La vérité et le vrai dans l'évangile de Jean

Cela s'entend quand même beaucoup mieux avec "consacrer" (hagiazô, aussi 10,36) qu'avec "sanctifier", même si l'on y perd la correspondance avec le "saint" du v. 11 (hagios, aussi 6,69; les autres usages sont plus conventionnels, notamment pour l'Esprit saint, 1,33; 14,26; 20,22).

Bien que dans cette prière dite "sacerdotale" il ne soit question ni de sacerdoce, ni de prêtre, ni de temple, ni de sacrifice, l'idée est en effet très proche de l'épître aux Hébreux où la consécration-sanctification du grand prêtre et des siens coïncide avec leur perfection-accomplissement (teleioô etc., cf. v. 4,23) et leur mort comme passage à l'éternité. Sauf qu'ici il ne s'agit pas d'éternité fixe, opposable au temps et au changement (les "ombres" platoniciennes), mais de résorption de tout "soi" autonome dans le mouvement même, à même le mouvement de la révélation, du Père à la énième génération de disciples, tous "un".

Quant au rôle de la "vérité" dans cette affaire, on a aux v. 17 et 19 deux fois la préposition en, avec l'article (et un possessif dans certains manuscrits) puis sans (l'article), ce qu'on pourrait aussi bien traduire par "en/dans la [ta] vérité" puis "en vérité" (comme en 4,23s, mais sans l'"esprit", remplacé ici par la "parole") -- quoique la traduction "par" (moyen ou manière) soit en l'occurrence tout à fait plausible. Remarquer aussi l'adjectif du v. 3 (le seul vrai dieu) et l'adverbe du v. 8 (vraiment), qui sont à peine audibles en français mais n'en font pas moins écho, un peu plus nettement en grec, aux v. 17-19.

Excellent Bouttier -- dont je découvre aujourd'hui qu'il est mort il y a déjà cinq ans, d'une mort passée assez inaperçue pour que certains sites continuent à compter son âge, et le voilà presque centenaire...

En effet, danse des signifiants qui non seulement les substitue les uns aux autres au fil des énoncés ("la vérité", ou "la parole", ou "l'esprit", ou "Dieu", ou "le Père", ou "le Fils", etc., l'essentiel étant peut-être dans l'et caetera) mais n'en laisse aucun dormir tranquille, dans la certitude d'une définition immuable.

Michel Bouttier fait bien aussi d'attirer notre attention, fût-ce à titre posthume et sans le vouloir, sur l'amen évangélique (en hébreu ou en araméen dans le texte grec), effectivement apparenté à une "vérité" sémitique ('emeth) distincte de l'alètheia grecque, qui est plutôt "solidité" ou "fiabilité" appelant la "foi" ou la "fidélité" ('emouna), dont l'usage johannique ne se distingue que par la répétition exclusive et systématique (Amen, amen: il est le seul à le répéter et il le répète toujours; ce qui me fait penser aux "oui, oui" de Derrida, cf. l'article "Nombre de oui" dans Psyché II) -- sans d'ailleurs le mettre explicitement en rapport avec l''alètheia. (Paul, lui, le rapproche plutôt du "oui", nai, revoir éventuellement ici ici.)

Dans l'évangile de Jean il y a une insistance sur le fait que Jésus est "vraie lumière"(1.9), le "vrai pain du ciel" (6.32),  la "vraie nourriture" (6.55), et "la vraie vigne" (15.1), sans qu'il soit indiqué qu'il puisse exister en opposé le même concept mais en "faux".

Je me permets de renvoyer un peu plus haut à la discussion des 26-27.4.2020, où j'ai donné des listes (peut-être pas exhaustives, mais pas loin) des différentes correspondances grecques: le "vrai" ne correspond pas toujours au même mot, y compris dans les exemples que tu cites; p. ex. en 6,55 c'est l'adverbe, par deux fois, mot-à-mot "est vraiment nourriture / est vraiment boisson"; mais ça ne change pas grand-chose au sens ni à l'effet de répétition de la famille lexicale.

