limites -- de la connaissance

L'actualité sanitaire nous a souvent ramenés ces derniers temps au problème ou à l'aporie des "limites de la science" (scientia = "connaissance" ou "savoir", ce qui s'entend un peu mieux dans l'allemand Wissenschaft), limites où se jouent l'essentiel des calculs douteux qui additionnent, comme j'ai trop souvent dit, des choux et des carottes, mais qui doivent en fait combiner des "choses" bien moins compatibles que des choux et des carottes (lesquels peuvent après tout très bien s'entendre dans une potée ou une soupe, ou même dans l'"addition" de l'épicier qui aura transformé toutes les différences de nature ou d'essence en valeur monétaire indifférente): ce qu'on sait (ou croit savoir) et ce qu'on ignore (ou croit, ou sait ignorer), soit du "positif" et du "négatif" dans un sens ambigu (- ou 0 ?) et retors, qui échappe à toute arithmétique et et toute algèbre (cf. Qohéleth 1,15b, "ce qui manque ne peut être compté"). Ce problème, ou cette aporie, en rejoignent d'autres dont nous parlons depuis plus longtemps, ceux des "limites" de la "connaissance" religieuse et de ce qui pourrait les "dépasser":
- d'une part la "foi", réputée inférieure à la "connaissance" dans la tradition philosophique grecque, mais cette infériorité se renverse en supériorité dans la tradition chrétienne: la foi atteindrait ce que la connaissance n'atteint pas -- avec, en réserve, le problème ou l'aporie du rapport entre la "foi" impliquée dans une "connaissance" (tout "connaître" est aussi un "croire connaître", à tort ou à raison), et en-deçà ou au-delà de celle-ci (toute "foi" impliquerait encore une sorte de "connaissance"): je peux croire ce que je ne sais pas encore, avant de le savoir, je peux aussi croire ce que je ne saurai jamais, non seulement l'inconnu relatif mais l'inconnaissable absolu, pour autant qu'il y ait jamais rien de tel et que cette expression ait le moindre sens; je peux le croire comme je crois savoir ce que je sais ou crois savoir, ou encore autrement (?); etc.;
- d'autre part l'"amour", qui d'une tout autre façon (?) s'inscrit aussi en défaut et en excès sur la "connaissance" (cf. p. ex. ici).

Une "philosophie" moderne, ou postmoderne, qui bon gré mal gré dépendrait de l'héritage "chrétien" au moins autant que du "grec", pourrait aussi plaider que la pensée se joue précisément aux limites de la "connaissance" ou de la "science", en-deçà et au-delà, là où la "science" s'arrête ou n'a pas encore commencé -- sans voir nécessairement le rapport entre ce type de "pensée" et une "foi" ou un "amour", qui pourtant jouent sur le même terrain ou dans la même impasse, qu'elles s'y reconnaissent mutuellement ou non.

Vue sous cet angle, la "connaissance" pure et proprement dite, s'il y avait jamais rien de tel, ferait une contrée plutôt sinistre, stupide et stérile, où les choses seraient bêtement ce qu'elles sont et où ni "foi", ni "amour" ni "pensée" (on pourrait continuer: ni désir, ni vouloir, ni intérêt, ni imagination, ni création, ni art, ni technique, ni poésie) ne saurai(en)t s'introduire et subsister qu'en fraude. Sur les bords ou dans les marges, par contre, à la périphérie d'autant plus large ou longue (au sens de la longueur d'une circonférence ou de la surface d'un volume), et d'autant moins maîtrisable que la "connaissance" est étendue, tout resterait possible...

Sur 1 Corinthiens et tout ce thème (paradoxal, dialectique ou aporétique) du "dépassement de la connaissance" (cf. aussi Ephésiens 3,19), on peut relire le fil dont j'ai rappelé le lien au post précédent.

