désastre, ruine, anéantissement, et entre les deux le mensonge, la tromperie, l'illusion donc qui fait passer un rien pour quelque chose et aboutit fatalement à la désillusion, par son retour inexorable au rien.

Pourquoi…?" Le cri déchire le ciel. Question angoissée à un Dieu muet. Ainsi commence le psaume. Suivent trois moments que l'on pourrait nommer respectivement : abandon, supplication, louange.

Le frôlement la mort Le premier moment, abandon, est encadré par un soupir douloureux : "Mon Dieu" (v. 2 à 11). Le psalmiste se souvient des louanges anciennes de son peuple et y expose ce qui le déshumanise : "je suis un ver, pas un homme, injurié…, rejeté…". Quel est son drame ? Guerre, maladie, persécution, trahison ? Tout est possible. Le deuxième moment, supplication (v. 12 à 22), commence et se termine par un appel au secours : " ne reste pas (si) loin",  "personne pour m'aider", "à l'aide ! Vite !" ; le suppliant y accuse son Dieu : "tu me déposes dans la poussière de la mort". La situation initiale du psaume : "Le salut est loin de moi…" a un écho pathétique aux v. 20-22 : "ne reste pas si loin… sauve ma vie..."

Quelque chose est advenue ! La lamentation du v. 3 : "tu ne réponds pas…" devient cri de joie :  "Tu m'as répondu". Quand la réponse a-t-elle eu lieu ? Où ? Comment ? Nous l'ignorons mais nous assistons à un changement radical du suppliant : troisième et dernier moment d'un psaume désormais marqué par la louange (v. 22b-32 ; le verbe "louer" y est répété 4 fois). Au centre, il y a comme un inattendu : "les pauvres mangeront : ils seront rassasiés". Fini le sentiment d'abandon, voici les merveilles actuelles et futures du Seigneur non seulement envers celui qui vient d'être sauvé mais pour une multitude de gens, sur un horizon universel. L'action de grâce est infinie : on passe de "je vais proclamer ton nom à mes frères" à " la génération future proclamera la justice [du Seigneur] au peuple qui va naître…" (v. 23 et 32). https://www.bible-service.net/extranet/current/pages/1357.html

Psaume 22, donc (je précise pour les "invités" qui n'ont pas accès aux liens).

Dans les psaumes, comme dans les rêves ou dans la vie, ce sont souvent les transitions, les connexions logiques ou narratives, qui manquent et que l'on supplée tant bien que mal en les inventant après coup. Comment on passe, par exemple, de l'"abandon" à la "supplication" ou à la "louange", dans cet ordre ou dans un autre, cela demeure obscur et on ne peut le "savoir" qu'en l'imaginant. Les hasards de la composition ou de la compilation des Psaumes rejoignent ainsi ceux du "flux de conscience" (flow of consciousness; cf. le courant -- c'est le cas de le dire -- du stream of consciousness, qui s'en inspire en littérature, et plutôt en prose), qui ne sont pas moins aléatoires chez tout un chacun; ce qui rend d'ailleurs leur appropriation par toute sorte de personne et à toute sorte de situation d'autant plus facile.

C'est en tout cas une contradiction importante (contre-pied, contrepoint, contre-champ, comme on voudra la présenter) à la "théologie de l'histoire" dite deutéronomiste, dominante non seulement dans le Deutéronome et dans l'historiographie des "Premiers Prophètes" (Josué--Rois), mais encore dans nombre de passages "rédactionnels" des "Prophètes postérieurs" (Jérémie, Ezéchiel, etc.): théologie dominée par le concept de rétribution collective (à distinguer de la rétribution individuelle, qui apparaît aussi dans Ezéchiel et le Deutéronome mais dont les strictes conséquences historiographiques ne seront vraiment tirées que par les Chroniques). L'idée générale et commode de l'"infidélité du peuple" (des rois, des prêtres, des prophètes, des sages, des princes, des riches, des pauvres, selon le point de vue de chaque texte) comme cause constante des malheurs politiques et militaires domine en effet par là le "grand récit" de notre "Ancien Testament" et, partant, de nos catéchismes, mais elle n'est pas sans contestation à l'intérieur même du canon -- on pense spontanément à Job, où la perspective ostensiblement individuelle (malheur d'un homme, non israélite de surcroît) peut dissimuler une portée collective, mais la dimension nationale et historique de la contestation est bien plus apparente dans certains psaumes comme celui-ci (aussi 60; 74; 77; 78; 88; 89 etc.); on peut penser également aux Lamentations que la tradition ultérieure a attribuées à Jérémie, alors qu'elles expriment un point de vue à maints égards opposé: le malheur de Jérusalem est, sinon totalement immérité, du moins disproportionné à ses "fautes" supposées. Beaucoup d'éléments de cette contre-théologie de l'histoire se retrouvent d'ailleurs dans le deutéro-Isaïe, qui dépasse autrement le système de la rétribution: non seulement son monothéisme strict implique que Yahvé fasse le "bien" et le "mal", le "bonheur" et le "malheur" comme la lumière et les ténèbres, mais la grâce divine est corollaire d'une certaine gratuité, autrement dit d'un "arbitraire" qui ne se laisse conduire et mesurer par aucune "justice" rétributive et proportionnelle -- Jérusalem a payé le "double" de ses péchés, Israël a été vendu "pour rien" et racheté "pour rien" ("pour rien", "gratuitement", autre thème fondamental de Job, même si le prologue en prose doit recourir à un "satan" pour l'énoncer ainsi).