La banalité de l'adjectif "vrai" en français, surtout dans cette construction "le/un vrai X, la/une vraie Y", pose un double problème: d'abord parce qu'il passe facilement inaperçu lors d'une lecture ou d'une écoute distraite, ensuite parce que si au contraire on s'y arrête on est tenté d'aller chercher midi à quatorze heures, en posant des questions que le texte ne pose pas (s'il y a un "vrai X", y en a-t-il un ou des faux ?). Pour éviter ça il faudrait surtraduire ou chercher des effets de style artificiels en permanence, p. ex. "lumière vraie", "véritable" ou "de vérité", et on y perdrait la simplicité et la légèreté du texte. Mais il est vrai (!) que ça demande un minimum d'attention de la part du lecteur ou de l'auditeur, pour penser justement, ni trop ni trop peu, le "vrai" qu'il lit ou entend. -- La confusion est pire dans les bibles qui traduisent "Amen, amen" par "en vérité" ou "en toute vérité", en suggérant de l'alètheia où il n'y en a pas -- où il y a, en fait, un mot étranger aussi pour le lecteur hellénophone, et sa répétition qui disparaît également par la même occasion.

Toutefois les textes johanniques, qui usent eux-mêmes tant du double sens et du malentendu, supportent très bien la lecture distraite et les questions incongrues; il faut peut-être les avoir longtemps lus superficiellement ou de travers pour les assimiler et commencer à mieux les comprendre.

Cobb ne touche pas vraiment ici le problème classique que tu poses, puisque son "thème" est "la vérité", mais nous en avons souvent parlé ailleurs (depuis nos premières discussions sur les textes johanniques).

Pour faire bref, je dirais que le "nous" (aussi bien collectif, la communauté, que distributif, chacun de nous, les individus) est à la fois identifié (à) et distingué de "ce(lui) qui est né de Dieu (d'en haut, du ciel, du Père, de l'esprit, etc.)". "Ce(lui) qui est né de Dieu (etc.)", "nous" le sommes ET "nous" ne le sommes pas. C'est effectivement contradictoire, mais la contradiction est essentielle au propos, ce n'est ni un accident à réparer ni un problème à résoudre.

Comme l'avait remarqué un éminent exégète catholique, R.E. Brown, si l'on cherche dans le NT quelque chose qui ressemble à la logique (dialectique, même si ce n'est ni celle de Platon ni celle de Hegel) luthérienne du semper simul, toujours à la fois les contraires (pécheur et juste chez Luther, en oubliant le pénitent), c'est bien plus chez "Jean", et surtout dans les épîtres, que chez "Paul" qu'on la retrouve. Toujours à la fois pécheur et impeccable, parce que c'est et ce n'est pas le même qui est l'un et l'autre.

La traduction "pratiquer" pour poieô (d'où "poétique") est une catastrophe multiple; non seulement parce que c'est un contresens étymologique par rapport au grec ("pratique" vient de prassô, praxis etc., qui est régulièrement distingué de poieô, un peu comme l'action de l'oeuvre, l'activité prise en elle-même ou par rapport à ce qu'elle produit); bien plus gravement parce qu'elle engage en l'occurrence sur la fausse piste d'une distinction entre "genre" ou "manière" de "péché", caricaturée par l'interprétation jéhoviste (péché accidentel ou exceptionnel vs. "pratique" habituelle du péché; l'épître ne dit évidemment pas ça, dans tout "péché" il y a le pire, que dans un sens personne n'évite et qui dans un autre sens reste totalement étranger au divin, même chez les croyants). Formellement, il faut bien sûr maintenir et apprécier la récurrence des formules analogues dans l'ensemble des textes johanniques, avec tous les objets du même "faire" (la vérité, la lumière, le péché, la justice, l'injustice, la volonté de Dieu, etc.): ce qui est perdu si on traduit tantôt par "faire" et tantôt par "pratiquer" (ou "commettre", par exemple, même s'il n'y a pas avec ce dernier verbe le contresens de la régularité).

Citation :

Cobb ne touche pas vraiment ici le problème classique que tu poses, puisque son "thème" est "la vérité", mais nous en avons souvent parlé ailleurs (depuis nos premières discussions sur les textes johanniques).

Au fur et à mesure de nos analyses ma compréhension grandit et s'approfondit … Ce qui n'était pas évident au départ.