J'ai un peu lu Popper au temps de mes études de théologie, parce que tout le monde en parlait à l'époque (fin des années 1980, sa pensée consonait remarquablement avec le "néolibéralisme" et la "fin des idéologies") -- on s'y référait d'ailleurs souvent avec un anglicisme mal ou non traduit, "falsification" pour "réfutation". Il se mêlait curieusement (vu le mépris de Popper pour la "psychanalyse") dans ma tête avec Lacan, que je lisais alors plus assidument: il y avait en effet d'étonnants points de contact entre une pensée (lacanienne) qui tendait à réduire toute "connaissance" à un "imaginaire" (au sens d'une "réalité" imaginarisée par la médiation du "symbole" -- le langage -- qui est aussi une coupure du "réel"), non sans se construire elle-même en "connaissance" fortement imagée (noeud borroméen, etc.), et cet "empirisme scientifique" (popperien) qui n'assurait la valeur et l'autonomie de la "science" qu'en conférant à ses résultats un caractère irréductiblement provisoire... C'est bien plus tard que j'ai trouvé chez Derrida une pensée très riche de la "limite" en tout genre (bord, marge, marche, etc.) -- qui sans doute ne "dépasse" ni ne "réconcilie" les précédents mais permet d'envisager le problème, ou l'aporie, sous un autre angle. (Accessoirement cela me rappelle ceci.)

L'un des problèmes de la "science" moderne en général, et de la médecine en particulier, c'est qu'elle est à la fois et de façon de plus en plus inextricable "science" et "technique", "technoscience", où se mêlent, le plus souvent sans la moindre "pensée" de type philosophique, "savoir" et "action", "invention" et "expérimentation" dans des sens théoriquement irréductibles mais pratiquement inséparables. Là-dessus il faudrait aussi (re-)lire, dans des genres fort différents, Heidegger et Ellul (p. ex.).

Je précède l'extrait ci-dessous ce cette citation réaliste : "Car c'est partiellement que nous connaissons" 1 co 13,9

A l’aune de l’épidémie du coronavirus, les disciplines scientifiques ont fait l’objet de nombreuses attaques : chiffres jugés faux et remis en question, communications contradictoires ou encore véritable utilité des vaccins... Qu’est-ce qui justifie, malgré cela, que l’on fasse confiance à la science ? 

La science offre une prise sur la réalité du monde qui est, pour de nombreuses raisons, ce que l'on peut  trouver de mieux... Si l'on veut connaître la réalité, il vaut quand même mieux demander à un biologiste ou un physicien plutôt qu'à un magicien, un jongleur ou à un poète. Mais pourquoi devrait-on a priori, c’est-à-dire par principe, faire confiance à la science ? Qu'est-ce qui nous garantit que la science a raisonnablement plus de chances de dire la vérité sur le climat de la Terre, par exemple, que mon boulanger ? En fait, il y a deux raisons imbriquées. 

(...) 

La seconde raison de faire confiance à la science, c’est que celle-ci est un processus social, collectif, d’un certain type. Le sociologue Robert Merton, l'un des pères de la sociologie des sciences dans les années 50, a beaucoup insisté sur le fait que les savants, finalement, sont des gens comme les autres. Ils ne sont pas forcément meilleurs et, en moyenne, pas plus intéressés par la vérité que les autres êtres humains. En revanche, ce qui fait que la science a cette capacité à produire des énoncés vrais, ou en tout cas plus vrais que les autres, ce ne sont pas tant les gens que l’organisation sociale dans laquelle ces derniers évoluent. Robert Merton appelait ça le scepticisme organisé. Si les énoncés scientifiques sont infirmables, ils vont être critiqués : l’organisation sociale de la science est telle que cette pratique de la critique est assurée de fait. 

En pratique, cela s’opère de plusieurs manières : la première, ce sont des lieux, des forums, des institutions consacrées à la discussion. Dans la science contemporaine, c'est entre autres ce que l’on appelle le “peer reviewing”. La deuxième manière, c'est tout simplement le coût. Toute méconduite est très coûteuse : quelqu’un qui fraude sur les données peut être viré d’une université au bout de cinquante ans de carrière parce qu'il a bidouillé un seul tableau, sur une production de 300 articles scientifiques. On peut trouver cela exagéré, mais c’est nécessaire, sans quoi cela risque d'invalider le reste. A l’inverse, il y a aussi une incitation positive à la critique efficace : celui qui  parvient à montrer que, jusqu’ici, on s’était trompé sur une théorie majeure X ou Y, pour caricaturer, a un prix Nobel.  

En revanche, à supposer que ce scepticisme organisé soit mal fait, par exemple parce que la recherche est biaisée envers tel ou tel résultat, la science n'a plus de garantie de produire des choses qui sont vraies ou plus vraies que le reste, comme ce qui arriverait dans un monde où la science du climat serait intégralement financée par les énergies fossiles.  

On ne peut donc pas dire que, par principe, indépendamment de tout, la science produit la vérité. Elle la produit dans des conditions sociales assez précises. Et si ces conditions sociales ne sont pas réalisées, alors il n’y a pas de raison, a priori, d'adhérer à l'idée que la science produit la vérité...

https://www.franceculture.fr/sciences/verite-scientifique-il-faut-des-choses-dont-vous-ne-doutez-pas-pour-pouvoir-douter-correctement

A propos de 1 Corinthiens 13, je renvoie encore à l'autre fil (en particulier 5.10.2015): une "connaissance" ne peut être que "partielle", ou "relative", ne serait-ce que parce qu'elle suppose un point de vue -- celui, en ce qui concerne la "science" moderne au moins depuis Descartes, d'un "sujet" (subjectum) sur un "objet" (objectum). A cet égard une "connaissance absolue" est aussi un non-sens ou un contresens absolu, le contraire d'une "connaissance", indiscernable d'une ignorance absolue. L'idéal scientifique du XIXe siècle reposait sur le mythe de "l'observateur universel", qui prendrait la place et le point de vue de "Dieu" -- sauf que cette "place", étant a priori partout et nulle part, ne serait précisément ni une "place" ni un "point de vue", et ne produirait par conséquent aucune "connaissance" (de Hegel à Nietzsche, tout le XIXe siècle pensant s'est débattu avec ce problème littéralement insoluble -- aporie encore -- qu'on n'a pu qu'ignorer en refusant de le penser, comme dans le "positivisme" de Comte).

Pas grand-chose d'autre à dire sur cette interview qui récite des choses souvent récitées: il n'y a pas de "science", il n'y a qu'un processus et une méthode scientifiques qui dépendent toujours d'une organisation sociale, économique et politique (autrement dit d'institutions). Plus près de notre "sujet" on pourrait souligner que tous les "progrès" de la "science" se jouent précisément sur ses limites, là où le doute et la question sont possibles et où se construisent des hypothèses et des réfutations, des "expérimentations" qui sont aussi "techniques" que "scientifiques" -- là où jouent aussi bien d'autres "choses" nullement "scientifiques". Le corps du territoire, si je puis dire, les "acquis" de la "science" qui s'enseignent et s'apprennent comme des vérités ou des faits, de l'école primaire à l'université hormis les "travaux pratiques" où l'on apprend aussi la méthode, donc une certaine technique, n'en sont que les résultats... provisoires, d'après la logique même de Popper: en attente d'une réfutation qui viendra ou ne viendra pas, mais si elle vient ce sera toujours d'une "limite" (inconnu, incompris, impensé).

LE PROBLEME DE LA LIMITE CHEZ KANT
AU PRISME DU SUBLIME

PENSER LA LIMITE

Tout d’abord, Kant précise dans la préface à la première édition que son point de départ est l’interrogation sur la possibilité et la légitimité d’une science comme la métaphysique qui se réclame de la connaissance du suprasensible. Pour répondre à cette question, il faut d’abord savoir
sur quoi se fonde la connaissance en général et faire une critique de la raison humaine, c'est-à-dire déterminer la puissance et les limites de la faculté de connaître.