Une citation que nous avons surement déjà lu mais qui mérite une attention particulière :

Dans le récit de l’Évangile de Jean, alors qu’il vient d’être arrêté, puis conduit devant Ponce Pilate, Jésus déclare : « Je suis né et je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité » (Jn 18,37). Cette affirmation provoque en retour, comme on sait, la fameuse question de Pilate : « Qu’est-ce que la vérité ? » (Jn 18,38). Cependant, plus haut dans ce même récit évangélique, Jésus ne dit pas seulement qu’il rend témoignage à la vérité. Il dit de lui qu’il est la vérité, affirmant aussi qu’il est le chemin et la vie (cf. Jn 14,6). Ce n’est pas la même chose de se dire témoin de la vérité et de prétendre l’incarner. La seconde proposition, du point de vue humain, semble pure folie. Pourtant, l’élaboration christologique s’effectue dans cette articulation entre le « je suis venu pour rendre témoignage à la vérité » de Jn 18,37 et le « je suis la vérité » de Jn 14,6. C’est d’ailleurs en référence à Jn 14,6 que Kierkegaard interprète la question de Pilate qui clôt le dialogue et reste donc sans réponse de la part de Jésus. Le Christ, dit Kierkegaard, « ne pouvait répondre à la question du romain sans s’écarter de la vérité, et justement parce qu’il n’était pas celui qui savait ce qu’est la vérité, mais était la vérité ». La vérité n’est pas un objet de savoir ; elle est le témoignage ou la marque du sujet lui-même. Répondre de la vérité en termes de savoir, c’est la réduire à néant. Sur ce plan, le « moi, la vérité je parle » de Lacan n’est pas sans faire écho au « je suis la vérité » johannique : dans l’un et l’autre cas, la vérité renvoie au « je ». Élargissant la perspective à propos de la distinction entre savoir et vérité, Kierkegaard écrit alors que « nul ne sait de la vérité plus qu’il ne peut en exprimer dans sa vie. Et même, à proprement parler, on ne peut pas savoir la vérité ; la savoir, en effet, c’est savoir qu’elle consiste à l’être, et dans ce savoir que l’on a d’elle, on sait que la savoir, c’est en être privé ». La question de Pilate — qu’est-ce que la vérité ? — appelait une réponse en termes de savoir — je sais la vérité —, mais le silence du Christ manifeste l’écart entre le « je sais » et le « je suis » qui fait d’une vérité authentique le lieu d’un sujet : « je suis la vérité » ou « moi, la vérité je suis ». Seule la singularité d’une vie et d’un chemin peuvent témoigner de cela. https://www.erudit.org/fr/revues/ltp/2015-v71-n1-ltp02142/1033684ar/

Un autre défaut de "pratiquer" -- j'y pensais entre-temps mais à mon sens ça se combine très bien avec l'article de J.D. Causse -- c'est qu'il renvoie presque automatiquement à l'opposition "théorie / pratique", ce qui revient à ranger le complément d'objet du verbe, "la vérité" en l'occurrence mais aussi bien la "justice", du côté de la théorie: une vérité (ou une justice) théorique qui serait "pratiquée" ou non, mais qui resterait ce qu'elle est, théorique, indépendamment de toute pratique. Avec le "faire" et sa connotation littéralement "poétique" (poieô, poièsis), c'est la notion même qui se joue à chaque fois: il y a "vérité" (ou "justice") quand elle est faite, "Dieu" même y joue sa vérité -- on peut le "faire" vrai ou menteur, 1 Jean 1,10; 5,10; comparer Jean 3,33.

J'apprécie particulièrement de relire cet article au moment où j'étais en train de relire aussi -- par le hasard du "confinement" et de ce qu'il m'a laissé sous la main -- le De l'esprit de Derrida (cité note 12). Cette question de l'affirmation archi-originaire qui précède toute question, dans laquelle on est toujours déjà engagé dès lors qu'on se prête au jeu du langage (l'en-gage, écrit Derrida), est en effet abyssale et fondamentale à la fois, comme celle de l'"être" heideggerien dont elle n'est jamais que l'autre face. Sitôt que je parle, fût-ce pour mentir, pour nier ou pour questionner, j'ai déjà dit "oui" et "amen" à tout; même pour y tricher j'ai déjà accepté de jouer le je(u) de la vérité. Et c'est pourtant par le jeu de la question et de la négation qu'apparaît son archi-origine, que cet impensé (se) donne à penser.