A la suite des empiristes, il ne fait pas de doute pour Kant que « toute notre connaissance commence avec l’expérience sensible7 », et il faut donc revenir à sa description. Sa thèse principale est que, si « toute notre connaissance s’amorce avec l’expérience, il n’en résulte pas pour autant qu’elle dérive dans sa totalité de l’expérience. » Autrement dit, il existe quelque chose d’indépendant de l’expérience qui participe à la connaissance et nous assure de sa validité à savoir ses conditions de possibilité qui résident dans l’entendement. « L’expérience elle-même est un mode de connaissance qui requiert l’entendement, duquel il me faut présupposer la règle en moi-même, avant même que les objets me soient donnés, par conséquent a priori ». Finalement, l’expérience possède un certain nombre de principes qui ne dépendent pas des objets, mais de nous de telle sorte que ce sont les objets de l’expérience qui s’accordent avec les règles de notre entendement. 

Résumons en quelques lignes la théorie de la connaissance de Kant à partir de son exposé dans les sections « esthétique transcendantale » et « analytique transcendantale ». Selon Kant, l’esprit possède en lui-même des facultés transcendantales, c'est-à-dire des facultés antérieures et
indépendantes à l’expérience, a priori, qui mettent en forme les données sensibles et rendent possible l’expérience. L’esprit a d’abord la faculté de recevoir des représentations grâce à la sensibilité qui met en forme le divers sensible à travers deux intuitions pures que sont l’espace et
le temps. Ensuite l’imagination fait la liaison entre la sensibilité et l’entendement en synthétisant les représentations sensibles, c'est-à-dire en les assemblant et les reliant conformément aux concepts purs a priori de l’entendement (comme la causalité), afin d’en préparer la recognition et la connaissance par celui-ci. 

Ainsi, la connaissance n’est possible que si les conditions nécessaires de l’expérience sont remplies. Il s’ensuit que le champ de l’expérience et le champ de la connaissance se recouvrent. Il ne peut y avoir de connaissance sans expérience, car affranchis des objets empiriquement donnés les concepts sont dépourvus de toute signification. Inversement, il ne peut y avoir d’expérience sans connaissance non plus, car affranchis des synthèses intuitives et conceptuelles les sensations sont des rhapsodies de perceptions. « Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts sont aveugles10 » résume Kant. Connaissance et expérience possèdent donc les mêmes conditions de possibilité : le sujet transcendantal muni d’intuitions pures et de schèmes conceptuels.

Si le problème de départ de Kant se formule en termes de limites, il s’avère que sa réponse aussi : la connaissance humaine est limitée par le champ de l’expérience qui est lui-même limité par les formes transcendantales de l’esprit que sont les intuitions et concepts purs. Il s’ensuit que la métaphysique, comme science de ce qui est au-delà des limites de l’expérience possible, devient illusoire. Je ne peux ni connaître ni même faire l’expérience d’une chose en dehors d’un Je-pense qui met en forme, synthétise et conçoit la matière sensible. Pour reprendre une métaphore fameuse que l’on doit à Heinrich von Kleist, nous voyons le monde à travers des lunettes, que sont les intuitions pures et les concepts purs, qui transforment les sensations floues et désordonnées en expériences nettes et cohérentes, sources de connaissance.

https://hal.parisnanterre.fr/hal-03105833/document

Présentation exceptionnellement claire d'un "sujet" difficile -- "sujet" au sens du topic plutôt que du subjectum (encore que...); topique et atopique en effet, car c'est bien d'un "lieu" (topos) et d'un non-, sans- ou hors-lieu qu'il s'agit avec la "limite" ou la "frontière" (Grenze), comme avec les "bornes" (Schranken); qu'on se les représente ponctuelles comme un point sur une ligne, linéaires comme une ligne enfermant une figure plane, tel un territoire sur une carte, ou pariétales comme une paroi, une peau ou une membrane autour d'un espace fini comme un corps, selon le nombre de "dimensions" qu'on leur prête. Jusque-là et pas au-delà, cela même présuppose d'en-deçà l'au-delà qu'il n'atteint pas, et donc un rapport aporétique entre l'un et l'autre qui ne peuvent précisément pas avoir de rapport. Et la chicane ou le tour de passe-passe d'un jeu de la "raison" et de l'"expérience", de la "science" et de l'"esthétique", autrement dit de plus d'un mode de "connaissance" qui, en se rapportant différemment à la (même ?) limite, la sollicitent et la font trembler ou vibrer, à défaut de l'abolir. Il y va toujours d'une "transgression", à la fois possible et impossible, possible comme impossible, et de plus d'un dedans et d'un dehors. Où l'au-delà inaccessible peut aussi s'avérer en-deçà de tout en-deçà, interior intimo meo, comme disait saint Augustin, subjectum en un sens archi-radical (cf. Eckhart, etc.: même fond sans fond, Ab-grund, de "Dieu" et de l'"âme" qui ne se rencontrent pas, ou dont la rencontre abolit la différence, donc la possibilité même d'une rencontre).

Je repense bien sûr à Derrida, dont Bennington a été l'un des interlocuteurs les plus proches: La vérité en peinture, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Apories..., mais cette démarche ("il y va d'un certain pas") se retrouve à peu près partout dans son oeuvre. A Deleuze aussi dans un tout autre genre, par exemple l'idée ou plutôt la pratique quasi intuitive d'une pensée à la limite de la pensée, qui pense et ne pense pas ce qu'elle dit (évoquée brièvement, je crois, dans l'Abécédaire, mais sensible très souvent dans ses textes). Et à l'Eden, et à Kleist cité ici, aussi sur le Théâtre des marionnettes que j'évoquais récemment: le paradis n'est plus accessible par un retour en arrière, en-deçà de la connaissance, il faut poursuivre tant bien que mal dans la voie et l'errance de la connaissance (sagesse, raison, conscience, etc.), mais peut-être en ayant fait le tour (d'une terre désormais ronde) parviendrons-nous de nouveau au paradis par un autre côté et mangerons-nous de l'arbre une seconde fois pour en guérir... cf. plus tard Schopenhauer et beaucoup plus tôt le Bouddha, guérir de la connaissance par la connaissance, homéopathie avant la lettre.

Au passage, la notion de "rhapsodie" associée à l'esthétique (au sens large des sens et des sensations, pas seulement du "beau") me paraît ici très utile -- elle renvoie historiquement au rhapsode grec qui chantait ou récitait les poèmes (odes) épiques, et évoque étymologiquement la couture du "décousu", ce qui s'applique admirablement au flux continu des perceptions et des intuitions discontinues...

Les limites de la raison. Autour de la question

9Pouvoir absolu de connaissance, la raison est aussi, dans l’absolu, pouvoir de se connaître et d’avoir, explicitement ou implicitement, une idée d’elle-même qu’elle possède grâce à l’intervention d’une autre source, la conscience : raison, idée de la raison, conscience de raison vont de pair sans qu’une interrogation au deuxième degré, différente en nature de l’interrogation à partir des termes, une interrogation sur les termes, apparaisse jamais ; pourtant, de Descartes à Hegel, de Hegel à Nietzsche, avant eux dans Le Sophiste de Platon d’une manière souterraine, par critiques répétées du Cogito, se dissolvent progressivement le statut de l’idée qui s’attache au nom et conjointement l’évidence de penser évidemment ce que l’on pense, le statut de l’idée dont les propriétés requièrent plus d’analyse que d’intuition, l’évidence de penser évidemment ce que l’on pense, la non-proximité de la pensée avec elle-même opérant un tel dédoublement, un tel décalage de définition de pensée et de penser qu’il n’y a pas plus de garantie dans la présence de l’idée à la pensée que dans la présence du penser à lui-même et aux pensées ; une faille s’introduit, qui est indivisiblement historique et réflexive, par le glissement de la réalité de l’idée à sa possibilité, des vérités de fait aux vérités de raison, du donné au construit, du positif au négatif, des choses aux mots, faille à la faveur de laquelle passent le doute quant à l’objet de pensée et aux moyens de penser, la dissociation lucide de la pensée et de la certitude de soi, la séparation de la chose, de la fonction et du mot ; sans doute ce cheminement n’a-t-il pas dépouillé la raison du pouvoir des idées mais il a eu tout au moins ce résultat d’ébranler l’unité factice de « raison », « idée de la raison », « conscience » ; ce n’est pas un hasard si dans Phénoménologie de l’Esprit il y a Phénoménologie, pas un hasard non plus si la conscience y fait le double apprentissage — indivisible — de la représentation et de la représentation de soi ; que Hegel n’ait pas pris le mot pour la chose et qu’il ait tenté d’élever la chose jusqu’au mot et celui-ci jusqu’à celle-là, lui permit de porter le soupçon sur ce qui fut trop rapidement, trop immédiatement appelé concept.