L'opposition symétrique et systématique de la vérité au mensonge ou à la fausseté (pseudos etc.), auxquels on peut associer l'erreur ou l'égarement (planè), est plus fréquente (variation rythmique) dans la Première épître (1,6; 2,4.21.27 + 4,6), mais elle suit la même logique (formellement) "dualiste" que celle de Jean 8,44ss (cf. supra 27.4.2020): deux "principes" radicalement contraires qui ne se laissent pas dériver l'un de l'autre; l'opposition la plus proche, mais déjà différente, est sans doute lumière / ténèbres (Jean 1,5; 3,19; 8,12; 12,35.46; 1 Jean 1,5; 2,8s), qui glisse à son tour vers d'autres (p. ex. amour / haine, dans la dernière référence). L'écriture johannique assume hardiment ce qu'on appelle d'ordinaire et en mauvaise part raisonnement circulaire (nous avons raison parce que les autres ont tort, et inversement; le chapitre 4 est un sommet du genre), mais elle l'inscrit dans un cercle plus vaste en passant sans cesse d'un couple de signifiants diamétralement opposés à un autre qui ne s'y superpose pas exactement (d'où effet de danse, ronde ou valse des signifiants et des oppositions symétriques qui déjoue toute symétrie statique).

En rapport avec le blog que tu cites (lien corrigé), rien ne me semble rattacher directement l'"onction" (khrisma, d'après khristos) à l'"esprit" (pneuma), sinon l'assonance et une relation commune à la "vérité" ("esprit de vérité" d'une part, l'"onction" est "vérité"; mais aussi bien la "parole" ou "Jésus" est la "vérité"); d'autre part et hors sujet, la variante luei en 4,3, surtout interprétée au sens de "diviser" dans la veine de la christologie chalcédonienne (union hypostatique des deux "natures", humaine et divine, de Jésus), me semble anachronique au-delà même de sa faible attestation textuelle (luô en soi signifie délier ou détruire, sans référence nécessaire à la division de deux "parties" malgré les nombreux dérivés ultérieurs du verbe qui favorisent cette association: analyse, catalyse, etc.).

N.B.: l'article de Gesché a été évoqué ici (24.4.2020) et là (29.4.2020).

Ici le texte, le contexte et une traduction de Platon (rechercher "421b" si l'on ne veut pas tout lire).

Au risque de disperser un peu plus nos commentaires sur cet article : je me suis étonné -- à la deuxième lecture -- que Gesché qui se réfère surtout à Thomas d'Aquin invoque Platon plutôt qu'Aristote, qui est pourtant le modèle principal de saint Thomas. C'est (peut-être) que la vérité aristotélicienne est relative, analogique, homoiôsis ou adaequatio du discours prédicatif au réel, sinon du langage à la réalité ou du mot à la chose; non idéelle et ainsi transcendante comme chez Platon. Mais la "vérité" platonicienne est aussi mobile et non statique, comme le suggèrent les jeux étymologiques précités -- en cela au moins elle ressemble à la "vérité" johannique, et aussi à la "vérité" heideggerienne (quoique celle-ci parte d'une toute autre étymologie, a-lètheia / Un-verborgenheit, dé-closion, dé-cèlement, dé-s-abritement, apparaître du latent ou du caché, venir au jour de l'obscur; étymologie discutable sans doute mais tout de même moins fantaisiste que celles du Socrate de Platon). Il y a bien une dynamique chez Aristote, et plus élaborée que chez Platon, mais foncièrement différente, puisque pour lui c'est justement l'immuable qui produit le mouvement par (é-)motion "érotique" (la "cause première", le "première moteur" immobile qui meut tout par l'erôs, comme s'en souviendra Dante: l'amor che move il sole e l'altre stelle, l'amour qui meut le soleil et les autres astres). Seulement chez Aristote cette "cause première" est plutôt "Dieu" ou "le dieu" (dans un "monothéisme philosophique" qui ne s'oppose pas au polythéisme religieux) que "la vérité", laquelle reste liée au langage et spécialement à un certain type d'énoncé (prédicatif, S est p, de cela on peut dire que c'est vrai ou faux, ce qui ne vaut pas de tout langage, par exemple celui du voeu ou de la prière).

Au fond, comme le répète Heidegger, tous les penseurs pensent la même "chose", car il n'y a, au fond, qu'une seule "chose" à penser. Mais ils n'utilisent pas tous les mêmes mots de la même façon, ni au même moment ni au même endroit; ce qui rend particulièrement intéressante la mobilité des signifiants mêmes dans le johannisme.