10Ce soupçon peut prendre une autre forme : s’il est impossible qu’il y ait à l’infini une idée de l’idée, si une seule idée suffit, si elle n’est pas une idée de..., d’où vient l’idée de la raison ? De la raison même, mais encore faudrait-il qu’elle le pût, sans récurrence ; de son nom qui représente normativement une tâche à accomplir, mais pourquoi ce nom aurait-il, fût-ce comme universel abstrait, une telle prérogative ? autrement dit, est-ce la raison qui est pouvoir de l’idée ou est-ce l’idée qui tient lieu de raison, mais s’il en est ainsi, force est bien de recourir dans l’unité triple : raison, idée de la raison, conscience de raison, à cette dernière : la conscience qui accompagne toutes les représentations sensibles et intellectuelles.

11Il y a de grands exemples qui ne sauraient être méconnus : entre penser et penser que je pense, le passage cartésien est une conscience de penser ; entre penser que je pense et affirmer que je suis une chose qui pense, la transition est la même, la conscience apportant dans les deux cas la certitude que c’est bien de pensée qu’il s’agit et que l’inférence est réciproquement immédiate de la pensée à l’être ; à ce titre, elle n’est pas seulement conscience mais connaissance, implicite dans je pense comme connaissance de la pensée par elle-même, explicite dans je pense que je pense et dans je suis une chose qui pense : le troisième homme est le premier, sur lequel tout repose.

https://books.openedition.org/pusl/9692?lang=fr

Texte difficile -- il m'a endormi, à l'heure de la sieste il est vrai, avant que j'arrive au bout, et même après il a fallu que je m'y reprenne à plusieurs fois et que je le reprenne à plusieurs endroits et en plusieurs sens...

C'est ce que j'appellerais, moi, les jeux de miroirs de la connaissance, qui déplacent subrepticement le point de vue et le sens même de la vision, son sujet et son objet, dans un effet de bougé qui ne se totalise ni ne se synthétise nulle part, et où l'on glisse continuellement du quantitatif au qualitatif, du quid de l'"essence" (ce que je pense, ce qu'est la pensée, ce qui est pensé et le je qui pense) au quod de l'"existence" (le "fait" que je pense, qu'il y a pensée, quelque chose ou quelqu'un qui pense ou qui est pensé): on passe ainsi, par exemple, d'une "connaissance" à une "conscience" comme d'une chose à une autre qui n'est pourtant qu'une complication de la première, tout en lui devenant aussitôt irréductible.

Plus le vocabulaire "intellectuel" ou "cognitif" s'enrichit (il paraît plus simple ou rudimentaire en hébreu qu'en grec, sauf dans quelques textes comme le début des Proverbes qui multiplient les quasi-synonymes, par effet de style plus que par volonté de distinction conceptuelle), plus il se différencie, se spécialise et se technicise, plus il a aussi tendance à tourner en rond (et) sur lui-même comme une mécanique complexe, à devenir son propre "objet" en se passant de tout autre: la connaissance de la connaissance n'est plus la connaissance de rien (d'autre). A cet égard on peut difficilement faire mieux que la philosophie allemande des "Lumières" (Aufklärung, Kant, Schelling, Hegel etc.). Il suffit cependant d'un peu de recul pour voir que la "connaissance" (etc.) est toujours un jeu de différences et de relations à (de) l'"autre", y compris en "soi", au même titre que les "affects", sentiments, émotions, sensations, perceptions: partout il y a jeu sur la ou les limites, transgression, invasion, évasion, irruption, éruption, passage en contrebande, ek-stase dans le moindre "intérêt" (inter-esse).

On ne peut pas en même temps savoir et s'avoir -- ça me rappelle La carte postale de Derrida, quelques années plus tard (1979), qui joue beaucoup sur le "s(')avoir absolu" de Hegel qui correspond aux initiales de son interlocutrice (S.A.). Autre (?) limite, interne, structurelle, d'un détraquement ou désajointement par quoi la "pensée", au lieu de retomber sur ses pieds, de revenir à son point de départ ou de parvenir à une destination quelconque, dévie, déraille et dérive à l'in-fini, ni bon ni mauvais, ce qui n'empêche pas mais rend possibles, au contraire, le bonheur et le malheur des rencontres, des coïncidences et des accidents.

L’incompréhensible demeure
Françoise Vinel
p. 451-465

Pierre Hadot, Wittgenstein et les limites du langage

14 Les réflexions sur la mystique ou plutôt la catégorie du « mystique » sont au point de départ du parallèle établi entre la réflexion néoplatonicienne et Wittgenstein, du moins celui du Tractatus logico-philosophique, rédigé à Cambridge et pendant la première guerre mondiale.

15 Dans cette recherche de convergences, le dernier aphorisme, peut- être abusivement cité: « Au sujet de ce dont on ne peut parler, il faut se taire » peut appeler l’affirmation de l’Ecclésiaste « Un temps pour parler, un temps pour se taire »; et le commentaire que donne Grégoire de Nysse de ce verset porte précisément, on vient de le rappeler, sur les limites de la création et donc de la connaissance et du langage humains: « la création tout entière ne peut pas se trouver en dehors d’elle-même et avoir une compréhension globale (d’elle- même), mais elle demeure sans cesse en elle-même et, quoi quelle voie, c’est elle-même qu’elle regarde; et si elle songe à regarder au- dessus d’elle-même, il n’est pas dans sa nature de voir ce qui lui est extérieur17 ».

16 Dans son étude, Hadot rappelle quelques-unes des propositions de Damascius reconnaissant ce que l’au-delà de l’Un, le Principe, a d’indicible et d’inconnaissable et l’interrogation que cela fait surgir chez le philosophe néoplatonicien: « Quelle sera donc la fin de ce discours, sinon le silence complet, l’aveu que nous ne connaissons rien des choses qu’il ne nous est pas permis de connaître, parce qu’il nous est impossible de les connaître 18? » Le parallèle avec Wittgenstein s’impose alors à P. Hadot, ainsi avec la proposition: « Il y a sans aucun doute un inexprimable; il se montre; c’est cela le mystique (Tractatus, 6, 522); ou encore: « Ce n’est pas le comment du monde qui est « le mystique » mais c’est le fait qu’il soit » (6, 44) 19. Il s’agit dès lors pour Hadot de définir ce qu’est « le mystique ».

17 « Je crois que Wittgenstein considère que le « mystique » commence au moment où l’usage indicatif du langage provoque en nous un sentiment de limitation ou de totalité, ce qui revient au même: « Le sentiment du monde, comme tout limité, est le sentiment mystique » (p. 43 – et, remarque Hadot p. 15, « mystique » est à prendre comme Erlebnis et non comme Erfahrung, c’est-à-dire comme émotion, expérience affective). Il en vient à déterminer trois qualités du mystique selon Wittgenstein: « le sentiment de l’exis- tence, le sentiment du tout limité, et le sentiment de l’inexprimable, c’est-à-dire d’un au-delà du langage. Ces trois composantes sont en fait trois expressions différentes d’une même visée: l’impossibilité de donner, de l’intérieur du monde et du langage, un sens au monde, à son existence et à sa totalité ».

18 Dans une deuxième partie du livre, P. Hadot reprend un article publié en 1959 dans Critique, « Wittgenstein philosophe du langage », où il s’appuie surtout sur les Remarques philosophiques. Face à l’incompréhensible et l’indicible, il reste la capacité à s’émerveiller devant les réalités les plus simples, « quotidiennes »:» Mon expérience par excellence?… La meilleure manière de la décrire serait de dire que, lorsque je l’éprouve, je suis rempli d’émerveillement devant l’existence du monde ». Hadot souligne le lien avec des réflexions de Goethe dans une lettre à Eckermann, où l’on peut lire: « Le point suprême où l’homme peut parvenir, c’est l’étonnement 20 » – rien là qui puisse surprendre un spécialiste de la pensée grecque!

19 Il serait trop facile, sans doute, d’établir une équivalence entre la recherche de Wittgenstein et la théologie des Pères cappadociens et de Jean Chrysostome ou, pour P. Hadot, la philosophie néoplatonicienne. Pourtant, ces échos indéniables, par-delà les siècles, nous disent peut-être une convergence culturelle, convergence de questionnement aussi, où l’on voit se rejoindre découverte des différentes modalités du langage et, du côté des modernes, une sorte de lassitude, peut-être, de tant et trop de discours sur Dieu et cette attente d’une autre approche du « mystique ».

https://journals.openedition.org/rsr/300

Cela s'inscrit aussi très bien dans la suite de nos discussions du jour, sur la Trinité, l'union hypostatique et leurs développements byzantins ou cappadociens, ou la "vision de Dieu".

Ce qui est rigoureusement inaccessible à un type de langage et de connaissance (logique, rhétorique, rationnel, scientifique, théorique, théologique ou philosophique, toujours prosaïque, visant la rigueur justement, la précision, l'exactitude et l'univocité) qui se constitue par l'exclusion des autres (mythique, mystique, mystagogique, gnostique, hymnique, liturgique, cultuel, poétique, parabolique, midrashique, fictif, fabuleux, métaphorique, métonymique, délibérément obscur ou ambivalent), ne l'est pas pour autant (inaccessible) aux autres (ceux-là même qu'il exclut). Mais c'est un autre genre d'accès, indirect, oblique, qui n'assure ni certitude ni maîtrise. Comment ne pas parler, parler sans parler, parler pour ne rien dire, parler sur le second mode de façon à ne surtout rien dire sur le premier, c'est toujours la même difficulté qui se pose au langage "mystique" (etc.), surtout quand il est aussi théo-logique (cf., p. ex., ici). D'autant que ce langage-là se confond formellement avec ce qui lui est le plus étranger, l'"obscurantisme" dogmatique qui, en imposant le silence, voudrait interdire aux autres de penser ce qu'il est lui-même incapable de penser, étant tout juste bon à le répéter et à le faire répéter.

L'"au-delà" du langage, de la connaissance ou de l'"être" qu'ils nomment peut être tout autant un "en-deçà": animal, végétal, minéral, physique, virtuel, fictif, autant que "divin" ou "supra-divin". La "transcendance" qui se pense habituellement dans le sens de la hauteur, de l'ascension, du progrès, peut aussi bien se penser dans le sens de la profondeur, de la descente, de la chute, de la régression -- là la pensée qabbalistique du çimçoum dont parlait Jonas, ou la "kénose" christologique, rejoignent la pensée "gnostique" qui pense d'abord la dérivation et la dégradation de l'archi-divin jusqu'au plus "bas" de la "matière", pour penser éventuellement un retour (plérôme).

Mais tout se joue bel et bien sur une "limite", qui dans un sens ne peut pas être transgressée et dans un autre ne peut que l'être, par le jeu de plusieurs types de "langage" et de "connaissance" -- par exemple ce qu'on appelle l'"amour", tantôt en le distinguant de la "connaissance" et tantôt en les confondant (cf. p. ex. ici).

Accessoirement, je résiste toujours à la traduction, hélas courante, mais qui me semble particulièrement impardonnable dans des citations grecques, d'eimi ("être") par "exister", par exemple dans Hébreux 11,6. "Être", sans attribut, c'est aussi en-deçà des distinctions entre essence (ce que c'est) et existence (le fait que c'est), qui sont d'ailleurs liées (il faut savoir ce qu'une chose est pour dire qu'elle existe ou non), et de tant d'autres (identité, nature, qualité, personnalité, etc.).